Философский энциклопедический словарь - науки о духе. Науки о духе

Философский энциклопедический словарь - науки о духе

Науки о духе

науки о духе

также науки о культуре или исторические науки; с сер. 19 в. так называют все науки, занимающиеся исследованием творений человеческого духа культурных образований и сфер культуры, таких, как искусство, религия, государство, экономика, право и др. К наукам о духе относятся поэтому история, филология, социология, теология, этика, эстетика, в то время как психология занимает промежуточное положение между науками о природе и науками о духе (см. Вопрос об отношении тела и души). Выражение "науки о духе" ведет свое начало от Шиля, переведшего "Логику" Д. Ст. Милля (1849), и является переводом выражения "moral science". Рассматриваемая со стороны внешнего мира сфера наук о духе начинается там, где духовно-культурная деятельность человека оставляет в природе чувственно воспринимаемые и сохраняющиеся следы. Дильтей в 1883 в своей работе "Einleitung in die Geisteswissenschaften" пытался провести резкую грань между науками о духе и естественными науками; науками о духе он считал те, предметом исследования которых является общественно-историческая действительность. Задачей этих наук, согласно Дильтею, является переживание проявлений этой действительности и их осмысление, постижение, понимание. Принцип причинности также имеет силу и в, науках о духе; но здесь он должен быть дополнен представлением о цели (см. Телеология), суждением ценности и внесением смысла. Для теории науки (см. также Наука) разграничение наук о духе и естественных наук является важной проблемой, в которой проявляется противоположность между рациональным и иррациональным. Согласно Шпрангеру, науки о духе занимаются транссубъективными и коллективными духовно-историческими образованиями, важными для отдельного человека; духовными нормами отдельного человека и его духовно-культурной жизни и деятельности. Виндельбанд, подобно Риккерту и Рудольфу Штаммлеру, различает исторические, описывающие единичные явления (идеографические) науки о духе и законополагающие (номотетические) естественные науки. Другие противопоставляли науки о духе, как социальные или науки о культуре, естественным наукам. Поскольку человек, несмотря на свое духовное достояние, остается элементом природы, то некоторые философы, в т. ч. Геккель и Брейзиг, считали все науки, следовательно и науки о духе, в конечном счете естественными науками. Называющая себя "наукой о духе" антропософия не имеет с "науками о духе" ничего общего.

См. в других словарях

Современная западная философия

Вопрос-ответ:

Обоснование наук о духе | Понятия и категории

ОБОСНОВАНИЕ НАУК О ДУХЕ - термин, применяемый для обозначения программы обоснования гуманитарных наук Вильгельма Дильтея (1833 — 1911), которая была осуществлена им с психологических позиций и на базе герменевтической методологии. Дильтей считал метод понимания методом непосредственного постижения духовной целостности. Предметом понимания могут выступать внутренний мир человека, внешний мир и культура прошлого. Понимание внутреннего мира осуществляется при помощи интроспекции. Внешний мир доступен пониманию так же, как постигаем для человека объективно существующий мир. Для понимания культуры прошлого Дильтей использует герменевтику.

Дильтей разделял всю сумму духовных явлений, относящихся к сфере науки, на науки о природе и науки о духе, которые весьма относительно отличаются друг от друга по предмету и специфике методов исследования. Это обусловлено тем, что мир природы и духовный мир тесно связаны друг с другом. Природа является фактором, условием и моментом деятельности человеческого духа, жестко определяя жизнь человека. И в то же время человек оказывает обратное воздействие на природу, изменяя природный мир и себя как часть этого мира. Неотвратимое действие природных, независимых от человека сил и свободный человеческий дух сплетаются в единый универсум свойств, связей и отношений, части которого существуют независимо от целого и друг от друга только мысленно.

В универсуме природно-историко-соци- альных связей собственно человеческие следует рассматривать тоже как целое. Дильтей его называл «психофизиологическим жизненным единством». Оно может быть познаваемо обоими классами наук, которые обнаруживают в нем свой собственный предмет. Но таковой предмет в чистом виде может выделить лишь сила абстракции. Духовная жизнь человека также не существует вне зависимости от психофизиологического жизненного единства. Ясно, что какие бы духовные сущности мы ни рассматривали, понимать их адекватно можно, учитывая системообразующие связи с жизненным единством, с «действительностью» и со всем природным космосом. Любые духовные сущности есть «проявления жизни», они не существуют независимо от человека, тем и отличаясь от природных явлений. Поэтому способ познания их должен быть особым.

Специфику всех методологических приемов в науках о духе Дильтей усматривает в преимущественном использовании интерпретационных методов исследования. «Понимание и истолкование, — утверждает он, — это метод, используемый науками о духе. Все функции объединяются в понимании. Понимание и истолкование содержат в себе все истины наук о духе. Понимание в каждой точке открывает определенный мир» (Наброски. С. 141). Но соотношение между методами наук о природе и наук о духе Дильтей понимает весьма диалектично. Так, выделяя три класса высказываний в науках о духе, которые составляют соответственно исторические, теоретические и практические компоненты познавательного процесса в них, Дильтей пишет: «И взаимосвязь между историческими, абстрактно теоретическими и практическими направлениями мысли пронизывает науки о духе как общая им всем основная черта. Понимание частного, индивидуального служит в них... конечной целью не в меньшей мере, чем разработка абстрактных закономерностей» (Введение. С. 128). Реальная научная практика не дает возможности последовательно провести принцип дихотомии, но Дильтей стремится поддерживать указанное методологическое противостояние, позволяющее дать для наук о духе такие методы, которые стали бы адекватными для их обоснования.

Дильтей ставит две проблемы: проблему герменевтической логики и проблему бессознательного в гуманитарном познании. Причем если первая является относительно новой, то вторая явным образом уже была поставлена Ф. Шлейермахером в его учении о лучшем понимании (см. Универсальная герменевтика).

Концепцию логических форм интерпретации Дильтей предваряет исследованием «проявлений жизни» и форм понимания.

Дильтей говорит о специфической герменевтической логике, выводы которой характеризуются особенностями приемов получения нового знания при интерпретации. И в то же время «понимание нельзя трактовать просто как процедуру мысли». Оно всегда связано с глубинами душевной жизни, поэтому в жизненном единстве целого существует некоторая часть, не познаваемая рациональными методами. Здесь мы вступаем в область бессознательного. Сама природа предмета познания устанавливает границы для познавательных способностей, ограничивая применение рациональных, логических приемов. Но отсюда нельзя сделать вывод о том, что бессознательное не является непознаваемым. Для его познания нужны особые методы, которыми, по мнению Дильтея, могут служить сопереживание, вчувствование, симпатическое проникновение во внутренний мир другого и пр.

Сначала Дильтей пытается подвести под науки о духе психологический фундамент. Существуют, согласно Дильтею, два вида психологии: «описательная» и «объясняющая». Они имеют различные предметы. Объясняющая психология изучает внутренний мир человека, опираясь на внешний опыт и на выдвижение абстрактных гипотетических схем, не способных давать достоверное знание. Главным методологическим пороком объясняющей психологии является изучение психологических свойств индивида в отрыве от его общественной жизни и от материальных предпосылок, ее формирующих. Описательная психология опирается на внутренний мир человека. На ее основе возникает комплекс наук о духе. Внутренняя жизнь человека представлена ему непосредственно. Дильтей предлагает в качестве основного метода ее исследования интроспекцию (самонаблюдение). Внутреннюю жизнь мы понимаем, а не объясняем. Методы объясняющей психологии здесь не могут быть использованы.

В более поздних работах Дильтей пересматривает свое отношение к интроспекции. Он считает ее неадекватным методом исследования. Дильтей увеличивает возможности применения герменевтики за счет расширения области ее приложения: она теперь используется для постижения любых «жизненных проявлений», а не только для изучения культуры прошлого. Это намечало своеобразный подход к построению методологии гуманитарных наук. За основу новой методологии, способной преодолеть узость и недостатки психологического О.н. о д., он берет герменевтику, понимаемую двояким образом: и как искусство интерпретации, и как теорию такого искусства.

Что же теперь, после устранения внутреннего опыта как основы наук о духе, является предметом понимания, который позволил бы по-новому взглянуть на внутренний мир человека и на его историю? Им является, согласно Дильтею, внутренний мир индивида, объективированный вовне, проявившийся в виде права, религии, языка, норм морали, регулирующих общественное поведение людей. Все эти явления выступают для любого члена общества как объективный дух, который становится посредником при общении и понимании индивидами друг друга. Возможности понимания заложены в недрах историко-культурной общности, где живет и действует индивид. Любое состояние индивидуального сознания выражается в словах, поступках, жестах, выражениях лица. Все это может быть объективировано, выражено вовне в устройстве языка, в структуре общественных отношений и общественных организаций, в государствах, церквах, научных сообществах. Объединение всего этого представляет собой связь, в которой движется история. Такая объективация внутреннего опыта становится доступной любому члену общества, из непостижимого внутреннего плана переходит в план чувственно воспринимаемого, становящегося объектом понимания. На вопрос о том, как возможно понимание, Дильтей отвечает: оно возможно в форме герменевтического анализа физических процессов, т.к. между объектом понимания и понимающим существует общность. Но Дильтей все же придает своей теории значительную психологическую окраску. Правда, в отличие от первого обоснования наук о духе психологические оттенки в его концепцию вводятся неявно, скорее даже невольно. Понимание побуждается переживанием отдельных состояний сознания в сфере осознанной общности. Общность основывается на одинаковых элементах сознания, которые мы можем обнаружить во всех выражениях жизни, во всех объективациях внутреннего опыта. Например, понимание выражений жизни, зафиксированных в предложениях языка, обусловлено постижением смысла последних. Смысл является общим достоянием многих людей. Эта общность и одинаковость его для многих людей служит основой понимания людей в общении их друг с другом. Здесь следует подчеркнуть, что категория общности характеризует свойства основы (базиса) понимания, а не сам способ понимания. Дильтеевское понятие общности относится не к способу обмена информацией между людьми, а к условиям, в которых оно осуществляется, к внеязыко- вому контексту общественной коммуникации.

Отметим еще два момента, в которых прослеживается линия наследования герменевтической проблематики. Первый момент связан с проблематикой герменевтического круга, который через Дильтея дошел до современной герменевтики и стал неотъемлемым понятием герменевтического инструментария (см. Универсальная герменевтика).

Дильтей усмотрел в герменевтическом круге возможность конструирования уникальности «единичного проявления жизни» из составляющих его частей. Различие между двумя типами герменевтического круга аналогично различию между дедукцией и индукцией, а также между анализом и синтезом. Первый тип его есть истолкование смысла части на основании знания о смысле целого, из знания о целом дедуктивно выводится знание о части («о единичном жизненном проявлении»). Такая операция аналогична анализу. Цель ее - выделить элементарное понимание. Второй тип является интерпретацией «единства жизненных проявлений». Здесь первый тип служит основой для специфического герменевтического синтеза, осуществляющегося путем особой индукции, направленной от искусственно выбранных частных случаев к целому, представляющему собой единый внутренний мир других людей. Основой для «скачка» от части к целому служит Дильтею аналогия, опирающаяся на существенное сходство внутренней жизни индивидов.

Второй момент относится к усмотрению бессознательного элемента в творчестве художника и в постулировании необходимости явного его выделения интерпретатором.

Что же касается формулы «понять автора лучше, чем он сам понимал себя», то в ней действительно содержится рациональное зерно. Искусство интерпретации состоит в умении увидеть невидимое, не лежащее на поверхности, ментальное, «идеальные побудительные силы», а именно то, как определенные черты индивидуальности автора текста, которые «навязаны» ему внешними об-стоятельствами в процессе воспитания или в течение его жизни, а также внутренние черты его личности, такие, как здоровье, характер, темперамент, сила воли, талант, политические взгляды, мировоззренческие установки и пр., влияют на характер произведения. Многие из этих черт автор воспринял бессознательно, интерпретатор же обязан вскрыть этот пласт, сделать бессознательное достоянием знания. Здесь существует вполне конкретная проблема. Решение ее обогащает рационалистическое содержание герменевтики.

Герменевтика предназначалась Дильтеем для снятия упреков, которые неизбежно следовали при ориентации на психологическое О.н. о д. Понимание духовной жизни общества является действительной задачей. Острота постановки этой проблемы не снимается и в настоящее время. Задача была поставлена правильно. Определить основания гуманитарных наук, выявить их специфику, ответить на вопрос об их природе — проблемы, не утратившие своего значения и для современных исследователей. Но Дильтею не удалось объяснить диалектику духовной жизни общества и материальных условий, ее созидающих и являющихся ее жизненным фоном. Неадекватность методологической установки Дильтея ясно осознавалась многими представителями герменевтической философии. Так, в частности, один из «духовных отцов» современной герменевтики Х.-Г. Гадамер писал: «...Дильтей... не мог преодолеть робости к традиционной теории познания. Его исходный пункт, внутреннее бытие «переживаемого», не мог пробить мост к исторической реальности, потому что великая историческая действительность, общество и государство являются определяющими для каждого «переживания»... В действительности не история относится к нам, а мы относимся к ней. Мы понимаем самих себя прежде всего в воспоминании, мы понимаем себя в семье, обществе, государстве, в которых мы живем» (Gadamer, 1960. S. 260—261). Но отсюда не следует, что предприятие Дильтея было бесполезным занятием. Его неудачи и слабости были неудачами и слабостями тех теорий познания, на которые он опирался. Психологизм не мог быть адекватным принципом методологии гуманитарных наук. Но все же мы должны подчеркнуть, что Дильтей впервые вывел герменевтику на философский уровень. Как писал Гадамер, «Дильтей расширил герменевтику до органона наук о духе» (Там же. С. 250). Именно в этом состоит положительное значение дильтеевского О.н. о д.

Литература:

W. Diltheys gesammelte Schriften. 5. Band. Leipzig, Berlin, 1924;

Дильтей В. Введение в науки о духе / Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987;

Он же. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. 1988. № 4;

Он же. Описательная психология. 2-е изд. М., 1996;

Zockler Chr. Dilthey und Hermeneutik. Stutgart, 1975;

Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tiibingen, 1960;

Ионин Л.Г. Понимающая социология. М., 1979;

Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991.

Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 374-377.

ponjatija.ru

Науки о природе и науки о духе. Объяснение и понимание

Поиск Лекций

Главной особенностью научного знания является рациональность. Однако, как показано выше, представления о рациональности подвержены изменениям. Трансформация представлений о научной рациональности во многом вызвана развитием социального и гуманитарного познания, которое объединяется термином «науки о духе». Кроме того, реальный процесс познания, в какой бы сфере он ни осуществлялся, не является сугубо рациональным процессом.

Впервые различение наук о природе и наук о духе произошло в Баденской школе неокантианства и философии жизни В. Дильтея. Достаточно быстро эта идея, а также термины «науки о природе» и «науки о духе» стали общепринятыми. В философии XX в. сложились три основные позиции по вопросу соотношения гуманитарного и социального познания, с одной стороны, и естествознания — с другой.

Первая: науки о природе и науки о духе различаются по предмету и методу, при этом признается научный характер обеих сфер исследования. Подобный подход применяется в философии жизни, экзистенциализме, герменевтике.

Вторая: гуманитарное и социальное знание — неразвитая наука, имеющая собственный предмет, однако использующая привычный научный метод, т.е. метод естествознания. Науки о духе, таким образом, должны подгоняться под образец наук о природе. Этот подход характерен для первого позитивизма.

Третья: гуманитарному и социальному знанию отказывается в научном статусе на том основании, что в науках о духе содержатся высказывания, которые не могут быть проверены опытом, т.е. подвергнуты процедуре верификации. Науки о духе находятся за пределами научности, попадая в одну категорию с религией, мифологией и метафизикой. Такая точка зрения проводится неопозитивизмом.

Наиболее приемлемой выглядит первая позиция. Гуманитарное и социальное познание — вполне развитая наука со своим специфическим предметом (человек и вся сфера его культурной, исторической и социальной деятельности) и методом (понимание). Специфику наук о духе можно определить следующим образом:

S принципиальное «присутствие» человека, именно человек и результаты его деятельности являются предметом наук о духе, и как следствие этого — неустранимость субъективного момента из наук о духе;

S интерпретационный характер методов;

S диалогический характер гуманитарного и социального знания; S неустранимость аксиологического момента. Проблема понимания является центральной в рамках од ного из направлений современной философии — герменевтики. На протяжении длительного времени, начиная с Античности, герменевтика существовала сначала в качестве методики интерпретации текста, затем в качестве развернутого общенаучного метода, и только благодаря усилиям Ф. Шлейермахера, В. Дильтея, а вслед за ними М. Хайдеггера, Х.Г. Гадамера, П. Рикера стала философской теорией.

Наиболее внятные определения категории «понимание» стали появляться в философских концепциях второй половины XIX в., тогда же возникла проблема соотношения объяснения и понимания. Создатель общей универсальной герменевтики Ф. Шлейермахер дал следующее определение понимания: понимание — это постижение индивидуальности говорящего через сказанное им. Ф. Шлейермахер различает в понимании объективный и субъективный моменты. Объективное понимание — это понимание текста или речи как факта языка на предметно содержательном уровне, выяснение того, «что» говорится. Субъективное понимание — понимание текста или речи как факта мышления на индивидуально-личностном уровне, выяснение того, «как» говорится.

Позже В. Дильтей полностью субъективизировал процесс понимания, определив его как вживание во внутренний мир автора текста.

Русский философ Г. Шпет выступал против психологической трактовки понимания. Согласно Г. Шпету, понимание есть деятельность разума по поводу раскрытия смысла, понимаются знаки, имеющие объективный смысл, а не индивидуальность говорящего или пишущего.

В XX в. также наблюдается различие трактовок категории «понимание». Так, М. Хайдеггер называет понимание способом бытия человека в мире. Вопрос о смысле существования приравнивается им к вопросу о смысле понятого, тем самым М. Хайдеггер превращает понимание в онтологическую категорию, а герменевтику приравнивает к онтологии.

Другой философ XX в., П. Рикер, считает, что понимание есть особый этап в познании, работа по присвоению смысла, составная часть объяснения. Понимание, по его мнению, категория гносеологическая, а не онтологическая.

Х.Г. Гадамер рассматривает понимание как актуализацию тех смыслов, которые вложил в текст автор, интерпретацию этих смыслов в современном контексте. Проблема понимания есть проблема языковая, однако язык рассматривается как мир, окружающий человека. Таким образом, понимание в концепции Х.Г. Гадамера становится не модусом познания, а модусом бытия.

Как видно, в рамках герменевтики нет единства трактовок категории «понимание». Но несмотря на разноречивость теоретических подходов, существует несколько устоявшихся принципов, переходящих из одной герменевтической концепции в другую и наполняющих конкретным содержанием понятие «понимание». Это следующие принципы:

S принцип диалогичности понимания; S принцип герменевтического круга;

S принцип конгениальности;

S принцип предварительного понимания.

Принцип диалогичности понимания имеет фундаментальный характер и выражает тот факт, что любое понимание есть диалог между интерпретатором и автором текста. Любое культурное явление можно рассматривать как текст, а текст есть застывшая речь, для понимания которой должна вводится ситуация диалога.

Принцип герменевтического круга является отражением циклического характера понимания. Движение понимания осуществляется по кругу: от предварительного знания о целом, через последовательное понимание частей, к более полному и адекватному пониманию целого. Герменевтический круг, по сути, представляет собой спираль, по которой движется процесс понимания.

Принцип конгениальности выражает требование соразмерности творческих и интеллектуальных потенциалов автора текста и интерпретатора. Истолкование принципа конгениальности не является единым. Одна точка зрения заключается в том, что интерпретатор должен передать точный смысл, заложенный в текст автором. Согласно другой точке зрения, интерпретатор должен понимать текст лучше автора, т.е. выявлять те смыслы, которые самим автором не осознавались. Понимания текста на уровне автора недостаточно, необходимо добиться лучшего понимания.

Принцип предварительного понимания заключается в том, что понимание всегда опирается на некоторые нерациональные и не вполне осознаваемые пред-знания и предсуждения, выступающие его основой. Для начала процесса понимания необходимо предварительное знание о том, что предстоит понять. Предварительное понимание или предпонимание определяется традицией, предрассудками, личным опытом человека и т.п.

Важно отметить, что методы объяснения и понимания используются и в науках о природе, и в науках о духе. Объяснение и понимание — основные процедуры научной деятельности, однако в естествознании преобладает объяснение, а в гуманитарных и социальных науках — понимание. Понимание — универсальная гносеологическая процедура постижения смысла явления или события, в которой объединены как рациональные, так и нерациональные моменты. Понимание возможно там, где есть смысл. Понимание стремится сохранить уникальное в изучаемом объекте, постичь его как целостность. Объяснение — универсальная гносеологическая процедура выявления сущности изучаемого объекта или явления, подведение его как частный случай под общий закон.

Постижение культурной и человеческой реальности не может быть простым отображением фактов, но предполагает раскрытие того, что стоит за этими фактами, т.е. смыслов. Понимание тесно связано с объяснением, однако не сводится к нему. В понимании помимо рационального присутствует и нерациональный момент, связанный с интуитивным постижением действительности. Однако ошибочно полностью иррационализировать понимание. Наука независимо от того, является ли она естественной или гуманитарной, не может опираться на иррациональные методы.

Особенностью современной философии является то, что она весь мир рассматривает как совокупность знаковых систем разного рода, т.е. языков, которые должны быть прочитаны и поняты. В таком контексте герменевтика становится средоточием большого числа актуальных философских проблем.

poisk-ru.ru

Современная западная философия - науки о духе

Науки о духе

науки о духе

("Geistwissenschaften") нем. термин для обозначения гуманитарных дисциплин. Понятие "Н. о д." как единого комплекса гуманитарных дисциплин разрабатывается в герменевтике с целью обоснования их методологического фундамента, сравниваемого с основами естественнонаучного знания. Это приводит к противопоставлению "Н. о д." и "наук о природе", что отвечает картезианскому дуализму духа и природы. Картезианский идеал науки как системного знания о всеобщих законах, допускающих математическое выражение, был ориентирован на точное естествознание и составил основание для наук объясняющих. Дж. Вико пытался обосновать иной идеал, ориентируясь на историю и филологию, считая, что исторический мир, преобразуемый человеком, является более доступным и тем самым более подходящим для выявления "первых истин", чем мир природы. Специфика "Н. о д." (или "наук о культуре") исследуется в неокантианстве. В качестве логики "Н. о д." рассматривается этика (Коген) или аксиология (Риккерт). Различие "Н. о д." и "наук о природе" (у Виндельбанда: номотетических и идиографических наук) объясняется противоположностью их методов: естествознание генерализирует, подводит факты под всеобщие законы, "науки о культуре" индивидуализируют. Герменевтическое обоснование специфики "Н. о д." как наук понимающих, ориентированных на истолкование традиций, текстов и усмотрение внутреннего смысла культуры, проводится в работах В. фон Гумбольдта, Дройзена, Дильтея. В XX в. оппозиция "Н. о д." и "наук о природе" предстает как конфликт "двух культур" (Ч. Сноу). Показательны попытки преодолеть это противопоставление за счет релятивизации номотетики и идиографии и признания их дополнительности (концепция "идеальных типов" Вебера) за счет приведения "духа" и "природы" к единым трансцендентально-феноменологическим основаниям (Гуссерль), за счет экзистенциально-онтологической интерпретации "понимания", по отношению к которому "объяснение" выступает как момент и возможность (Хайдеггер), за счет универсализации герменевтики (Гадамер), выявления диалогического, гуманитарного контекста всякой науки. Все это открывает возможность понять "науки о природе" как своего рода предельный вариант, или превращенную форму "наук о человеке".

В.В.Калиниченко

См. в других словарях

Философский энциклопедический словарь

Вопрос-ответ:

Введение в науки о духе

На исходе Средневековья началась эмансипация отдельных наук. Однако среди них науки об обществе и истории еще долго, едва ли не до середины XVIII века, оставались в старом услужении у метафизики. Мало того, нарастающая мощь естествознания стала для них причиной нового порабощения, которое было не менее гнетущим, чем старое. Лишь историческая школа — беру это слово в широком смысле — впервые осуществила эмансипацию исторического сознания и исторической науки. В ту самую эпоху, когда во Франции сложившаяся в XVII и XVIII веках система общественных идей в лице естественного права, естественной религии, абстрактного учения о государстве и абстрактной политической экономии привела в революции к своим практическим последствиям, когда армии этой революции оккупировали и разрушили причудливо построенное и овеянное ветрами тысячелетней истории здание немецкого государства, в нашем отечестве сформировалось воззрение на исторический рост как на процесс, в котором возникают все духовные реалии, выявивший неистину этой системы общественных идей. Оно простиралось от Винкельмана и Гердера через романтическую школу вплоть до Нибура, Якоба Гримма, Савиньи и Бека. Оно распространилось в Англии благодаря Берку, во Франции благодаря Гизо и Токвилю. В идейных битвах европейского общества, касались ли они права, государства или религии, оно повсюду наталкивалось на ожесточенное сопротивление идей, рожденных XVII веком. В исторической школе утвердились чисто эмпирические способы исследования, любовное углубление в неповторимость исторического процесса, тот дух универсализма при рассмотрении исторических явлений, который требовал определения ценности отдельных фактов лишь в общей взаимосвязи развития, и тот дух историзма при исследовании общества, который объяснение и закон для жизни современности отыскивает в изучении прошлого и для которого духовная жизнь в конечном счете везде и всегда исторична. Целый поток новых идей по бесчисленным каналам устремился от этой школы к другим частным наукам.

Однако историческая школа до сего дня так и не сумела преодолеть те внутренние ограничения, которые сдерживали и ее теоретическое формирование, и ее воздействие на жизнь. Ее разысканиям, ее оценкам исторических явлений недоставало связи с анализом фактов сознания и тем самым опоры на единственное достоверное знание в последней инстанции, словом, недоставало философского обоснования. Недоставало здравого отношения к теории познания и психологии. Потому она и не пришла к объяснительному методу, а ведь историческое наблюдение и сравнительный подход сами по себе еще не в состоянии ни выстроить самостоятельную систему наук о духе, ни приобрести влияние на жизнь. И вот, когда Конт, Стюарт Милль и Бокль попытались заново разрешить загадку мира истории путем перенесения на него естественнонаучных принципов и методов, историческая школа не пошла дальше бессильных протестов от имени воззрения более жизненного и глубокого, но оказавшегося не способным ни к саморазвитию, ни к самообоснованию, в адрес воззрения более скудного и приземленного, зато мастерски владеющего анализом. Противостояние Карлейля и других живых умов точной науке было как по силе своей ненависти, так и по скованности своего языка знамением такого положения вещей. И при такой необеспеченности в отношении оснований наук о духе отдельные исследователи то возвращались к голой дескрипции, то довольствовались построением более или менее остроумных субъективистских концепций, то снова кидались в объятия метафизики, которая верующему в нее обещает положения, имеющие силу преображать практическую жизнь.

Из ощущения этой сложившейся в науках о духе ситуации у меня выросло намерение попытаться философски обосновать принцип исторической школы и деятельность отдельных наук об обществе, сегодня во многом определяемых ею, и примирить таким образом спор между этой исторической школой и абстрактными теориями. В моей работе меня мучили вопросы, которые, надо думать, глубоко тревожат всякого думающего историка, юриста или политика. Так сами собой созрели у меня и потребность, и план обоснования наук о духе. Какова система положений, на которую в равной мере опираются и в которой получают надежное обоснования суждения историка, выводы экономиста, концепции правоведа? Восходит ли она к метафизике? Существует ли, скажем, философия истории, опирающаяся на метафизические понятия, или такое же естественное право? Если же это можно оспорить, то где прочная опора для системы положений, придающей частным наукам связность и строгость?

Ответы Конта и позитивистов, Стюарта Милля и эмпиристов на эти вопросы, как мне казалось, искажают историческую действительность, чтобы подогнать ее под понятия и методы естественных наук. Реакция против них, гениально представленная в «Микрокосме» Лотце, оправданную самостоятельность частных наук, плодотворную силу их опытных методов и достигнутую ими надежность обоснований приносит, на мой взгляд, в жерт-ВУ сентиментальной настроенности, которая в тоске по навеки утраченной Душевной удовлетворенности наукой тщетно пытается заново вернуть ее. Исключительно во внутреннем опыте, в фактах сознания я нашел прочную опору для своей мысли; и я очень надеюсь, что ни один читатель не освободит себя от необходимости проследить за ходом моего доказательства в этом пункте. Всякая наука начинается с опыта, а всякий опыт изначально связан с состоянием нашего сознания, внутри которого он обретает место, и обусловлен целостностью нашей природы. Мы именуем эту точку зрения — согласно которой невозможно выйти за рамки этой обусловленности, как бы глядеть без глаз или направить взор познания за самый глаз, — теоретико-познавательной; современная наука и не может допустить никакой другой. Именно здесь, как мне стало ясно, находит свое необходимое для исторической школы обоснование самостоятельность наук о духе. Ибо с этой точки зрения наш образ природы в целом оказывается простой тенью, которую отбрасывает скрытая от нас действительность, тогда как реальностью как она есть мы обладаем, наоборот, только в данных внутреннего опыта и в фактах сознания. Анализ этих фактов — средоточие наук о духе, и тем самым, как того и требует историческая школа, познание начал духовного мира не выходит из сферы самого этого последнего, а науки о духе образуют самостоятельную систему.

Частью сближаясь в этих вопросах с теоретико-познавательной школой Локка, Юма и Канта, я, однако, вынужден был иначе, чем делала эта школа, понимать совокупность фактов сознания, в которой все мы одинаково усматриваем фундамент философии. Если отвлечься от немногочисленных и не получивших научной разработки начинаний Гердера, Вильгельма Гумбольдта и им подобных, то предшествующая теория познания, как в эмпиризме, так и у Канта, объясняет опыт и познание исходя из фактов, принадлежащих к области голого представления. В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности. Меня мои исторические и психологические занятия, посвященные человеку как целому, привели, однако, к тому, что человека в многообразии его сил и способностей, это воляще-чувствующе-представляющее существо, я стал брать за основу даже при объяснении познания и его понятий (таких, как «внешний мир», «время», «субстанция», «причина»), хотя порой и кажется, будто познание прядет эти свои понятия исключительно из материи восприятия, представления и мышления. Метод нижеследующего опыта поэтому таков: каждую составную часть современного абстрактного, научного мышления я соразмеряю с целым человеческой природы, какою ее являют опыт, изучение языка и истории. И тут обнаруживается, что важнейшие составляющие нашего образа действительности и нашего познания ее, а именно: живое единство личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие — все может быть объяснено исходя из этой целостности человеческой природы, которая в воле, ощущении и представлении лишь развертывает различные свои стороны. Не постулирование окостенелой априорной способности познания, а лишь отталкивающаяся от целостности нашего существа наука об историческом развитии способна дать ответы на вопросы, которые все мы имеем предъявить философии.

Здесь, по-видимому, находит себе разрешение упрямейшая из загадок, связанных с искомым обоснованием, — вопрос об источнике и правомерности нашего убеждения в реальности внешнего мира. Для чистого представления внешний мир всегда остается лишь феноменом; напротив, в нашем цельном воляще-чувствующе-представляющем существе наряду с нашей самостью нам одновременно и с ничуть не меньшей достоверностью дана заодно и эта внешняя действительность (т.е. независимое от нас «другое», в полном отвлечении от своих пространственных определений) — дала в качестве жизни, а не в качестве чистого представления. Мы знаем об этом внешнем мире не благодаря умозаключению от следствий к причинам и не в силу соответствующего мыслительного процесса; наоборот, сами эти представления о следствии и причине лишь результат абстрагирующего подхода к жизни нашей воли. Так расширяется горизонт опыта, который, как казалось при первом приближении, дает нам сведения лишь о наших собственных внутренних представлениях; вместе с нашим жизненным единством нам сразу дан и целый внешний мир, даны и другие жизненные единства. <...> Науки о духе — самостоятельное целое рядом с науками о природе

Совокупность наук, имеющих своим предметом исторически-общественную действительность, получает в настоящей работе общее название «наук о духе». Идея этих наук, в силу которой они образуют единое целое, отграничение этого целого от естествознания со всей очевидностью и доказательностью смогут предстать только в ходе нашего исследования; здесь, в его начале, мы лишь означим смысл, в каком будем употреблять это выражение, и предварительно укажем на те обстоятельства, которые заставляют отграничивать единое целое наук о духе от наук о природе.

Под наукой языковое словоупотребление понимает совокупность положений, где элементами являются понятия, то есть вполне определенные, в любом смысловом контексте постоянные и общезначимые выражения; где сочетания понятий обоснованы; где, наконец, в целях сообщения знаний каждая часть приводится в связь с целым, поскольку либо составной фрагмент действительности благодаря этой связи положений начинает мыслиться в своей полноте, либо определенная отрасль человеческой деятельности достигает упорядоченности. Выражением «наука» мы обозначаем соответственно ту совокупность фактов духовного порядка, в которой обнаруживаются названные черты и применительно к которой обычно и употребляется слово «наука»; тем самым мы начинаем предварительно представлять объем нашей задачи. Эти факты духовного порядка, которые исторически сложились в человечестве и на которые, согласно общепринятому словоупотреблению, распространяется название наук о человеке, истории и обществе, и составляют действительность, подлежащую не овладению, но прежде всего нашему осмыслению. Эмпирический метод требует, чтобы ценность отдельных подходов, применяемых мышлением для разрешения своих задач, историко-критически развертывалась на материале самих наук и чтобы природа познания в данной области проявлялась в ходе прямого созерцания этого великого процесса, субъектом которого является само человечество. Подобный метод противоположен тому, который в последнее время чересчур часто применяется так называемыми позитивистами, выводящими понятие науки большей частью из логического определения знания по примеру естественнонаучных исследований и решающими исходя отсюда, какой интеллектуальной деятельности соответствует название и статус науки. Одни, исходя из произвольного понимания науки, близоруко и высокомерно отказывают в научном статусе историографии, как ее практиковали великие мастера; другие уверовали, что науки, имеющие своим основоположением императивы, а не суждения о действительности, следует преобразовать в познание действительности.

Совокупность духовных явлений, подпадающая под понятие науки, обычно делится на две части; одна обозначается именем наук о природе; для другой, странным образом, общепризнанного обозначения не существует. Я присоединяюсь к словоупотреблению тех мыслителей, которые это второе полушарие интеллектуального глобуса именуют науками о духе. Во-первых, обозначение это, не в последнюю очередь благодаря широкому распространению «Логики» Джона Стюарта Милля, стало привычным и общепонятным. Во-вторых, при сравнении со всеми другими неподходящими обозначениями, между которыми приходится выбирать, оно оказывается наименее неподходящим. Конечно, оно крайне неполно выражает предмет данного исследования. Ведь в самом этом последнем факты духовной жизни не отделяются нами от психофизического жизненного единства человеческой природы. Теория, претендующая на описание и анализ социально-исторических фактов, не вправе отвлечься от этой цельности человеческой природы и ограничить себя сферой духовного. Впрочем, выражение «науки о духе» разделяет этот свой недостаток с любым другим применявшимся здесь выражением; наука об обществе (социология), науки нравственные, исторические, историко-культурные — все эти обозначения страдают одним и тем же пороком: они слишком узки применительно к предмету, который призваны выражать. А избранное нами название имеет то преимущество, что по крайней мере удовлетворительно очерчивает главный круг фактов, в реальной опоре на которые и осмысливается единство этих паук, и намечается их сфера, и достигается, пусть еще несовершенное, отграничение их от наук о природе.

248

studfiles.net

Философский энциклопедический словарь - науки о духе. Науки о духе