Дерзание духа Лосев читать, Дерзание духа Лосев читать бесплатно, Дерзание духа Лосев читать онлайн. Дерзание духа лосев

Дерзание духа Лосев читать, Дерзание духа Лосев читать бесплатно, Дерзание духа Лосев читать онлайн

Дерзание духа

противоборствующих противоположностей. 333— Вот видите: свою диалектику вам волейневолей приходится приближать к учению о чуде. Но тут я стал горячиться, у меня появилось много разных мыслей, но все они свелись к одной. — Это не чудо, но своего рода организм. Ведь во всяком организме целое не только существует в каждой своей части, но и определяет каждую свою часть. Живому организму необходимы мозг, сердце, легкие. Разве это не структура организма? И если мы говорим, что организм, взятый как целое, определяет собою каждую свою часть, разве мы в таком случае не говорим о структурной природе организма? Если хочешь, я могу сказать, что диалектические понятия не только статичны, поскольку определяются всякий раз в смысловом отношении, и не только динамичны, поскольку каждый раз создают еще и нечто иное кроме себя, но обязательно еще и органичны, поскольку именно из них появляется понятие организма, цельного и неделимого по своему существу, но представленного в виде целесообразно расположенных органов, несущих в себе как бы смысловую силу всего организма. — Так, так. Все это очень хорошо. Но даже и с такими добавлениями я все же продолжаю считать, что подобного рода диалектика только искусственно старается избежать понятия чуда. — Ну, ну. Говори, в чем дело? — Ведь вы не станете отрицать, что существуют машины. А что такое машина? Говоря обыденным и прозаическим языком, это есть приспособление или устройство, благодаря которому один вид энергии переходит в другой вид энергии. Но дело вот в чем. Простейшая маши- 334на — это рычаг. Говоря попросту, имеется неподвижный и тяжелый камень, который я не в силах приподнять. Но я беру в руки какую-нибудь длинную металлическую палку, один конец ее я помещаю под камень, а на другой начинаю давить вниз. И вот вдруг оказывается, что неподвижный и тяжелейший камень, который не поддавался никаким человеческим усилиям, вдруг поднялся. Что же случилось? Вы скажете, что и при пользовании рычагом я все равно должен затратить какое-то усилие; да, усилив я затрачиваю, но благодаря действию рычага мое усилие получает совсем другую структуру. И вот эта-то структура и оказывается той силой, которая фактически приподнимает камень. Но в чем же тогда дело? А дело в том, что невещественная структура производит вещественное действие. Это я и называю чудом. — Постой. Почему ты считаешь, что рычаг есть невещественная сила? В нем все решительно вещественно, с начала и до конца. Да и твое усилие, при помощи которого ты нажимаешь на один конец рычага, тоже вполне вещественно. — Ну какая же это вещественность, если из суммы нулей опять получилась единица? Если вам это непонятно на примере рычага, возьмите машину, называемую системой блоков. И тут то же самое: груз весит сто килограммов, поднять его на высоту человеческого роста никто не может; а если он будет подвешен на канате или на цепи, проходящей через несколько блоков, то я, стоя на другом конце этого ряда блоков и прилагая небольшое усилие к канату или цепи, поднимаю этот груз при ничтожной затрате своей энергии. А почему? Дело в том, что затраченное в данном случае человеческое усилие полу- 335чило своего рода структурное строение, то есть невещественная структура оказала огромное вещественное действие. И что же, по-вашему, это не чудо? Я употребил усилие, равное тому, которое необходимо для перестановки стула с одного места на другое, а в результате поднял центнеровый груз на высоту человеческого роста. Вот почему я так беспокойно себя чувствовал прошлую ночь. Мне в голову пришло понятие чуда, и я почувствовал, что все мои знания, почерпнутые из учебников, пошли прахом. — И все-таки если говорить о чуде, то я говорил бы иначе,— ответил я.— Ведь когда при помощи системы блоков ты поднял огромный груз на большую высоту, это же не значит, что тут действовала какая-нибудь новая сила, кроме той, которую ты затратил. Твоя энергия осталась той же самой, которую ты применял без системы блоков и при помощи которой не мог сдвинуть груз с места. И та новая структура, которую получила энергия при использовании блочной системы, оказалась неотделимой от блочной структуры, а действие блочной структуры оказалось неотделимым от твоего энергетического акта. Следовательно, источник чуда совершенно неотделим от оформления того естественного материала, на котором это чудо проявилось. И ты будешь прав, если скажешь, что все на свете есть чудо, но что в то же время все на свете вполне естественно. То, что люди называют чудом, есть просто неизвестное им структурное действие вполне естественной действительности. — Но тогда и к вашему определению диалектики вы должны кое-что прибавить,— еказал Чаликов.— Вы должны говорить, что диалекти- 336ческое развитие не твлько требует повсеместного (пусть и разностепенного) органического развития, но что этот всеобщий организм еще пронизан такими структурными процессами, без которых вообще невозможно объяснить взаимодействие отдельных взаимно изолированных неподвижных вещей. — Пожалуй, я мог бы с этим согласиться. Но только тебе придется отказаться от всемогущества чудес. — А вам придется отказаться от диалектики как от чисто рассудочной, логической системы понятий. Если вы согласитесь, что диалектические понятия органичны, то это значит, что диалектические понятия есть особого рода живые существа, которые не только излучают из себя определенную силу, но эта сила всегда еще и структурно оформлена. Правда, такое употребление диалектических понятий мало чем отличается от фиксации их чудотворного действия. Но я согласен не говорить о чуде, если вы согласитесь признать, что диалектические понятия — это определенного рода живые существа. — Видишь ли,— сказал я,— ты заставляешь меня понять диалектическую структуру как-то фетишистски. Можно признать, что диалектические понятия — своеобразные живые существа, но это не фетиши и не какие-то демоны. — Последняя мысль нуждается в уточнении,— сказал Чаликов. — Тогда слушай дальше. Мышление есть отражение действительности, а действительность бесконечна, следовательно, и мышление бесконечно. Действительность движется сама собой, самодвижна. Но мышление есть отражение действительности. Следовательно, и мышление 12 А. Ф. Лосев 337самодвижно. Действительность создает все то, что в ней есть, и на каждом шагу порождает все новое и новое. Следовательно, и мышление есть творческая сила, вечно порождающая все новое и новое. Поэтому если мы говорим о том, что мысль порождает или переделывает действительность, то говорим это только потому, что хотим брать мышление в его полном объеме. Оно может порождать и переделывать действительность именно потому, что отражает саму действительность, ее творческую силу. Но тогда избежать фетишизма или демонизма можно только в том случае, если мы ни на мгновение не будем забывать, что мышление есть отражение действительности, а не просто сама действительность в ее чисто субстанциальном или чисто вещественном состоянии. Поэтому и структура действительности мне не страшна — она заложена уже в самой действительности, а в мышлении находит свое отражение. Благодаря этому мышление выступает той творческой силой, при помощи которой действительность может переделывать себя. Вот почему для объяснения структуры, действующей в вещах, вовсе не нужны демоны и фетиши, а значит, они не нужны и для толкования живой органичности диалектических понятий. — Но тогда,— сказал Чаликов,— если диалектические понятия не движут сами себя и не двигают ничего прочего, то кто же и что же двигает ими? — А зачем тебе надо, чтобы кто-нибудь двигал или вообще что-нибудь было движущей силой? Мне кажется, ты просто разрываешь идею и материю. А ведь ты знаешь, что идея, овладевшая народными массами, становится материальной силой. 338— Но тогда дело для вас обстоит еще хуже, чем в случае признания чуда. Ведь если идея, овладевшая народными массами, становится материальной силой, то уж тем более идея, овладевшая действительностью, становится материальной силой. И тогда, во-первых, действительность только и состоит из чудес, а во-вторых, от такой действительности уже совершенно некуда будет деться ввиду ее абсолютности. Фетишей и демонов не будет потому, что они в конечном счете тождественны с материальной действительностью. Поэтому, как мне кажется, мы можем согласиться на то, что чуда нет в смысле детских сказок, но чудо есть в смысле самодвижной материальной действительности. — Вероятно, я тоже так думаю,— ответил я.— Но только тогда я уже не буду абсолютизировать действительность до такой степени, чтобы с ней нельзя было бороться. В ней слишком много зла и слишком много всего отвратного, чтобы я мог оставаться спокойным при созерцании самодвижно развивающейся материальной действительности. Никакая содержащаяся в ней целесообразность не помешает мне бороться за лучшее будущее. Чудо есть действие невещественной структуры на вещь, которая обладает этой структурой. Но поскольку ничего невещественного не существует вне вещества, либо первое существует в зависимости от второго как его отражение, постольку никакими чудесами нас не испугаешь. И, главное, не испугаешь нас в борьбе за свободное и мирное человеческое благоденствие. После этого мы еще долго говорили с Чаликовым, но, как мне кажется, ушел он от меня более спокойным, чем пришел.МАРАФОНЕЦ (Слово о Лосеве) Представить читателю ученого — значит прежде всего обозначить сферу его профессиональных привязанностей. Не так-то это просто, когда речь идет об Алексее Федоровиче Лосеве. Как минимум, шесть наук всецело претендуют на него. Посчитайте сами: эстетика, философия, филология, история, искусствоведение, лингвистика. Помимо названных с его именем связывают музыковедение, психологию, литературоведение... Что здесь главное? Как выбрать?.. Доктор философских наук А. В. Гулыга, например, считает, что на А. Ф. Лосева особые права имеет история, ибо он не только ее исследователь, но и предмет исследования. «Он плоть от плоти отечественной культуры, живое олицетворение мировой традиции, взращенной на родной земле». Оценивая многообразную творческую деятельность А. Ф. Лосева, следует отметить универсализм его работ, для которых прежде всего характерно стремление к широким философскоисторическим обобщениям, филологическая скрупулезность в отношении к каждому слову и понятию. В лице Лосева мы имеем целый институт античной культуры, а его совокупный труд представляется тем материком, который еще предстоит осваивать филологической молодежи. Мысля и действуя, он неустанно стремится к своей цели. Какой? Научить читателей мыслить. Сделать для нас с вами ближе и понятней, да- 340же слышнее голоса легендарного поэта Гомера и все подвергающего сомнению спорщика Сократа, первого диалектика Платона и одного из последних представителей античной мысли — Плотина. Чтобы иметь право преподавать по столь широкому профилю гуманитарных дисциплин, ученому всю творческую жизнь приходится учиться самому. И он учится у классиков марксизма-ленинизма, у древних и «новых» авторов, дальних и близких предшественников, даже у тех, с кем встречается сегодня в вузовской аудитории. И это не эффектный жест, а линия жизни, основанная на уважении к молодым, к идущим вослед. Поэтому-то мы и можем говорить о школе Лосева, которая утверждает нравственный авторитет бескомпромиссного научного дерзания и созидательно пульсирующей, смелой, ищущей мысли. Давно замечено: кто ясно мыслит, тот ясно излагает. Старая истина при чтении работ Лосева тотчас приходит на ум, обретает реальное подтверждение. Умение говорить с читателем на понятном ему языке — ценнейшее свойство мышления философа. Оно не только в мастерстве изложения, изящном владении словом как таковым, но прежде всего в глубоком знании, продуманности автором материала. Конечно, заметит кто-нибудь, Лосеву легко писать. То, о чем он размышляет на страницах своих произведений, является предметом его забот, творческих переживаний более семидесяти лет. Действительно, серьезный научный интерес 341к древним культурам возник у него еще в гимназическую пору, в самом начале века... А когда вопрос глубоко, всесторонне изучен, мысль до конца продумана, то она находит себе естественное и вместе с тем простое выражение. Вот и получается, что в руках читателя — фундаментальное теоретическое сочинение, а воспринимается оно свободно, без натуги. В подтверждение сказанного приведем небольшой фрагмент из характеристики личности Сократа: «Чего хотел этот странный человек, и почему его деятельность есть поворотный пункт во всей

losev.filosoff.org

Дерзание духа Лосев читать, Дерзание духа Лосев читать бесплатно, Дерзание духа Лосев читать онлайн

Дерзание духа

к тому, чего не может понять, и, смущенный неисчерпаемостью божества, опускает руки; однако вслед за тем он возвращается вспять, чтобы волею принудить себя к тому, чего не мог достичь умом" (там же, 54). В заключение мы должны сказать, что эстетика героического энтузиазма у Бруно есть одно из самых замечательных явлений в истории эстетики вообще. Пантеизм был и в античности, но он там еще не был противопоставлен монотеизму и потому не мог полностью осозн ать своего героизма и своего энтузиазма. Черты пантеизма были также и в средние века, и в эпоху Ренессанса. Но здесь они были сдержаны личностным принципом - то ли в виде концепции надмирового и личного абсолюта, то ли в виде попыток абсолютизировать чис то человеческую личность. Пантеизм Дж.Бруно не был связан никакими античными, никакими средневековыми и никакими возрожденческими принципами. Он конструировал пантеизм в самом чистом и последовательном виде, без всякого стеснения и без всяких оговорок. П оэтому и получилась у него концепция героического энтузиазма, поражающая своей смелостью и своими дерзаниями, не сводимая ни к безличному античному пантеизму, ни к средневековью, ни к Ренессансу. С точки зрения бесстрашного выставления человеческой лично сти на первый план это, конечно, Ренессанс. Ведь весь Ренессанс, а особенно Николай Кузанский, Флорентийская академия и великие художники возрожденческой вершины, тоже были своего рода героическими энтузиастами. Но всех их страшила трагедия изолированной человеческой личности, и если они увлекались ее самоутверждением, то скоро тут же и каялись в этом. Дж.Бруно эту одинокую человеческую личность обосновал своим пантеизмом, совершенно забыв и эпическую ограниченность античного пантеизма, и драматический трагизм Высокого Ренессанса С точки зрения правоверного католичества Бруно был, конечно, полный перерожденец, которого не мучила никакая христианская совесть и который мог без всяких оговорок отдавать себя на волю своего героического энтузиазма. Это дела ет фигуру Бруно не только чрезвычайно яркой и оригинальной, но прямо-таки неповторимой Свести его эстетику на позднейший материализм тоже нет никакой возможности. Это вполне оригинальная эстетика Ренессанса, но уже на путях его разложения, поскольку вмес то личностно-материального понимания бога и мира здесь осталась только одушевленная и в то же время материальная Вселенная. Это предвещало последующие материалистические концепции, но такая эстетика ничего общего с ними не имела. е) Прибавим к этому, что широта и бесстрашие философских горизонтов Бруно тоже вполне гармонируют с его эстетикой. Среди своих учителей он находит и античных пифагорейцев (см. 19, 64; 208), и платоников (см. там же, 64; 207), и неоплатоников (см. там же, 46; 60; 106; 208). Ветхозаветная "Песнь песней" у Бруно, можно сказать, на первом плане (см. там же, 43; 201 - 202). Он не боится также и христианских платоников, но, конечно, в соответствующем контексте, когда говорит о "каббалистах, халдеях, магах, пл атониках и христианских богословах" (см. там же, 207). Конечно, Каббалу привлекали и флорентийские неоплатоники, но они привлекали ее более или менее насильственно и почти против собственной совести; у Бруно была уже другая совесть, не монотеистическая, и потому ему не в чем было и каяться. Точно так же и астрологией занимались и Фичино и Пико, но им приходилось в этом каяться перед инквизицией. Что же касается Бруно, то он привлекал астрологию в самом прямом и искреннем смысле слова, никогда от этой ас трологии не отказывался и ни перед кем не каялся. Она тоже была у него прямым следствием все того же неоплатонического пантеизма с его обязательным учением о "всем во всем". А свое бесстрашие и силу воли Бруно доказал не только отказом своим друзьям пока яться перед церковью и не идти на сожжение. Даже на костре, когда тело его уже начало охватываться огнем и когда какая-то дружеская рука протянула к его губам распятие на длинном древке, Бруно не стал целовать это распятие и повернул голову в сторону. Тр удно сказать, что более значительно у Бруно - сама ли его личность или его философия и философская эстетика. Один из старых и весьма известных историков философии, В.Виндельбанд, не понимая диалектики Бруно, сводит его философию на поэтическую фантазию. Но и этот неокантианский историк, считающий всякое картинное изложение философии безвкусицей, все же высказал такое значительное суждение: "Эта система не является плодом работы строгого мышления над понятиями, но она замечательное создание метафизичес кой фантазии, которая с художественным чутьем возводит новое здание астрономического исследования и, полная предчувствия, предвосхищает развитие современного мышления. Многое, а может быть и большая часть, в сочинениях Бруно неприятно поразит современног о читателя, отчасти вследствие педантической обстоятельности, отчасти вследствие безвкусной страстности или фантастической произвольности и беспорядочности, наконец, в силу ребяческой ненаучности. Но при рассмотрении в целом, как того требует дух его сис темы, чистота его намерений и величественный дар комбинирования являются одним из тех памятников человеческого ума, которые в продолжение целых столетий сияют оживляющей и оплодотворяющей силой" (28, 64). Томмазо Кампанелла (1568 - 1639) Эстетика Томмазо Кампанеллы в сравнении с Бруно представляет уже некоторого рода шаг назад. Он тоже неоплатоник. У него тоже мы находим на вершине бытия мир "первообразов", затем мир "метафизический" (или мир "духов" вроде средневекового учения об ангела х), далее - мир "математический", "временной" и "телесный" и, наконец, мир, данный прямому чувственному восприятию, т.е. мир данного конкретного расположения вещей (mundus situalis). Вся эта иерархия бытия, тоже согласно неоплатоническому образцу, тракту ется как результат эманации из первоединой сущности. Однако этой неоплатонической картине совершенно не хватает того диалектического монизма и той красивой и непоколебимой иерархии бытия, которыми отличалась система Бруно. Кампанелла внес существенное противоречие в эту систему и сверху и снизу. Сверху у него оказался личный бог как творец мира из ничего, а снизу заявляло о своей непоколебимой значимости самое обыкновенное чувственное восприятие, которое мешало самостоятел ьной логике понятий и ограничивало человеческое знание областью только явлений, понимая сущности как непознаваемую область. Это противоречие пантеистической системы Кампанеллы с исторической точки зрения весьма характерно. По традиции Кампанелла все еще хватался за неоплатонизм. Но с другой стороны, успехи современного ему эмпиризма весьма его смущали и заставляли вносить в с вою философскую систему весьма сильную струю уже невозрожденческого сенсуализма. А если к этому прибавить еще его учение о магии, которое у Бруно было только естественным результатом принципа "все во всем" или всеобщего согласия, то противоречие системы Кампанеллы оказывалось еще более непреодолимым, потому что его нельзя было соединить ни с научным эмпиризмом, для которого Кампанелла требовал полной свободы, ни с христианским монотеизмом, на котором Кампанелла тоже весьма упорно настаивал. Не удивительно поэтому, что современная нам трактовка системы Кампанеллы отличается весьма большой пестротой, и никак нельзя сказать, что односторонние истолкователи Кампанеллы совсем уже не правы. Ведь понятно, почему правоверные католики тянут его на с вою сторону, раз у него защищался основной церковный догмат о боге как о творце мира из ничего. Для пантеистического истолкования воззрений Кампанеллы тоже достаточно оснований, поскольку он проповедует повсеместную одушевленную материю. Вероятно, имеют солидные аргументы и те, которые понимают философию Кампанеллы как принципиальный деизм, поскольку у него выступает самый настоящий монотеистический бог и в то же время провозглашается полная свобода чувственного восприятия, полная свобода основанной на нем логики, гносеологии и науки, а тем самым и полная независимость от божества и его установлений. Если у Дж.Бруно чарует его героический энтузиазм, основанный на последовательно проводимом неоплатонизме и на активном самочувствии человеческой личности в пределах этого неоплатонизма, то у Кампанеллы слишком бросаются в глаза противоречия его системы и заигрывания с точными науками, свидетельствующие как о прогрессирующем развале Ренессанса, так и о прогрессирующем становлении новейшего естествознания. В механике Галилея Кампанелла мало что понимал. Тем не менее самого Галилея он защищал как поборника свободной науки. С католичеством он тоже не порывал. Однако подлинной научной техникой для него была только магия. Что можно сказать об эстетической значимости подобного рода противоречивой философской системы? Насколько эта эстетика яснейшим образом представала у Бруно как учение о красоте божественной Вселенной и тем самым о красоте каждого отдельного элемента тако й Вселенной, героически стремящегося слиться с божеством (оно же тут и материальная Вселенная), настолько эстетика Кампанеллы не в силах провести до конца неоплатоническую систему категорий; она вносит в нее весьма интенсивные научно-эмпирические элемент ы, для которых не было достаточных оснований в философской системе Кампанеллы и которые могли бы получить для себя обоснование только на путях дальнейшей, уже невоз-рожденческой науки. Кампанелле принадлежит еще и общественно-политическая теория утопии, указывающая тоже на определенного рода эстетические установки философа. Но об этом мы будем говорить ниже (с. 565 - 567), там, где мы коснемся вообще этих теорий нисходящего Ренессанса. Глава четвертая. ФРЭНСИС БЭКОН (1561 - 1626) И ЕГО СИМВОЛИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИКА Склонность к яркой чувственности - возрожденческое детище у Бэкона Если твердо стоять на путях постепенного логического развития возрожденческой эстетики, то сейчас нам придется перенестись из Италии в одну из северных стран и поговорить о знаменитом основателе индуктивного эмпиризма в Англии Ф.Бэконе. Этому философу то же мало повезло в истории философии. Его всегда хотели сделать чистым эмпириком и чистым индуктивистом, тогда как он все еще продолжал собою линию Ренессанса, правда упадочного. Мы уже знаем, что оценка Бэкона как эмпирика, пытающегося хвататься за остат ки платонизма или аристотелизма, нисколько не снижает исторической ценности подобного рода мыслителей позднего Ренессанса не снижает она и ценности самого Бэкона. О его эмпиризме и индуктивизме никак нельзя забывать; это всегда было у Бэкона, и этого нел ьзя отбрасывать. Наоборот, все его наивное и ребяческое бахвальство чувственными ощущениями, все эти заявления, что существуют только единичные вещи, вся эта борьба с человеческими предрассудками в науке, и все эти, иной раз слишком дотошные и скучные, и ной раз даже назойливые указания на эмпирию, на эксперимент, на терпеливый анализ наших ощущений, вся эта убежденность в абсолютной значимости человеческого знания - все это есть подлинное достояние Ренессанса, который всегда любил яркую чувственность и для которого факты человеческого опыта всегда играли первостепенную роль. Эта сторона философии Бэкона настолько много раз излагалась и анализировалась и настолько вошла во все учебники что мы сейчас даже не будем подробно касаться такого рода предметов, а вместо этого займемся другим. Это другое есть результат именно Ренессанса, и, кроме того, Ренессанса позднего, Ренессанса периода разложения. Именно Ренессанс заставил Бэкона погрузиться в яркую человеческую чувственность и базировать все знание на чувственности. Но Ренессанс Бэкона, как и всякий поздний

losev.filosoff.org

Дерзание духа Лосев читать, Дерзание духа Лосев читать бесплатно, Дерзание духа Лосев читать онлайн

Дерзание духа

не может быть наивной. Она всегда есть сознательная работа духа над своим собственным совершенствованием и над упорядочением всего того, что окружает человека. В этом смысле интеллигентность уже перестает быть просто наивной. Интеллигентность наивна только в своей основе; но в своих реально-жизненных функциях она всегда сознательна, предприимчива, предусмотрительна и, где надо, осторожна, а где надо, решительна. Человеческая личность погружена в конкретные природные, общественные и исторические условия. Эти условия часто оказываются благоприятны для личности, но чаще бывают враждебны к ней. Поэтому интеллигентность существует только там, где есть вооруженность против всякого рода природных, общественных и исторических несовершенств. Но для этого необходима длительная подготовка, а для нее — идеологически ознаменованный труд. Быть интеллигентом — значит постоянно и 317неустанно трудиться. И притом интеллигентность не есть просто вооруженность, но и готовность вступить в бой. А чтобы вступить в бой, надо ориентироваться в общественно-исторической обстановке. Но так как подобная ориентация требует уже критического подхода к действительности, то интеллигентность свойственна только такому человеку, который является критически мыслящим общественником. Интеллигент, который не является критически мыслящим общественником, глуп, не умеет проявить свою интеллигентность, то есть перестает быть интеллигентом. При этом вступать в бой для интеллигента часто даже и нецелесообразно. Еще надо знать, когда вступать в бой, а когда не вступать. Все эти вопросы интеллигент решает на основе своей общей идеологической направленности и на основе критического понимания общественно-исторической обстановки. Это и есть культурное дело интеллигентности. Такой культурный труд не есть печальная необходимость, но всегдашняя радость, всегдашняя духовная легкость и всегдашний праздник. Для интеллигентного человека труд есть праздник вечной молодости и радостного служения общечеловеческому счастью. 6. Интеллигентность и общественно-личный исторический подвиг. В истории весьма редки и непродолжительны такие периоды, когда можно быть интеллигентом и в то же самое время быть уверенным в своей полной безопасности. Чаще и продолжительней те периоды, когда интеллигентность заставляет людей заботиться о себе и о своей культуре, когда она вынуждена обстоятельствами заботиться о своем вооружении и о своей защите. Однако еще чаще, еще 318продолжительней такие периоды, когда наступает необходимость боя. Да и не только в истории как в общей картине человеческого развития. Самый обыкновенный быт, самая мирная с виду обывательская жизнь всегда полны забот и тревог, опасностей и потерь, всегда бурлят неизвестно какими возможностями. Поэтому подлинная интеллигенция вооружена не только ради открытого в полемическом споре обнаружения истины, но и ради необходимости бороться со всякого рода скрытыми несовершенствами жизни. Но это значит, что подлинная интеллигентность всегда есть подвиг, всегда есть готовность забывать насущные потребности эгоистического существования; не обязательно бой, но ежеминутная готовность к бою и духовная, творческая вооруженность для него. И нет другого слова, которое могло бы более ярко выразить такую сущность интеллигентности, чем слово «подвиг». Интеллигентность — это ежедневное и ежечасное несение подвига, хотя часто только потенциальное. 7. Интеллигентность и простота. Если подвести итог всему сказанному, можно наметить такую предварительную форму интеллигентности. Интеллигентность есть индивидуальная жизнь, или функция личности, понимаемой как сгусток природно-общественно-исторических отношений, идеологически живущей ради целей общечеловеческого благоденствия, не созерцающей, но переделывающей несовершенства жизни, что повелительно требует от человека потенциального или актуального подвига для преодоления этих несовершенств. 319Этот итог звучит слишком сложно. Тут много разных подробностей, которые возникли на основании попытки не перечислять основные признаки интеллигентности, но выбрать из них существенные и систематизировать их. Однако это еще далеко не конец. Ведь то, что мы сказали сейчас, есть логический анализ интеллигентности, а не просто сама интеллигентность. Сама интеллигентность не знает этих расчленений, сопоставлений, классификаций, обобщений и логически последовательных элементов, необходимых для получения их определенной системы. Это есть анализ интеллигентности. Подобно этому, например, детская психология тоже анализирует разные моменты, из которых складывается душевная жизнь ребенка. Но отсюда не следует, что сам ребенок умеет расчленить эти моменты и тоже занят их систематизированием. Они у него даны сразу, единовременно и нерасчлененно. Поэтому что касается интеллигентности, то интеллигентен также вовсе не тот, кто умеет производить тот или иной анализ интеллигентности, пусть даже максимально правильный. Все указанные нами отдельные признаки интеллигентности существуют в ней безо всякой раздельности и расчлененности, существуют как неделимая единичность, как некая духовная простота. Подлинный интеллигент всегда прост и незатейлив, всегда общителен и откровенен и не склонен аналитически вдумываться в свою интеллигентность. Интеллигент тот, кто, как сказано, всегда целесообразно трудится; но он всегда настолько прост душой, что даже не чувствует своего превосходства над людьми неинтеллигентными. В этом смысле интеллигентности нельзя научиться, но она требует дли- 320тельного воспитания и самовоспитания. Она не есть философский трактат об интеллигентности; но она есть та культурная атмосфера, которою дышат люди; и она есть простота, которая гдето и когда-то и часто неизвестно почему сама собой возникает в человеке и делает его интеллигентным. Вот почему интеллигентность не может получить свое определение от тех частных ее свойств, с которых мы начали свое сообщение. Естественно поэтому возникает проблема уже чисто воспитательного характера, но как воспитывается интеллигентность — это уже предмет совсем другого рассуждения. 8. Об осуществимости интеллигентности. В заключение мне бы хотелось ответить на один вопрос, который возникает у многих при ознакомлении с моей теорией интеллигентности. Говорят, что такая интеллигентность чересчур уж высока, чересчур недосягаема и потому практически неосуществима. На это я должен сказать, что для большинства людей учебник дифференциально-интегрального исчисления тоже очень труден, тоже требует больших усилий для усвоения и многих лет учебы в области элементарной математики. При этом одни усваивают такого рода учебник глубоко и даже становятся профессиональными математиками. Другие с успехом применяют математику в астрономии и в технике. Третьи усваивают такой учебник с большим трудом — лишь бы сдать этот предмет на экзамене. Наконец, четвертые — а их подавляющее большинство — и вовсе не приступают к изучению этой науки. Значит ли это, что специалист-математик не имеет права писать свои трудные учебники? Быть интеллигентным 321в моем смысле слова — это, конечно, нелегко, и тут требуется длинный ряд лет самовоспитания. Но я исхожу из того, что теория интеллигентности должна быть принципиальной, логически последовательной и систематически обработанной. Не забудьте: математика требует максимально больших усилий для своего усвоения, но зато она абсолютно бесспорна. Теория интеллигентности реальна не в смысле буквальной и моментальной осуществимости, но в смысле терпеливого и неуклонного воспитания, и если многолетнего, то пусть многолетнего. СНАЧАЛА СТАНЬ УЧЕНИКОМ Тут важен первоначальный импульс. А он связан с чувством радости, гордости и познания. Хорошо, когда помогает возникновению этого чувства у молодого человека доброе напутственное слово и творческое участие старшего товарища, наставника. Этот первоначальный, радостный импульс возникает, когда человек переходит от неуверенности и незнания к знанию, когда он постигает мысль и наслаждается своей способностью сравнивать, разделять, отождествлять... Радость познания возбуждает в юноше потребность учиться. Человек становится счастливым, если эта потребность не только не угасает с годами, но еще более распаляется. И в этом смысле я солидарен с древнегреческим мудрецом Солоном, восклицавшим: «Старею, всегда учась!» То, что всем надо учиться,— общеизвестно; спорить тут не о чем. Но что значит учиться — в этом мало кто отдает себе отчет; а если кто и отдает себе в этом отчет, то большею частью 322пользуется плоскими и обывательскими выражениями, которые либо мало что содержат в себе, либо при ближайшем рассмотрении оказываются просто неверными. Так, говорят, что учение есть приобретение знаний. Ну конечно, если ученик не приобретает никаких знаний, он совсем не ученик, но разве дело только в приобретении знаний? Я на это отвечаю так: если человек имеет только знания и ничего другого — это страшный человек, беспринципный человек и даже опасный человек. И чем больше он будет иметь знаний, тем страшней, опасней и бесполезней для общества он будет. Еще говорят, что учеба есть приобретение профессии. Конечно же всякий учащийся должен либо обучаться какой-нибудь профессии, либо по крайней мере готовить себя к этому. Но представьте себе человека, у которого за душой и в уме нет ничего, кроме его профессии. Для меня такой человек неприятен и неприемлем. Никому нет от него радости, никому не известно, куда он направляет свои профессиональные умения, для чего хочет использовать свой опыт. И еще хорошо, если из него получится просто сухой, узкий ремесленник. А если это бездушный чиновник? Или формальный, беспринципный администратор? Это уже беда. Говорят еще, что ученик должен готовиться стать культурным человеком, сознательным участником человеческого прогресса. Но я не знаю, что в таком случае понимают под культурой. Ведь в человеческой истории бывали такие «культуры», от которых наш современник может только бежать. Да еще надо посмотреть, как такой человек понимает прогресс. Важен 323ведь не просто прогресс, но направление прогресса. Вместо всех таких плоских и обывательских, с виду ясных, но по существу своему невнятных и размытых определений учебы я намереваюсь высказать некоторые суждения, правда, может быть, несколько односторонние или слишком краткие, чтобы быть очевидными, но зато, на мой взгляд, утверждающие человечность и жизненность. Начну с определения знания. Знание есть любовь. Ученик, который занят только накоплением научных сведений, но не имеет конечных целей и не любит их,— это плохой ученик. Любовь есть узрение тайны любимого. Когда преподаватель что-нибудь хорошо рассказал или писатель нечто хорошо изобразил, то у слушателя и читателя возникает чувство светлого удовлетворения. Оно подталкивает его к активной жизни, будит в нем стремление к высокому, новому, человечному. Хорошо говорить о чемнибудь — это значит вызывать интерес, пробуждать пытливость мысли. Как будто все рассказано понятно и полно; и тем не менее в таких случаях хочется чего-то еще, обнаруживается еще какая-нибудь скрытая тайна и хочется самостоятельно ее разрешить. Если знания не есть любовь, а любовь не пробуждает стремления разрешить эту творческую тайну, вы получили плохие знания, и такой ученик не может считать себя знающим. Любовь есть ощущение родства с любимым. Любящий и любимый всегда один другому родственны, всегда дышат одним воздухом, и этот воздух — их общая родина. 324Ощущение родины и родства не имеет ничего общего с рассудочным накоплением знаний. Но любовь к родному не есть также и слепота. Любить — значит критиковать, то есть находить в любимом положительное и отрицательное. Любить — значит радоваться тому, что в любимом положительно, хорошо, и страдать от его недостатков. Это значит поощрять в любимом добрые начала и бороться с несовершенным в нем. Это и значит жить общей жизнью. Настоящий ученик испытывает радость по поводу того положительного, что он узнал; но он испытывает страдания от несовершенства своих знаний. Знающая любовь не знает для себя никаких концов и ограничений. Она хочет бесконечности. Но даже эта потенциальная бесконечность знания — приют для обучающегося. Настоящий ученик тот, кто хочет бесконечно знать. Но в этой бесконечности он не теряется, не смущается и не чувствует себя в ней каким-то бессильным ничтожеством. Наоборот, даже потенциальная бесконечность знания привлекательна для того, кто понимает знание как любовь. Неохватная бесконечность знания уютна. И бесконечность знания для настоящего ученика всегда ласкова. Когда я понял, что сумма углов треугольника равняется двум прямым углам, я почувствовал в этом нечто свое личное, бесконечно родное, чего уже никто у меня не отнимет. И среди многочисленных волнений жизни и мысли я нашел в этом приют. Геометрия, если я ее изучил и понял,— моя, родная и близкая, всегда ласковая и всегда приятная наука. Любить — значит стремиться к порождению. Если я полюбил какую-то истину, это значит, что данная истина 325вот-вот породит еще новую истину. Знающая любовь и любящее знание всегда хоть чуть-чуть, но обязательно несут

losev.filosoff.org

Дерзание духа Лосев читать, Дерзание духа Лосев читать бесплатно, Дерзание духа Лосев читать онлайн

Дерзание духа

шару, он нигде не найдет границы для своего движения. И шар в этом смысле будет для него совершенно безграничным. Тем не менее сам-то шар вполне измерим в отношении поверхности и даже обладает вполне конечной величиной. Так это или не так? — Как будто бы так. — Но если это действительно так, то ты должен понять современных ученых, которые утверждают, что совместимость безграничности и конечности мира не только возможна, но что только так и может быть. В своем путешествии по миру ты нигде не найдешь его границы, и поэтому ты думаешь, что мир действительно бесконечен. А на самом деле он конечен, хотя дви- 15гаться по этому миру ты можешь бесконечно. Более того, этот конечный мир может расширяться, и ученые даже вычисляют, с какой скоростью происходит это расширение. — Позвольте, позвольте! Вернемся к нашему муравью. Мне хочется спросить: а почему бы этому муравью не отделиться от шара, по которому он ползет, и не взлететь в то пространство, которое уже не есть шар, а только пока еще окружает этот шар? — Взлететь, конечно, можно,— сказал я.— Но ведь это значило бы для муравья перестать быть плоскостным существом и перестать ползать по поверхности шара, а взлететь в какое-то новое пространство, уже не плоскостное, то есть взлететь в какое-то новое измерение. — Конечно. — Но тогда и тебе тоже будет необходимо оказаться в пространстве какого-нибудь высшего измерения, ну, например, хотя бы в четырехмерном пространстве. Тогда ты действительно мог бы судить о пространстве трех измерений, в котором ты движешься. А иначе тебе просто невозможно будет сказать, бесконечно ли на самом деле то пространство, в котором ты двигаешься, или, может быть, оно вполне конечное. — Да, да! Вот об этом-то я и не подумал. Ведь и на самом деле, судить о трехмерном пространстве можно только с точки зрения четырехмерного пространства, а об этом последнем — с точки зрения пятимерного пространства» И так далее. — Но тогда ты не должен считать уж такими последними глупцами древних философов, которые тоже умели совмещать бесконечность 16мира и его конечность, вечное движение по мировому пространству и в то же время его пространственную ограниченность. — Но ведь тогда будет необходимо признать, что силою самого пространства я не могу выйти за его пределы. — Правильно, правильно. Ты двигаешься по мировому пространству, но, доходя до предполагаемой его пространственной границы, ты не можешь выйти за пределы этой границы, а начинаешь двигаться по периферии целого или как-нибудь еще. Ведь говорят же физики, что световой луч, пущенный в мировое пространство, после известного времени возвращается в ту же самую точку, откуда он начал двигаться, но только с другой стороны. Чаликов покраснел от возбуждения и продолжал говорить совсем уже увядшим голосом: — Ага. Но ведь это значит, если говорить попросту, что мировое пространство имеет какую-то свою собственную структуру; и мы действительно не можем выйти за пределы мира, как и козявка, помещенная в банке, не может выйти за пределы банки, хотя может двигаться бесконечно. — Так, так,— сказал я.— Структура — да. Это самое главное. Ведь без структуры нет никакой раздельности. А если в предмете нет никакой раздельности, то это значит только то, что мы не можем приписать ему никаких свойств. Ведь всякое свойство предмета уже вносит в него какую-то раздельность. — Да, да, да! Это — так. Но тогда меня начинает беспокоить другое. Мне приходит мысль: не обладает ли определенной структурой также и то пространство, в которое верил я до сих пор 17и с точки зрения которого называл глупцами всех древних? — Несомненно, так. Ведь ты только представь себе: твое пространство бесконечно, оно нигде не имеет никакой пространственной особенности, то есть оно везде однородное, нигде не оформленное. Да еще прибавь к этому, что космическое пространство абсолютно темное, прямо-таки сказать, черное. Да кроме того, температура космического пространства, как говорят, двести семьдесят три градуса ниже нуля по Цельсию. В этой страшной бесконечности даже бесчисленные галактики и скопления неведомых светил кажутся заброшенными в одиночество и пустоту. При механической связанности всех небесных тел эта бесконечность попахивает каким-то трупом. Ну и структура же мирового пространства у тебя! Это не структура, а какая-то тюрьма, если не прямо кладбище. — Да ведь оно, конечно, вроде этого,— сказал Чаликов, но уже не таким упавшим голосом, а с некоторой надеждой на выход из тупика.— Однако не я же один так думаю?! — А кто же еще так думает? — Да все учебники так думают. — Учебники! Так зачем же ты приходишь ко мне, если ты мыслишь по учебникам, да еще по плохим или допотопным. Ведь ты потому ко мне и пришел, что одних учебников тебе не хватает. Да и что такое учебники? Я тебе скажу, они зачастую излагают предмет так, что сам собой напрашивается вывод о бесконечном, однородном, непрерывном и лишенном всякой малейшей кривизны пространстве. Однако это не больше и не меньше, как миф, созданный 18Ньютоном еще в XVII веке. Да и просуществовал он, самое большее, лишь два столетия. А теперь этот миф исповедуют только учебники, и притом только школьные, да и то не все. А уже учебники для высшей школы рисуют дело в гораздо более сложном виде. Конечно, с маленькой, узенькой точки зрения все тысячелетия человеческой мысли трактовались тобой как нечто детское, глупое и коренным образом противоречащее научному знанию. Вот посмотри-ка на пространство иначе, не так, как приучила тебя твоя рутина и твоя косность мысли. Тогда, может быть, и древние покажутся тебе не столь глупыми. — Но ведь тогда нужно древних изучать заново. Нужно все, что мы знаем о них, перевернуть на совершенно обратное? — Вот и посмотри, вот и переверни, а уж потом будешь ругаться. — Да, конечно, но, вероятно, это будет очень долгое занятие — пересматривать материалы о пространстве и времени, существовавшие в науке до эпохи Ньютона. — Но ведь ты хотел учиться мыслить, то есть хотел учиться плавать по безбрежному морю. Вот и бросайся в море, вот и начинай плавать. Зато мыслить будешь. Понял? — Понял,— сказал Чаликов, почесав затылок.— Понять-то я понял, но ведь работища-то предстоит какая! — Да, конечно. Мы же ведь и условились с тобою понимать человеческую мысль как безбрежное море. Вот и давай плавать по нему. Но только я хотел сказать еще кое-что. Ведь мы с тобой пришли к выводу, что бесконечность и конечность есть, собственно говоря, одно и то 19же. Вот я хотел бы на этом несколько укрепиться. Ты читал Канта? — Нет, не читал. — А вот Кант тоже говорит, что конечность и бесконечность мира нужно признать одновременно. — Ага, ага, значит, мы с вами кантианцы? — Постой, постой, не швыряйся так словами, как мячиком. То, что Кант говорит, если опустить все тонкости и детали, сводится к тому, что обычно, эмпирически мы всегда ограничены каким-нибудь небольшим пространством, но что для цельного, теоретического мышления такого ограниченного времени и пространства недостаточно. Для целей полного знания мы еще должны привнести от себя некоторого рода идею, которая будет уже не какой-нибудь эмпирической данностью, но априорной идеей чистого разума. И это будет идея бесконечного времени и пространства. — Однако я тут не во всем разбираюсь. Как же это так? Время и пространство эмпирически конечны, а теоретически бесконечны? — Выходит, так. — Мне кажется, что это выходит довольно плохо. Получается, что в объективном смысле мир сам по себе конечен, а бесконечность его появляется только благодаря нашим субъективным привнесениям. Нет, не могу согласиться. Если уж мир бесконечен, то лучше пусть будет на самом деле бесконечен. А не то, что мы только субъективно делаем его бесконечным. Раз уж бесконечность, то давайте бесконечность всерьез, без шуток. Если она действительно есть, то существует объективно. А если она существует только субъективно, то мне не нужна 20такая бесконечность. Пусть сам Кант услаждается ею. — Но ведь и конечность тоже объективна? — Несомненно. — Но тогда так и скажем, что бесконечность и конечность вовсе не существуют одна вне другой. Здесь, дескать, конечное и никакой бесконечности нет. А вот там, где-то далекодалеко, существует бесконечное; и уж там, брат, ничего конечного не ночевало. Да, как мне, по крайней мере, кажется, конечное и бесконечное должны буквально пропитывать друг друга, буквально быть неотличимыми друг' от друга, быть тождественными друг другу. — Но тогда, значит, уже всерьез, что ни шаг, то тут же обязательно и бесконечность. — Это ты правильно заметил. И я тебе скажу, что из бесконечности мы никуда не вылезаем, даже в своих операциях с конечными величинами. Возьми натуральный ряд чисел. Казалось бы, чего проще? Прибавил к единице еще одну единицу — получилась двойка. Прибавил к двойке еще одну единицу — получилась тройка. Ведь, казалось бы, всякому ясно, что рядом стоящие числа натурального ряда отличаются друг от друга всего только единицей, простейшей единицей. А вот попробуй эту единицу разделить хотя бы на два. Получится половина. А теперь раздели половину на два. Получится четверть. А попробуй эту четверть разделить на два — получится восьмая. И попробуй эту восьмую тоже разделить на два — получится шестнадцатая. И сколько бы ты ни делил, получаются все более дробные числа, а нуля ты никогда не получишь. Нужно пройти целую бесконечность этих делений одной и единствен- 21ной единицы, только тогда ты получишь нуль. А ведь что это значит? Это ведь значит не больше и не меньше как то, что между соседними числами натурального ряда, хотя и залегает всего только единица, на самом деле залегает бесчисленное количество дробей, то есть бесконечность. И когда мы перешли от единицы к двойке, мы как были в бесконечности, так в ней и остаемся. И когда мы перешли от двойки к тройке, мы так же, как были в бесконечности, так в ней и остались. Но ведь это значит именно то, что ты сказал,— что бесконечность и конечность неразличимо пронизывают одна другую; переходя от одной конечной величины к другой, мы как были в бесконечности — так и остаемся в ней. Притом имей в виду: для математики это самое элементарное суждение, самое простое и очевидное. А для профана тут обязательно какая-то мистика. — Это ведь требует совмещения относительного и абсолютного, так и говорили нам на лекции, если не путаю. Преподаватель не сумел нам, видимо, разъяснить. Тут я взял с полки «Философские тетради» В. И. Ленина и запальчиво сказал: — Вот слова Ленина на 162 странице о совмещении относительности всякого знания и абсолютного содержания в каждом шаге познания вперед. А на странице 95 Ленин так и говорит: «Абсолютное и относительное, конечное и бесконечное = части, ступени одного и того же мира». — Если бы аспирант, который вел у нас занятия, понимал, что между единицей и двойкой или между двойкой и тройкой залегает целая бесконечность, то он, разумеется, так бы и 22сказал нам, просто и ясно. А теперь вот оно и выясняется, что мир одновременно и конечен и бесконечен. Но, знаете ли, мы за это короткое время настолько много с вами наговорили, что мне хотелось бы подвести маленький итог, чтобы не запутаться. А после этого будет у меня к вам один вопрос, после которого я уже не решусь вас больше беспокоить. — Давай, давай. Действительно, пора подвести итог. Но после этого у меня тоже будет к тебе один вопрос. И тогда мы уже можем с тобой расстаться. — Очень хорошо.

losev.filosoff.org

Дерзание духа Лосев читать, Дерзание духа Лосев читать бесплатно, Дерзание духа Лосев читать онлайн

Дерзание духа

классической филологии и философии. — Я вас слушаю. — Итак, в античной культуре, согласно моему жизненному кредо, я должен находить, вопервых, социально-исторический императив и, во-вторых, его свободное достижение отдельными слоями античной культуры на протяжении всей античности, не говоря уже об отдельных античных личностях, деятельность которых отражает требования истории. Должен сказать, что я резко отличаюсь от тех, кто понимает античный социально-исторический императив только в виде какой-либо общеизвестной фразы и не устанавливает никакой логической связи между разными слоями античной культуры, возникающими на почве определенного социально-исторического императива. Этот социально-исторический императив в античности диктуется сначала общинно-родовыми, а потом рабовладельческими отношениями. Об античном рабовладении написано множество работ, и некоторые его стороны и периоды изучены до последних подробностей. Тем не менее совершенно невозможно добиться ответа на вопрос, каково же отношение атомиста Демокрита к 285рабовладению или в чем связь платоновского учения об идеях с рабовладением и что такое, например, Аристотель, стоики, эпикурейцы, скептики и неоплатоники с точки зрения рабовладельческой эволюции. Один школьник на вопрос, кто такая Екатерина II, ответил: «Это — продукт». Я думаю, что и те, кто связывает Аристотеля с рабовладением, в сущности, только и способны сказать, что Аристотель — это продукт. Чтобы не оказаться во власти подобного рода анекдотов, осмелюсь указать вам на то, что в противоположность этому я во многих своих работах пытался давать логически четкий анализ зависимости античных философов и поэтов от рабовладения. — Думаю, мы согласимся, что ваша теория заслуживает и большой детализации, подробного критического рассмотрения, поскольку вы, как мне известно, отнюдь не считаете ее единственно возможной и окончательной. Думаю, что ваша теория — это своего рода призыв критически относиться к обыденной терминологии и создавать также и другие теории жизненного кредо, необходимые для переживаемого нами момента. — Ваши последние слова являются очень важным для меня заключением разговора. Вы хорошо поняли специфику моего жизненного кредо как кредо научного работника в области античной культуры. Но мы с вами понимаем, что все сказанное нами является только одним из бесчисленного множества разных проявлений жизненного кредо, которое по содержанию может быть весьма разнообразным в зависимости от жизни человека. Врач, инженер или техник, юрист, педагог и вообще воспитатель, жур- 286налист, писатель, и в том числе поэт, работники в области политической, дипломатической, экономической или в сфере государственного аппарата, промышленности или торговли, колхозники, военнослужащие — каждый человек должен сам для себя выработать жизненное кредо, которое по содержанию будет мало похоже на социально-исторический характер античной культуры и философии. Но я хотел в первую очередь обрисовать жизненное кредо в максимально обобщенной форме и, в частности, показать, что оно невозможно без привлечения таких понятий, как становление и жизнь, как жизнь личности, общество и история, как исторический императив и личная свобода и как переделывание действительности; оно даже требует иной раз необходимости героического и жертвенного подвига для своего существования, если его считать идеалом. Все эти понятия и принципы, конечно, можно разрабатывать поразному в зависимости от цели исследования, но без них нельзя обойтись, если мы всерьез хотим решить вопрос о жизненном кредо. ДЕРЗАНИЕ ДУХА 1 — Везде пишется и говорится, что античная культура, уходящая своими корнями в первобытнообщинную формацию, развивалась в пределах рабовладельческой формации. Это правильно. Но скажите, какова связь Гераклита или Демокрита с рабовладением и почему на основе той же самой рабовладельческой форма- 1 Ответы А. Ф. Лосева на вопросы Н. А. Мишиной и Ю. А. Ростовцева. 287ции развиваются такие различные и даже взаимопротиворечащие системы, как эпикуреизм, стоицизм или скептицизм? — Что касается меня, то я рассматриваю раба именно так, как он тогда рассматривался, то есть как вещь, а вовсе не как полноценную личность, и рабовладельца — не просто как человеческую личность, а как такую личность, которая ограничена эксплуатацией рабского населения. Поскольку же философия всегда стремится к предельным обобщениям, то в античном сознании и возникал в качестве последнего обобщения вещественный космос, то есть чувственно-материальный космос с Землей посредине и с звездным небом как с вещественной границей этого космоса. Чтобы понять это, необходимо было связать античный чувственноматериальный космологизм с рабовладением и объяснить античное космологическое безличие именно тем безличием, которое лежит в основе рабовладельческого способа производства. — У нас иногда говорят, что античные философы — это стихийные материалисты. А почему? — Сама экономическая основа античного мира, а именно рабовладение, возможна только на основе понимания раба как вещи и рабовладельца как организатора подобного рода вещей. Зачастую говорят о борьбе идеализма и материализма в античности. Но никто не принимает во внимание того, что оба эти направления базировались в античности на вещественно-телесном понимании мира и человека и потому оба обладали созерцательным характером, чуждым всяких вопросов о принципиальном переделывании действительности. 288— А боги и вся знаменитая античная мифология? — Но вы же хорошо знаете, что античные боги являются результатом обожествления сил природы и человека. Из этого я делаю вывод, что боги созданы в античности не для опровержения чувственно-материального, то есть видимого и слышимого космоса, но для его обоснования. Античные боги, управляющие телами или другими областями чувственпо-материальпой действительности, играли в античности такую же роль, какую у нас теперь играют законы природы. Эти боги не опровергают чувственно-материальную действительность, но, наоборот, оправдывают и оформляют ее. Заметьте, что в античности не боги создают мир, а, наоборот, Земля порождает из себя всех богов и людей. Кроме того, боги, которые ссорятся и дерутся между собою на своем Олимпе и на Земле, нисколько не страшны для античного вещественного космологизма. В основе античного мировоззрения все равно оставался непреложным чувственно-материальный, видимый и слышимый, звездный космос с его вечно правильным движением, которое для всех античных философов было образцом и идеалом во всех проблемах мира и человека. — Но не думаете ли вы, что подобного рода рассуждение несколько снижает наши представления о достижениях античной культуры и философии? — Да, такого рода анализ античной культуры, конечно, вскрывает ее внеличностный характер в сравнении с последующими культурами, основанными, наоборот, на слишком большом выдвижении вперед именно принципа 10 А. Ф. Лосев 289личности. Однако навязывать античной культуре чисто личностные или общественно-личностные идеалы — это значит модернизировать античность или, говоря точнее, ее христианизировать. На Западе часто «додумывали» античную культуру до того, что начинали находить в ней проблематику абсолютного духа. Но никакого абсолютного духа античность не знала, и в ней не было даже подобного рода терминологии. Абсолютен там был не дух, а чувственноматериальный космос, в котором и находили все признаки абсолютного духа. Но это не абсолютный дух. Это — абболютизированная вещь, как того и требовала рабовладельческая формация. И эта вещь тоже вызывала восторги, иной раз даже вызывала у человека какое-то мистическое к себе отношение. Но все-таки в своей основе это была именно внеличностная вещь, чувственно воспринимаемая материя и чувственно оформленная природа. Для самих античных людей небесный свод как раз и был пределом философских чаяний; он воодушевлял тогдашних мыслителей нисколько не меньше последующих, более личностных абсолютов. Да и кроме того, разве вы считаете рабовладение такой идеальной формацией, что и все ее мировоззрение тоже нужно признать совершеннейшим, как это часто и делалось в буржуазной Европе? Античность страдала рабовладельческим вещизмом; ведь вещь (а раб был вещью) — это еще не вся человеческая личность, а лишь один из ее моментов. Ну а разве субъективизм большинства буржуазных концепций не есть тоже уродство и односторонность? Ведь человек — это не только человеческий субъект; реально он возможен лишь 290как член общества и представитель определенной исторической эпохи. Поэтому я вовсе не хочу снижать значения античной культуры, поскольку все классовые культуры всегда односторонни и тоже уродливы. — Итак, если я вас правильно понимаю, у вас получается «сниженная» картина античной культуры именно в результате понимания этой культуры как основанной на вещественной интуиции. Но тогда получается, что античная культура лишена идеального совершенства ввиду лежащего в ее основе «материализма». Как же тогда быть? Ведь мы тоже материалисты. — Мы материалисты вовсе не в античном смысле этого слова. В основе античной культуры лежит интуиция вещи, не способной действовать по своей личной и разумной инициативе. В основе же нашего материализма лежит не интуиция просто вещи или просто тела и не интуиция безлично и безынициативно действующего человека. Мы исходим из интуиции сознательно и творчески действующего трудового общественного человека. Конечно, в наших интуициях обязательно есть нечто телесное, вещественное. Но все это для нас только подчиненный момент в нашей основной интуиции, исходящей из понимания значимости творческого труда, который не созерцает действительность, а переделывает ее. С такой точки зрения античный материализм является для нас чем-то чересчур созерцательным и мертвенным. Так оно и должно быть, поскольку основными факторами античной культуры были рабы и рабовладельцы. — Но если вы считаете, что все известные нам исторические культуры были односторонни, 10* 291то есть ли надежда на то, что дальнейшее культурное развитие человечества даст более утешительные результаты? — В отношении этих надежд я чувствую в себе какую-то трезвость и довольно ощутимую для меня сдержанность. Кант говорил, что действительность не может погибнуть естественно, поскольку в естественных законах жизни нет никакого указания на ее возможную гибель. Но она не может погибнуть и сверхъестественно, потому что иначе пришлось бы допустить какое-то более могучее существо, чем сама действительность, которое вдруг уничтожило бы эту действительность как плохую, подобно столяру, уничтожающему им же самим неудачно сделанную табуретку. Ни естественно, ни сверхъестественно мир погибнуть не может. Он, считал Кант, может погибнуть противоестественно, а именно в том случае, когда сами люди поставят себе безумные цели и начнут их всерьез осуществлять. Вы же сами хорошо знаете, что в настоящее время человечество изобрело такие разрушительные средства, которые в несколько минут могут превратить всю нашу планету в дым, в пар, в хаотическую туманность. Уверены ли вы в том, что никогда не найдется такой группы безумцев, которые захотели бы превра-, тить земной шар в хаос неизвестно чего? Я в этом не очень уверен. — Так, значит, вы хотите бороться с прогрессом цивилизации? — Я хочу бороться с безумными крайностями буржуазной цивилизации, которая действительно летит сейчас на огонь и испытывает наслаждение от этой гибели, подобно тому как букашки летят на горящую свечу. 292— Мне кажется, это ваше рассуждение является началом ответа еще и на другой вопрос, который хотелось вам поставить. Меня интересует, как вы относитесь к спору «физиков» и «лириков» и как вы оцениваете нашу современную молодежь. — Спор так называемых «физиков» и «лириков», имевший у нас место несколько лет назад, представляется мне бессодержательной и пустой забавой. И науки о природе, и науки о культуре достигли сейчас такого небывалого развития, что смешно и спорить о преобладании одних наук над другими. Гораздо важнее вопрос о направлении науки вообще и даже цивилизации вообще. Более всего здесь важен вопрос о том, куда деваться от всех этих небывалых открытий и изобретений в области науки и техники. Раньше всегда считалась аксиомой необходимость участвовать в безусловном и ничем не ограниченном прогрессе науки и техники. Противников этого абсолютизирования научно-технического прогресса зачисляли прямо в ряды консерваторов и реакционеров. Но в настоящую минуту от этого научно-технического абсолютизма действительно становится страшно. Конечно, очень хорошо долететь до Луны, походить по ее поверхности и невредимым вернуться на Землю. Но зачем же придумывать средства для мгновенного уничтожения целых городов и стран и даже целых народов? Мне кажется, необходимо принять все меры против такого безумия. — Значит, вы хотите приостановить развитие техники? — Я хочу приостановить безумие. —

losev.filosoff.org

Дерзание духа Лосев читать, Дерзание духа Лосев читать бесплатно, Дерзание духа Лосев читать онлайн

Дерзание духа

энергичное развитие материальной практики, история философии, естественно, опирается на данные всех исторических наук, стремясь говорить «просветленным языком общественного разума...» 2 . Ее интересует далеко не описание накапливаемых данных, без которых, разумеется, невозможна ни одна наука, но опыт познания вообще, обобщение пути, пройденного множеством наук. «Продолжение дела Гегеля и Маркса,— подчеркивал В. И. Ленин,— должно состоять в диалектической обработке истории человеческой мысли, науки и техники» 3. Не может быть квалифицированного знатока философии без добротного знания ее истории — знания не описательного, но непосредственно по источникам. Знания не просто различных точек зрения, концепций, теорий, не просто критического усвоения их для страховки себя от односторонности или от повторения уже совершенных ошибок, но воспроизведения в уме 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 366. 2 Там же, т. 1, с. 108. 3 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, С. 131( ' 239эволюции сознания, приведшей к его наличному состоянию и движению дальше, к новым высотам. Фундаментальное познание истории способствует осмыслению не только происшедшего, но и происходящего, обобщению явлений жизни, творческому развитию теории. При этом непременно должна быть выдержана идейная направленность на базе методологии марксизма-ленинизма. Связь с практикой, с насущными задачами современности поднимает эффективность науки, это в полной мере относится и к истории философии. Тут не должно быть места схоластическому теоретизированию, которое способно лишь затормозить движение мысли вперед. Но чем, скажем, поучителен опыт античной философии? Это была первая исторически известная в Европе форма диалектической философии. В ее многообразных проявлениях уже имеются в зародыше, в становлении почти все позднейшие типы мировоззрений. Вот почему мы вынуждены в философии, как и во многих других областях, возвращаться снова и снова к подвигам «того маленького народа, универсальная одаренность и деятельность которого обеспечили ему в истории развития человечества место, на какое не может претендовать ни один другой народ»',— писал Ф. Энгельс в «Диалектике природы». Что более всего привлекает нас в философии античности? Целостность взгляда на мир. Древние греки не дошли еще до самодовлеющего анализа, до абстрактно-метафизического 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 369. 240расчленения природы — она пока что рассматривается ими в общем, как одно целое, в единстве ее составляющих, во всеобщей связи явлений. Однако, несмотря на изощренность диалектики целого и частей, эта целостность представляет собой в основном все же результат непосредственного созерцания. Ф. Энгельс указал на это как на недостаток древнегреческой философии, вследствие чего она должна была в последующем уступить место другим воззрениям. «Но в этом же заключается и ее превосходство над всеми ее позднейшими метафизическими противниками. Если метафизика права по отношению к грекам в подробностях, то в целом греки правы по отношению к метафизике» '. Не эта ли целостность породила и совершенство античных художественных образов? Они до сих пор доставляют нам эстетическое наслаждение, сохраняя в известном смысле значение нормы и недосягаемого образца. И космос античным мыслителям периода зрелой классики представляется не просто некоей отвлеченной неопределенностью (в таком случае он был бы только чистой мыслью), но совершенным и живым единораздельным телом, содержащим в себе нерушимую цельность, несмотря на бесконечные различия возможных его проявлений. С точки зрения Платона, да и вообще с точки зрения всей античной космологии, мир представляет собой некое пропорциональное целое, подчиняющееся закону гармонического деления — золотого сечения (то есть целое относится в нем к большей части, как 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 369. 241большая часть к меньшей). Этому закону, кстати сказать, древние греки подчиняли и свои архитектурные сооружения. Их систему космических пропорций нередко в литературе изображают как курьезный результат безудержной и дикой фантазии. В такого рода объяснениях сквозит антинаучная беспомощность. Однако понять данный историко-эстетический феномен можно только в связи с целостным пониманием истории, то есть используя диалектико-материалистическое представление о культуре и ища ответа в особенностях античного общественного бытия. Каким же образом предлагаемое понимание истории философии может поставить ее на службу современным потребностям? Я позволю себе сформулировать четыре тезиса. 1. Наша современная философская мысль должна быть не ниже тех философских форм, которые были в истории, а выше их, и не хуже, но лучше их. Однако для этого надо уметь использовать все положительные достижения прошлого и уметь преодолевать все его отрицательные стороны. А это значит, что настоящей школой мысли является именно ее история. 2. Понять какую-нибудь теорию прошлого — это значит не только уметь пересказать ее содержание, но и дать логический анализ последовательности ее имманентного, внутреннего развития. Однако самое главное — уметь осмыслить данную философскую теорию на фоне соответствующего социального и культурно-исторического развития, а это можно сделать только на основе теории общественно-экономических формаций. То, что рассматривается вне связи с этими формациями, не есть история; и философ- 242екая теория, никак с ними не связанная, не есть та историческая целостность, которую мы могли бы принимать или отрицать. 3. Античная мысль развивалась на основе двух первых общественно-экономических формаций: общинно-родовой (или первобытнообщинной) и рабовладельческой. Мышление общинно-родового человека понимало только непосредственно родственные отношения; а перенося эти родственные отношения на природу и на весь мир, тогдашний человек также и всю природу, и весь мир понимал как огромную родовую общину. Но это значит, что общинно-родовое мышление могло быть только мифологическим. Однако в связи с ростом производительных сил, и прежде всего в связи с ростом населения, этот общинно-родовой коллективизм терял свою «рентабельность» и тем самым наступала очередь выдвижения также и некоторого рода индивидуальной инициативы. Это вскоре потребовало разделения умственного и физического труда, а то общество, в котором одни мыслят, но не работают, а другие работают, но не мыслят, есть общество рабовладельческое, эксплуататорское. 4. Рабовладельческая формация, в лоне которой в течение по крайней мере целого тысячелетия развивалась античная философия, раз и навсегда наложила отпечаток на все ее методы. Рабство, столь передовое вначале (об этом, как известно, красноречиво говорил Ф. Энгельс), сильно ограничивало самостоятельную и неповторимую ценность человеческой личности не только для раба, но и для рабовладельца. Ограниченность труда физическими возможностями человеческого организма накладывала печать на 243все формы общественного сознания, как бы они ни были далеки от экономики, определяла собою и философское мышление, и всю мифологию, и религию. Эти четыре тезиса представляются мне акоиомами. В самом деле, почему для античного человека совершеннейшим произведением искусства и всей действительности являлся космос — физически чувствуемый, видимый и слышимый, космос со всем его звездным небом и со всеми его удивительно правильными движениями? Только потому, что человеческое тело, одушевленноразумное человеческое тело, на функционировании которого была основана вся рабовладельческая формация, мысленно доводилось до своего крайнего предела и превращалось в живой, одушевленный и разумный космос. Даже Платон свою теорию мироздания заканчивает торжественными словами о живом и одушевленном космосе. Физически ощущаемый космос представлялся живым трехмерным телом, законченным и пропорциональным, подобно телу человека, выше которого античный мыслитель не мог признать ничего. И в правильности форм космоса, во взаимной их согласованности античному мыслителю виделись истина, красота, соразмерность и законченность окружающего мира. Что такое античные боги? Христианизированная Европа всегда была склонна понимать их чересчур духовно и возвышенно, чересчур далеко от материального человека. На самом же деле совершенно правильным является суждение, что античные боги есть только результат обожествления природы. Боги античности бес- 244смертны и всемогущи каждый в своей области, но им присущи решительно все человеческие слабости, пороки, заблуждения, даже разного рода преступные склонности и преступные деяния. Людям свойственна потребность разыскивать и находить те или иные закономерности в окружающей их действительности. Но до правильных представлений о законах природы античный человек еще не дорос. И такими «законами» для него явились боги, то есть человекоподобные существа, вне которых он вообще не мыслил ничего. И эти прекрасные боги нередко в моральном отношении оказывались весьма несовершенными и даже наделенными всякого рода смешными недостатками, вплоть до опереточного легкомыслия. Таков результат слишком телесного представления о них, что, в свою очередь, было результатом слишком внеличностного общественно-исторического развития, реальности первобытнообщинной и рабовладельческой формаций. При всем этом, однако, я категорически настаиваю, что такой антропоморфный способ мышления, который вырастал на почве первых двух формаций, нужно понимать именно как конструирование отдельных сторон тогдашнего общественно-исторического развития, а не как прямую замену всех сторон этого развития и как обезличивающую их такую же внеличностную надстройку. Это является гарантией, для адекватного понимания специфики саморазвития всех сторон тогдашней общественной жизни и позволяет объяснить то, что обычно трудно поддается объяснению. Так, делается понятным, почему вся античная философия проникнута материалистичес- 245кой тенденцией и почему материализм был тогда еще стихийным, а кроме того, и совершенно созерцательным, неспособным преобразовывать действительность. Становится понятным, почему в античное время не только материалисты понимали человека как произведение природы. Ведь и Платон требует от всякого человека, чтобы душа его двигалась и действовала наподобие звездного неба. Становится ясным, почему ритм, симметрия и пропорция — столь популярные в античности философские категории: потому, что живое, одушевленно-разумное человеческое тело, не уходящее ни в какие бесконечные дали, но основанное на себе же самом, идеально выполняющее свое собственное назначение, только и нуждалось в своей же собственной идеальной структуре и больше ни в чем другом. Отсюда понятно и то, почему вечное возвращение в природе было перенесено на человеческий мир и почему идея вечного возвращения стала одной из центральных идей античного мировоззрения. Только с предлагаемой точки зрения можно объяснить, почему это идеально-телесное, скульптурное (и в прямом, и в переносном смысле) мироощущение сопровождалось в античности постоянной верой в судьбу и рок. Как живое и здоровое человеческое тело, античный человек был чрезвычайно подвижен, находчив, сообразителен, динамичен, а часто даже дерзок. Но скульптурный примат мешал бесконечной самостоятельности человеческого разума. Разум здесь оказывался скованным и бессильным дать объяснение всему существующему, а уж тем более сформулировать законы природы. А так как у человека всегда имеется настоятельная 246потребность искать и находить конечные причины, то такой конечной причиной для античного человека было нечто непонятное и неожиданное, нечто доразумное и внеразумное, то есть судьба. И энергически самодовлеющая скульптурность, и непонятный, непознаваемый фатализм были необходимым идеологическим результатом общинно-родовых и рабовладельческих отношений. «Судьба» — понятие рабовладельческое. Весь этот антично-стихийный материализм, способный только созерцать действительность, но не переделывать ее, все это скульптурное любование здоровым, красивым человеческим телом, весь этот чувственный, но закономерно движущийся космос, все эти боги как принципы и материальной красоты, и материального безобразия — все и хорошее, и плохое — досталось в античности дорогой ценой, а именно приматом общинно-родовых и рабовладельческих отношений. И не какой-нибудь мелкий или захолустный мыслитель, а сам Аристотель доказывал, что вся градация ступеней действительности основана на отношении родителей и детей, то есть на чисто семейных отношениях, и в то же самое время всякое логическое подчинение частного общему и превосходство общего над частным есть не что иное, как универсальная, то есть уже космическая, рабовладельческая система. Идея есть отец, а материя есть мать; то есть конкретно-чувственная вещь, созданная из материи, но осмысленная через свою идею, есть детище идеи и материи. Точно так же родовое понятие шире и сильнее всех своих частностей и уж тем более всех своих единичностей. 247Вот уже двести лет как в науке водворилась ходячая лакированная Греция, полная безмятежности, красоты и гармонии (Винкельман1). Характерна и прямо противоположная точка зрения, возникшая в прошлом веке,— согласно ей акцент делается на дисгармоническом, непропорциональном и хаотичном (Буркхардт2). Оба эти подхода грешат односторонностью. Мне же античность представляется весьма беспокойной и напряженной, во многих отношениях противоречивой, чрезвычайно чувствительной ко всем факторам, обусловливающим динамику общественного прогресса, что между тем не заслоняет замечательной стройности (я бы сказал,

losev.filosoff.org

Дерзание духа Лосев читать, Дерзание духа Лосев читать бесплатно, Дерзание духа Лосев читать онлайн

Дерзание духа

богата тогдашняя духовная литература. Если возьмем, например, флорентийскую мистерию XII I в., получившую большое светское развитие в течение последующих двух веков, "комедию души", то здесь мы имеем дело прежде всего с самой Душой как с олицетворенным общим понятием, борьбу вокруг нее темного и светлого начал в виде Дьявола и Ангела; Ангелхранитель в этой борьбе знакомит Душу с подвластными ему силами: Умом, Волей и Памятью. Бог посылает Душе Веру, Надежду и Милосердие в виде женщин в роскошных одеяниях с разными жестами и атрибутами. Дьявол тоже посылает Душе Ересь, Отчаяние, Чувствитель ность и все прочие подвластные ему силы во главе с Ненавистью. В дальнейшем появляются Осторожность, Умеренность, Твердость и другие добродетельные силы. Под влиянием этих добрых и злых сил Душа то падает, то возвышается и в конце концов возносится к бог у. Из светской литературы в качестве общеизвестных примеров можно было бы привести такие произведения французской литературы, как "Роман о Лисе", "Роман о Розе", возникшие на основе народной словесности. С другой стороны, однако, в этом соотношении общего и индивидуального верх может брать не общее, но индивидуальное. Общее тоже остается в виде того или другого абстрактного понятия или нравоучения. Но зато индивидуальное рисуется с такими подробностями и картинами, которые сами по себе вовсе не нужны для выставления нравоучения на первый план. Для этого нравоучения подобного рода картины являются только иллюстрацией или примером, так что из всего богатства индивидуальных изображений при таком подходе к делу важно только то, что соответствует нравоучению, а не самые эти картины, взятые в самостоятельном виде. Такое соотношение общего и индивидуального мы называем аллегорией. Итак, необходимо различать два понятия, близкие одно к другому и часто весьма плохо различаемые и у широкой читающей публики, и даже у исследователей. В художественном образе сливаются определенного содержания идея и чувственный образ. Это слияние может быть настолько полным, что в идее уже не оказывается ничего такого, чего не было бы в образе, а в образе нельзя найти ничего такого, чего не было бы в идее. Но это слияние может быть и неполным. В художественном образе часто создается такая ситуация, ког да в идее гораздо больше или гораздо меньше того, что вмещает в себя образ. Ведь в басне, например, образная сторона сливается с отвлеченной идеей не целиком, но только по какой-нибудь одной отвлеченной линии. Звери в басне говорят по-человечески, но бас нописец вовсе не хочет убедить нас в том, что звери действительно говорят по-человечески. Вся эта картина зверей интересна для баснописца только с какой-нибудь одной, вполне отвлеченной стороны, и эту сторону он тут же сам и формулирует. Такое неполное с овпадение идеи и образа и есть то, что обычно называется аллегорией; полное совпадение того и другого есть то, что обычно называется символом. Не нужно думать, что аллегория всегда есть нечто плохое и нехудожественное. Даже великие поэты, даже и сам Дант е, отнюдь не пренебрегали аллегорическими изображениями, которые играли у них большую художественную роль и нисколько не мешали символике в других случаях, а иной раз даже совпадали в одном художественном образе. В этот период истории эстетики и искусств а, где впервые начинает выступать на первый план индивидуальность, ясно, что аллегории будут появляться так же часто, как и схематические олицетворения. Во Франции сюда можно отнести в значительной мере весь жанр фабльо. В качестве примера можно привести фабльо "Завещание осла", где иллюстрируется безнравственность жадности. В итальянской литературе в видении Гильдебранда недопустимость овладения чужой з емлей иллюстрируется при помощи подробно разработанной картины загробного состояния и совершившего этот поступок, и всех последующих за ним поколений. Образы героического индивидуализма, как известно, вообще нарастали постепенно в течение всего средневековья. Героический эпос - та народная основа, которая обычно переживает множество различных периодов своего развития, восходя иной раз даже еще к эпохе великого переселения народов и кончая рыцарскими куртуазными обработками и переработками XII - XIII вв. Достаточно будет указать на такие общеизвестные произведения эпического творчества, как "Песнь о Роланде" во Франции XI - XII вв., "Песнь о Нибелунгах " в Германии (уже с весьма заметной рыцарской обработкой), на сборник норвежских сказаний, составленный из древних материалов в XIII в. и получивший впоследствии название "Эдды", на французский рыцарский роман о Тристане и Изольде кельтского происхождени я (где, может быть, сильнее, чем в других произведениях этого типа, изображена борьба сильной личности в результате ее глубоких личных страстей и признания своей идейной связанности), на испанскую поэму о Сиде и многие другие. Весьма ярким проявлением гл убокого индивидуализма, но притом все еще связанного общими идеалами и обязанностями, является вся провансальская лирика и созданный тоже около XIII в. самый образ идеального рыцаря, бесконечно смелого и мужественного и в то же время красивого и галантно го, с весьма изысканными эстетическими чувствами и культом прекрасной дамы. Лирика трубадуров, труверов, менестрелей, жонглеров, миннезингеров также дает весьма яркие образцы уже индивидуализированного чувства с большой примесью эстетической куртуазности . Сюда же можно отнести знаменитые рыцарские романы Кретьена де Труа (XII в.) во Франции или рыцарскую поэму "Парцифаль" Вольфрама фон Эшенбаха в Германии (XIII в.). Тому же Вольфраму фон Эшенбаху принадлежали и составленные им с глубокой искренностью ли рические песни в жанре провансальской альбы. Кроме альбы в Провансе существовало еще множество других жанров любовной лирики, пронизанных глубокой искренностью, но постепенно доходивших до определенного схематизирования. Все указанные здесь произведения эпического и лирического характера, полународные, полуиндивидуальные, развивавшиеся в течение столетий, как раз здесь, в XII - XIII вв., достигли своего наивысшего развития, а во многом начинали клониться к упадку. Все эт и произведения уже не основаны на олицетворении и не имеют ничего общего с аллегорией. Это самая настоящая символика, где общее и индивидуальное, идейное и материальное, внутреннее и внешнее сливаются в единый и нераздельный художественный образ, который вполне можно считать предшествием более развитого индивидуализма эпохи Высокого Ренессанса. Гениальное слияние общежизненного и единичного прежде всего дано у Данте Алигьери (1265 - 1321), этого последнего поэта средневековья и первого поэта новой эпохи . Данте При обращении к Данте нам необходимо остановиться на основном положении его эстетической доктрины - признании "божественной обусловленности творческого акта, который имеет несвободный характер" (68,1, 53). Для Данте идея - это "мысль бога": Все, что умрет, и все, что не умрет, Лишь отблеск Мысли, коей Всемогущий Своей Любовью бытие дает. ("Рай", XIII, 52 - 54. Здесь и далее перевод М.Лозинского) Если искусство у Данте не может отразить божественное совершенство, "воплотить чистую идею красоты" (там же, 55), то в природе она только иногда проглядывает, и художник должен уловить ее и постараться выразить в своем произведении. В.Н.Лазарев отмечает: "Дантевское понимание искусства восходит своими истоками к новоплатонизму. Оно базируется на признании примата идеи. Эта идея, связываемая непосредственно с богом, обладает абсолютным совершенством только в чистом виде. Преломленная же в материи природы или искусства, она утрачивает свою первозданную законченность. Тем самым перед искусством встает задача приближения к потустороннему идеалу, который теоретически не может быть осуществим. Именно на этом пути искусство становится символом более высоких ц енностей" (там же, 55). И эта тенденция Данте к символизму подтверждается его призывом читать "между строк": О вы, разумные, взгляните сами, И всякий наставленье да поймет, Сокрытое под странными стихами. ("Ад", IX, 61 - 63) Отмечая далее, что художественная сила дантовских стихов заставляет забыть о скрытых в них символах, В.Н.Лазарев подчеркивает, что художественная практика в данном случае опережает современную эстетическую теорию, для которой характерно неоплатоническое понимание идеи и которая не определяет творчества поэта и современных ему художников (см. там же, 56 - 57). Такое отрицание неоплатонизма у Данте и Джотто не совсем верно. Неоплатонизм господствует здесь целиком. Однако он перегружен той материальной кон кретностью и теми невероятно чувственными образами, которые при всей своей ужасающей или, наоборот, светло-увлекающей форме, таят под собой, по мысли того же В.Н.Лазарева, всемогущую платоническую идеальность. О влиянии идей Платона на Данте говорит и И.Н.Голенищев-Кутузов. Отмечая знакомство Данте с другими греческими философами, его глубокое почтение к Пифагору, его занятия Стоей и т.д., этот автор указывает, что, "несмотря на частое совпадение дантовских вз глядов с аристотелианскими, его поэтическому мироощущению учение Платона было ближе" (32, 77 - 84; 82). Под воздействием идей Платона, "воспринятых им как непосредственно ("Тимей" и, возможно, "Федр"), так и из книг неоплатоников конца античности и XII в .", возникла "доктрина иерархического строения бытия" (там же, 78, 82). И.Н.Голенищев-Кутузов отмечает общую неоплатоническую направленность творчества Данте, которая "нередко преодолевает аристотелевские построения уже в "Пире", не говоря о более поздни х сочинениях Данте, за исключением, быть может, "Монархии". Уже в "Пире" в философскую систему Данте врывается неоплатоническое учение Дионисия Ареопагита об ангельских иерархиях. И Дантова психология, и его учение о свете отмечены печатью влияния неопла тонистических идей..." (там же, 83). Специально отношению Данте к Дионисию Ареопагиту посвящена работа Д.Зумбадзе "Дионисий Ареопагит и Данте Алигьери" (54), где как основная проблема выдвигается проблема духовного света. В резюме работы Д.Зумбадзе мы читаем: "От понимания света в мифологическом осмыслении рождения бога вина и опьянения - Диониса - как божественной непостижимой силы, от понимания божественного мрака библейского Моисея, от платонического сверхидеального св ета, вернее, проходя через эти понимания, Дионисий Ареопагит создает классический мистико-философский образ ослепительного божественного света, который становится решающим образом в поэтическом мышлении Данте Алигьери. Для освещения этой проблемы мы каса емся в основном вопроса о небесной иерархии, образе Беатриче и образе перводвигателя. В переживании великого Итальянца, путь, высоко подымающийся в дионисиевских небесных иерархиях к перводвигательной силе, - путь любви. Но это платоническо-христианское решение приближения к богу здесь, у Данте, преподносится все-таки не обыкновенным путем: гений любви здесь такая же доля избранных, как гений поэзии, философии, пророчества, религиозного вдохновения. Дантовский путь любви - это путь восприятия божественн ого света. Понятие света как возвышающей силы и света как разрушающей силы, мысль о том, что свет может осветить и возвысить человека и может разрушить его, с удивительной поэтической силой звучит в божественном осмыслении Данте Алигьери. Фактически вся поэма - это мистерия приобщения к этому ослепительному свету" (там же, 74). Белый - цвет дневного света. В цветовой символике Данте, которую особо рассматривает В.П.Гайдук, "определение bianco... объединяет сверху ахроматические и полихроматические символы цветового сопровождения поэмы Данте" (29,174). Если для "Ада" характерны "темные" тона (bruno, cupo, atro, tetro и т.д.), то "путь из Ада в Рай

losev.filosoff.org

---

Смотрите также

• 
  Лосев дерзание духа
• 
  Как пользоваться духами
• 
  Храм святого духа
• 
  Храм духа святого
• 
  Медведев сильные духом
• 
  Модные духи 2017
• 
  Озеро горных духов
• 
  Селективные духи это
• 
  Запасной флакончик духов
• 
  Фильмы поднимающие дух
• 
  Любимые духи знаменитостей