Светла́на Бори́совна Адо́ньева (14 февраля 1963, Ленинград) — российский филолог, фольклорист, антрополог, доктор филологических наук, профессор кафедры истории русской литературы филологического факультета СПбГУ, ведущий научный сотрудник Российского института истории искусств. Родилась в городе Ленинграде в 1963 году. В 1986 году окончила Ленинградский государственный университет. В 1990 году защитила кандидатскую диссертацию («Волшебная сказка в контексте традиционной культуры»)[1]. В 2004 году защитила докторскую диссертацию («Прагматика фольклора»)[1]. С 1989 года преподает на кафедре истории русской литературы СПбГУ, руководит полевыми исследованиями на Русском Севере. С 2006 года — профессор кафедры истории русской литературы СПбГУ, с 2007 года — ведущий научный сотрудник Российского института истории искусств. В 2005—2006 годах — приглашенный исследователь Калифорнийского университета в Беркли по программе обмена учеными[2]. В 2009—2010 годах — приглашенный преподаватель Мастерской Марины Разбежкиной «Школа документального кино». С 2011 года — приглашенный преподаватель Мастерской индивидуальной режиссуры Бориса Юхананова. Лауреат Университетской премии «За научные труды» (2011) за монографию «Дух народа и другие духи»[3]. С 2011 года основатель и руководитель исследовательского проекта «Первичные знаки, или прагмемы». Член Диссертационного совета по защите докторских и кандидатских диссертаций при Институте русской литературы (Пушкинский Дом). Создатель одного из первых российских информационных ресурсов (1998), посвященных российской традиционной культуре и современным символическим практикам: Русский фольклор в современных записях (www.folk.ru). В 2010 году сайт был включен в каталог портала научных и образовательных ресурсов www.intute.ac.uk (раздел Modern languages and area studies)[4]. Один из авторов-разработчиков инновационного научно-образовательного электронного ресурса «Фольклор и фольклористика в СПбГУ» (www.folk.spbu.ru). Руководитель научно-исследовательских и культурных проектов, поддержанных грантами российских и международных научных фондов. Директор и один из учредителей АНО «Пропповский центр: гуманитарные исследования в области традиционной культуры». Автор многочисленных научных и научно-популярных статей и нескольких монографий. С. Б. Адоньева одна из первых в российской науке применила научные методы и разработки в области социологии (Гофман, Шютц, де Серто, Гарфинкель, Луман, Бурдье), психологии (Выготский, Маслоу, Франкл, Берн) и философии (Пирс, Остин, Серль, Батай, Делёз) при исследовании классических фольклорных жанров и традиционных ритуалов. Предложенный ею прагматический подход к стереотипным формам поведения и речи дал возможность понимать фольклор и ритуал не только как культурное наследие народа, но и как орудие контроля общества над поведением и внутренним миром своих членов. Владение фольклорными формами делает человека проводником коллективных верований и исполнителем власти. В фокусе внимания исследовательницы — повседневность и обычаи современной культуры (традиции Нового года, свадьбы и похороны, культ предков). Фиксируя и исследуя коллективные символические практики, можно понять, как устроены человеческие отношения (супружеские, родительские отношения, отношения учитель — ученик, государство — его граждане). books.academic.ru Светла́на Бори́совна Адо́ньева (14 февраля 1963, Ленинград) — российский филолог, фольклорист, антрополог, доктор филологических наук, профессор кафедры истории русской литературы филологического факультета СПбГУ, ведущий научный сотрудник Российского института истории искусств. Родилась в городе Ленинграде в 1963 году. В 1986 году окончила Ленинградский государственный университет. В 1990 году защитила кандидатскую диссертацию («Волшебная сказка в контексте традиционной культуры»)[1]. В 2004 году защитила докторскую диссертацию («Прагматика фольклора»)[1]. С 1989 года преподает на кафедре истории русской литературы СПбГУ, руководит полевыми исследованиями на Русском Севере. С 2006 года — профессор кафедры истории русской литературы СПбГУ, с 2007 года — ведущий научный сотрудник Российского института истории искусств. В 2005—2006 годах — приглашенный исследователь Калифорнийского университета в Беркли по программе обмена учеными[2]. В 2009—2010 годах — приглашенный преподаватель Мастерской Марины Разбежкиной «Школа документального кино». С 2011 года — приглашенный преподаватель Мастерской индивидуальной режиссуры Бориса Юхананова. Лауреат Университетской премии «За научные труды» (2011) за монографию «Дух народа и другие духи»[3]. С 2011 года основатель и руководитель исследовательского проекта «Первичные знаки, или прагмемы». Член Диссертационного совета по защите докторских и кандидатских диссертаций при Институте русской литературы (Пушкинский Дом). Создатель одного из первых российских информационных ресурсов (1998), посвященных российской традиционной культуре и современным символическим практикам: Русский фольклор в современных записях (www.folk.ru). В 2010 году сайт был включен в каталог портала научных и образовательных ресурсов www.intute.ac.uk (раздел Modern languages and area studies)[4]. Один из авторов-разработчиков инновационного научно-образовательного электронного ресурса «Фольклор и фольклористика в СПбГУ» (www.folk.spbu.ru). Руководитель научно-исследовательских и культурных проектов, поддержанных грантами российских и международных научных фондов. Директор и один из учредителей АНО «Пропповский центр: гуманитарные исследования в области традиционной культуры». Автор многочисленных научных и научно-популярных статей и нескольких монографий. С. Б. Адоньева одна из первых в российской науке применила научные методы и разработки в области социологии (Гофман, Шютц, де Серто, Гарфинкель, Луман, Бурдье), психологии (Выготский, Маслоу, Франкл, Берн) и философии (Пирс, Остин, Серль, Батай, Делёз) при исследовании классических фольклорных жанров и традиционных ритуалов. Предложенный ею прагматический подход к стереотипным формам поведения и речи дал возможность понимать фольклор и ритуал не только как культурное наследие народа, но и как орудие контроля общества над поведением и внутренним миром своих членов. Владение фольклорными формами делает человека проводником коллективных верований и исполнителем власти. В фокусе внимания исследовательницы — повседневность и обычаи современной культуры (традиции Нового года, свадьбы и похороны, культ предков). Фиксируя и исследуя коллективные символические практики, можно понять, как устроены человеческие отношения (супружеские, родительские отношения, отношения учитель — ученик, государство — его граждане). dic.academic.ru Читать полностью В рамках театральной лаборатории «Археология памяти». Замолчанное в одном поколении последующие поколения несут в своем теле. Телесные практики крестьянства неразличимо растворились в повседневности современных россиян. Деревенские биографические нарративы, приходящиеся на разные десятилетия 20 века, позволяют увидеть границы слепого пятна, обеспечившего присутствие прошлого в настоящем на уровне привычки или императива, но не социальной памяти. Светлана Адоньева — фольклорист, антрополог, доктор филологических наук, профессор, автор книг «Дух народа и другие духи»(2009), «Мужской род. Первое лицо. Единственное число / Дневники Д.И. Лукичева и Д. П. Беспалова» (2013) «Традиция. Трансгрессия. Компромисс: миры русской деревенской женщины» (В соавторстве с Лорой Олсон, русское издание 2016) Текст выступленияСветлана Адоньева: В нашем распоряжении имеется огромное количество информации, связанной с самыми разными вопросами повседневности: о свадьбах, разводах, детях, сексе, родах, смерти, похоронах, правильной смерти и неправильной… В этом архиве представлены самые разные темы, которые возникали в процессе нашей работы. Поскольку архив находится в открытом доступе, можно ознакомиться с материалами. Вот это аудио, например, закрытое, но мы все равно можем пользоваться поиском, потому что там есть метаданные. Расшифровки аудио тоже закрытые, но по поиску можно понять, какая информация есть в архиве. Можно набрать слово «кулак» и обнаружить, что там 700 расшифровок, посвященных этой теме. Или «большуха», или «свекровь», или еще что-нибудь, роды те же самые. Можно увидеть, какой объем данных имеется. А дальше, если это нужно для исследовательской, например, работы, можно договориться, как это использовать. Материалы закрыты в интересах наших собеседников, потому что там очень много магии, кто кого испортил и т.д. Мы закрыли эти данные по понятным причинам. В начале списка мы видим материалы, тут всего 22 000 файлов на сегодняшний день. Это еще не все загруженные материалы. Из них порядка 15 000 — изображения; это фотографии, в т. ч. старые фотографии. Мы всегда, если нам это позволяют, переснимаем семейные альбомы и семейные дневники. То, что находится в открытом доступе, наверху списка, можно посмотреть. И фотографии, если мы получили разрешение на воспроизведение, соответственно, тоже видны. На сегодняшний день основная масса фотоархива — это архив, который мы получили в результате работы в деревне Вожгора Лешуконского района Архангельской области, фотоархив местного жителя, учителя младших классов вожгорской школы, который снимал все подряд, потому что он снимал хорошо, и его приглашали. А еще потому, что он был учителем, и других людей, кто снимал школьников, не было. Это огромный фотоархив в прекрасном состоянии. Мы его отсканировали и получили разрешение наследников на его использование. Это чудесные фотографии, отражающие, например, быт учителей, то, как жила деревенская школа в 60-е, 70-е годы, праздники, похороны, 9 мая и прочее. Это очень качественный материал. Я просто вас хотела познакомить с ресурсом, который может быть полезен. Наталья Самовер: Добрый вечер, меня зовут Наталья Самовер. Я приветствую вас на площадке Сахаровского центра. Рада представить вам нынешнего докладчика Светлану Адоньеву. Все пришли, чтобы услышать ее, поэтому не думаю, что у меня есть необходимость вам ее представлять. К сожалению, она выступает в Москве не очень часто. Хотелось бы, чтобы это происходило почаще. Слышать ее и читать ее книги всегда очень полезно и интересно. Благодарю вас за то, что вы сегодня посвятили этот вечер нам. Работаем мы сегодня как всегда: сначала мы даем время докладчику, затем микрофон отправляется в зал, вы можете задавать вопросы. У нас идет видеозапись, поэтому, задавая вопрос, пожалуйста, представляйтесь. Это в интересах записи. В нашем распоряжении примерно 2 часа. Спасибо. Светлана Адоньева: Большое спасибо. Давайте начнем. Поскольку я всем этим занимаюсь давно, и мне это очень интересно, мне было очень трудно выбрать, что именно рассказать, чтобы уложиться в отведенное время. Я начну с памяти тела, потому что меня это очень занимает. Когда мне было лет 17, один из моих приятелей зашел вместе со мной в дом. Мы зашли на кухню. Он говорит: «А что это у тебя тут такое?» А на кухне на полу аккуратно выстелены газеты. И тут у меня что-то переключается в голове, и я понимаю, что, действительно, довольно странно, что на чистом полу аккуратно выложены газеты. – У вас всегда так? – он меня спрашивает. Он не первый раз зашел, второй-третий, просто первый раз не обратил внимания, наверное, а новые, чистые газеты точно так же прекрасно лежат. – Ну да — отвечаю — бабушка всегда так делает. (Она тогда была еще жива) – Тебя это не удивляет? И вдруг я поняла, что не удивляет, потому что я с этим живу. Да, всегда: после того, как бабушка мыла пол, она аккуратно застилала его газетами, потом газеты собирались, снова мылся пол и опять застилался газетами. Я забыла эту историю, собрала эти газеты, тут уже и бабушки не стало, и газеты перевелись… А потом я вспомнила эту историю и поняла, что она делала то, что делали всегда в вологодских деревенских домах: когда мыли пол, там расстилали коврики тканые. Они расстилаются по мокрому полу и дальше снова меняются. Материала уже нет, а практика есть. Почему я хотела с этой истории начать? Эта история про то, что обычно я не различаю в себе того, что во мне есть из вологодской деревни. Я просто не отдаю себе в этом отчета. Понимание приходит только в какие-то определенные моменты. Например, оказываясь в другой семье, я вижу, что все привыкли долго и медленно обедать, и я понимаю, что в нашей семье так никогда не делали. У нас была какая-то приступочка, на которой бабушка всех быстро кормила, а дальше все занимались своими делами. И кормила она, только она. Или, например, я вспоминаю, что в доме всегда был такой странный предмет, который опять-таки меня совершенно не удивлял – веретено. Бабушка не плела, это была нормальная старушка, которая читала со мной вместе Мопассана, потому что я все это приволакивала: мы спали с ней в одной комнате, у нас были рядом кровати и у нее около кровати вырастала по списку зарубежной литературы стопка книг… Бесконечные эти списки, которые я читала в последний момент, а бабушка с чувством, аккуратно двигалась весь семестр, но при этом в доме было веретено. И я знаю, зачем оно существовало. Оно существовало для того, чтобы изготавливать хворост, если кто-нибудь знает, что это такое. Хворост — это тонко раскатанное тесто, которое должно в масле запекаться. Но суть в том, что это техника, которую она, конечно же, из деревни принесла. Это про те вещи, которые мы воспроизводим, или которые включены в наш быт, и которые мы воспринимаем, как совершенно естественные. Как то, что просто нам свойственно, не видя в этом след сословия, из которого они к тебе пришли. Это вещь, которая меня взволновала. Мое основное занятие – фольклор и традиционная культура. Я ежегодно, начиная с 1983 года, езжу в экспедиции. Я общаюсь с деревенскими людьми на протяжении всей своей жизни, поэтому про все это знаю много. Очень не сразу у меня стали появляться вопросы, связанные с моим собственным жизненным опытом и с моей собственной памятью и корнями. Я попробую сразу к делу перейти. Что меня стало занимать: когда я расспрашивала в деревне женщин разного возраста (в основном, женщин), мне было непонятно, почему они помнят коротко? Почему есть какое-то специальное слепое пятно, сквозь которое не посмотреть? Почему практически никогда не говорят про раскулачивание, а если говорят, то с большим скрипом? Они ничего не боятся, просто про это не говорят. Я про это думала давно, как я уже сказала, потом появились мои дети, и, когда они стали расти, я уже не могла своей бабушке задать вопросы, потому что ее уже не стало. Вопрос, который меня волновал – каким образом она, (год рождения 1899), со всем тем багажом, о котором я уже знаю: с православным вероисповеданием, с привычкой благословлять всех на дорогу, со всем тем крестьянским этосом, который у нее был, с абсолютным пониманием того, что происходило в 30-е годы (она работала медсестрой в больнице НКВД в Ленинграде, и как только брали очередного человека, ее задачей стало быстро бежать в семью и сообщать, что случилось, чтобы они успели метнуться в любой поезд и что-то сделать), т.е. у нее было отчетливое понимание происходящего, каким образом она ничего не сказала моей маме? Ничего! Это не только про мою маму и про мою бабушку. Это про два поколения, с которыми мы больше всего общались: поколение молодых женщин, родивших детей к военному времени, – самое старшее из тех поколений, с которыми я общалась, и следующее поколение, чье детство пришлось на 30-е, 40-е годы. Поколение моих родителей – это поколение абсолютно советских людей. За мир, за дружбу, веселых, прекрасных советских людей, но их родители каким-то образом им что-то не сказали, что-то удержали. Ставя себя на их место, я чувствую в этом что-то устрашающее. Когда приходит твой ребенок и рассказывает тебе, что религиозных бабок нужно топить, а кулаки – они гады, их всех стрелять (им же это рассказывали в школе, и они, бодрые пионеры, приходили и это пересказывали), что нужно было в этом месте чувствовать, говорить или не говорить? Тут сидит история, связанная с очень серьезным индивидуальным выбором. Например, таким выбором, чтобы физически твои дети жили, но никогда бы не были такими, как ты, и в принципе, никогда бы тебя не поняли. Это мне представляется очень важным. Вот, собственно говоря, тот личный мотив, с которого я стартовала, чтобы посмотреть заново на те материалы, с которыми обычно имеют дело фольклористы. Мы стали смотреть не общее, а как общее разворачивается в чьей-то частной судьбе. Наверное, я к общему, все-таки, обращусь и покажу то, что удается видеть. Как, например, можно видеть внутреннюю динамику меняющихся личных отношений: вертикали, близости, дальности и т.д. через фотографии. Эта фотография сделана в 1910 году в Касимовском уезде Рязанской губернии. Чем она интересна? Это крестьянская семья. Я не знаю, кто там изображен, но я могу довольно легко догадаться о структуре. Если смотреть справа, справа – мужчина, который, скорее всего, большак, рядом с ним его жена, с палкой — дед. Мужчины, которые были во главе хозяйств, большину практически не сдавали. Мы отдельно занимались этим вопросом. Понятно, кто такой большак? Есть крестьянский двор, с которого платится налог (тягло), и во главе этого крестьянского двора стоит человек, который несет всю социальную, экономическую и прочую ответственность. Этот человек называется большак — домохозяин. Женщины сдавали большину, уходили с позиции хозяйки. Они это делали в том возрасте, когда уже не могли справляться со всей нагрузкой женской большины, связаной в основном с производством хлеба на большую семью. А чтобы замесить хлеб на большую семью, надо промесить порядка 16 кг теста. Я много разговаривала с женщинами о том, когда они принимают решение сдать большину, в книге об этом отдельно написано, не буду на этом останавливаться. Мужчины же чаще всего большину не сдавали. Её передавали другому мужчине в семье, только когда большак умирал. Или если мужчина был запойный, пропащий и т.д., то тогда собиралась община, сход, и семья ходатайствовала о том, чтобы сход поменял большака. Такова была процедура. И эта процедура сохранялась такой и в 20-е годы. На этой фотографии большак – глава семьи, у которого есть жезл. Это чудесная деталь, которая появляется на куче фотографий в начале ХХ века. Рядом с ним, очевидным образом, сын этой четы, в центре — старший сын со своей молодкой и, соответственно, их дети, они выставлены вперед. Практически всегда на крестьянской фотографии в центре будет молодка с детьми, предъявляющая состоятельность рода. Эта фотография мне нужна была ровно для того, чтобы вы сравнили ее с другой фотографией, с которой мы ознакомились (и имели возможность переснять) в Лешуконском районе Архангельской области несколько лет тому назад. Эта фотография сделана в 30-е годы. Мне кажется, что она очень сильная в смысле драматизма ситуации, потому что мы видим опять-таки молодку, которая сидит в центре, но посмотрите, что произошло с большаком: он не большак, он уже не домохозяин. Эта история раскулачивания, история коллективизации, напрямую связана с глобальным изменением структуры крестьянской семьи, системы подчинения и системы наследования знания, правил, ответственности и т.д. Это происходит в отношении мужчин раньше, чем в отношении женщин. В первую очередь в отношении мужской вертикали, которая ломается в 30-е годы по вполне понятной причине. Сейчас попробуем вообразить. Если молодой мужчина очень хочет жениться, а молодые парни хотели жениться, потому что, во-первых, изменяется характер надела, во-вторых, они переходят в другую возрастную и статусную категорию: раньше ты не имел дела, а теперь у тебя собственное дело. Знание о разнообразных мужских практиках: охоте, промысле, строительстве дома и т.д., они получали от старшего мужчины. Послушание в этом отношении было беспрекословным: вся ответственность у старшего мужчины. В 20-е годы, и в 30-е особенно дискредитируется это знание, которое они должны были получать. Происходит перенаправление, пресекается традиция знания, связанного с, например, аграрными понятиями. Очень многие мужчины, кто работает на русском севере, занимаются охотой и рыбным промыслом. Рыбный промысел — тончайшее, сложное знание, которое тоже перестает передаваться по той причине, что дискредитируются те, от кого нужно его получать. Если массово пришли и сказали, что это старые мракобесы, и не надо их слушать, то их и не слушают. Слушали только тех, исключительно, кто эпос спевает, да и то не всех. Все остальное накопленное знание дискредитируется. Для того, чтобы вы представили себе, как выглядело наследование знаний и подчинение, я нарисовала несколько схем, которые могут помочь в этом разобраться. Это — структура семьи или крестьянского двора до коллективизации, до начала 30-х годов: во главе стоит большак, который отец; большуха-мать находится в подчиненном положении и в паритетных отношениях с женатым сыном. Женатый сын не подчиняется матери, подчиняется только отцу, но большухе подчиняются все незамужние и неженатые взрослые дети в семье, т.е. все парни подчиняются и девушки. Молодка, жена сына, подчиняется ему и дети, соответственно, тоже. Вообще-то, это очень привычная для нас картина: если мы вообразим какую-нибудь деревню, то 50-60-летняя женщина легко может разогнать ватагу дебоширящих парней. И они ее послушаются. Для меня это было знание не абстрактное, а вполне практическое. Например, когда мне было около 30-ти лет, я руководила фольклорной группой. Мы поселились в одной из деревень. Ночью подпитые парни вломились в дом, и я была очень испугана. Я не знала, что делать. Они имели намерение драться с мальчиками, которые были в нашей группе. В этой ситуации мне нужно было выйти. Они меня спрашивают: – А ты кто? – Я начальница. – А тебе сколько лет? Замужем? Я для них оказалась старшей, хотя они были почти мои ровесники: 25-27 лет, ничто разница. Но я оказалась в другой возрастной категории. Я им не партнер, у нас не паритетные отношения. Но отношения, когда можно сесть и побеседовать, потому что с девкой не беседуют. А со мной беседуют. Соответственно, мы пили водку, разговаривали про то, про се. А дальше я пошла по деревне выяснять, как мне со всем этим быть. И мне одна женщина сказала, что если бы я позвала ее, то она бы всех быстро разогнала. – Как? – Так они же парни! Это связано было с социальной конструкцией деревни, а не с чьей-то страшностью или нестрашностью, это просто правила подчинения. Точно так же, как в городе, думаю, вы не раз наблюдали эту картину, когда, например, какая-нибудь 80-летняя женщина делает замечание ребенку по поводу его поведения, а мамаша надувает щеки: «Это мой ребенок, я его воспитываю!». Эта микротравма – следствие травмы, которая имела место в 60-70-е годы в деревне. Потому что, на самом деле, любая женщина в статусе большухи может поставить на место любого, кто ниже ее по статусу, как в своей семье, так и любого в деревне. Она — в своем праве. И те, которые сидели в городах на лавках и обсуждали, у кого какой длины юбка, они делали ровно то, что им положено делать, а именно: блюсти моральный кодекс и всем создавать славу и репутацию. Эта функция большух, они благополучно транслировали ее в город, и какое-то время она еще жила. Эта конструкция сохраняется где-то до коллективизации. На всякий случай, чтобы было понятно: организация общины, отношения в деревне выстраиваются как коллегиальная горизонтальная конструкция, где есть большаки, главы крестьянских дворов, и они входят в сход. Чуть дальше я на конкретном примере покажу, что сход делал. Это — подробная конструкция женского подчинения: свекровь находится наверху, неженатые сыновья, молодки, все женщины семьи, дети и внуки — в ее ответственности. Она их воспитывает, она их лечит, она их учит. После того, как происходит изменение крестьянской общины, возникает то, что возникает: если нет главы, если он дискредитирован, то тогда есть мать-большуха и где-то находится женатый сын. Где? Он рядом с ней? Он большак? Тогда она должна ему подчиняться. Вроде бы как и нет. Он под ней? Но тогда непонятна конструкция: это означает, что он не становится большаком, главой; в принципе не становится. В эту же, уже тяжелую, историю вступает государство, которое сообщает, что женщина-мать – главная. «Женщина-мать» — это послание второй половины 30-х годов, транслирующееся в тот же самый момент, когда происходит запрет абортов. Поскольку женщины-матери главные, то матерью, главной, оказывается и жена сына, невестка, и — мать большуха. На этой почве позже разворачивается коллизия, в которой многие из присутствующих вырастали, а именно: конфликт между невестками и свекровями, который в 70-е годы воспринимался как практически архетипический. Что это не так, мне тоже стало известно в деревне. Когда мы вели интервью и расспрашивали про свекровей, наши собеседницы говорили о свекрови очень хорошо. Это так контрастировало с тем, что происходило в городе, что мы стали уделять этому большое и отдельное внимание. Стало понятно, что женщина, переходя в дом мужа, получает себе не только метлу и погоняло в виде свекрови (это все проигрывается в свадебном обряде, анекдотами и т.д.), но она получает себе еще и очень мощного патрона, который следит за ее ребенком, который лечит, который говорит, чего надо и не надо боятся, который ее социализирует, который обучает ее магическим практикам, который встраивает ее в сообщество… Она, эта женщина, не родная мать, патронировала ее в той семье, куда та входила. Так это было, пока эта конструкция существовала. А вот типичная фотография, которую мы видим в семейных альбомах 30-40-х годов, где мужчин нет. Где будет большуха-свекровь, ее невестка и мальчик. Но сначала я хотела бы кое-что рассказать. Следующее, о чем я хотела сегодня рассказать: о конкретных материалах, которые позволяют заглянуть не только в структуру семьи, но и понять, что происходило внутри с людьми, как они менялись на протяжении 20-30-х годов, на фоне меняющейся формы жизни. В начале 2000-х годов мы делали проект «Музей биографии. Русская провинция ХХ век». Идея возникла потому что мы получали очень много биографических данных, и мы хотели их как-то анализировать, а не только фольклор записывать. В районах, где мы работали (Вашкинском и Белозерском Вологодской области, они окаймляют Белое озеро), мы провели конкурс автобиографий и биографий, написанных о своих родителях. Все материалы были отсканированы. Потом мы все это вернули владельцам, а материал остался. По результатам этих биографий мы устраивали выставки. Одну — в Белозерске, другую — в Липином Бору, где это все и происходило, и в Петербурге. В процессе работы мы познакомились с очень важными материалами, с дневниками, про один из которых я и хочу рассказать, потому что он произвел на меня очень сильное впечатление, и мы его позже Этот дневник начинается с даты: « 1920 год, 27 июня. Памятная книга Дмитрия Ивановича Лукичева село Вашки», и заканчивается смертью автора, которая приходится где-то на 1937-й год, и, соответственно, дневник захватывает довольно большой период деревенской жизни. Это - сам автор, нам удалось найти его фотографию. Ему здесь около 43-44 лет — возраст, когда он начал писать этот дневник. Это — фотография, которая сделана в селе Вашки в 1911 или 1912 году. В своем дневнике Лукичев пишет о том, что у него было очень важное событие, он вспоминает в 1920-м году то, что случилось в 1911-м. Жители (домохозяева) села Вашки сфотографировались, поскольку они поставили памятник царю-освободителю. Община заказала памятник Александру II, поставила у себя в деревне, и по этому случаю сфотографировалась. К сожалению, памятника мы не видим. Но видим это прекрасное сборище. А Лукичев об этом пишет потому, что памятник был разбит в 1921 году. Лукичев описывает в дневнике атмосферные явления. Он медленно читает книгу Иова, выписывает оттуда цитаты. Он записывает, как менялось хозяйство: он рассказывает о том, что были прекрасные изобретения, как, например Крестьянское кредитное товарищество: община (он пишет, что принимал в этом активное участие) уже в пореформенное время создала нечто вроде черной кассы и таким образом беспроцентно выдавала кредиты для построения бань, амбаров и т.д. Он рассказывает о себе, о хозяйственной деятельности, и при этом регистрирует то, что происходит вокруг. Например, пишет о том, что опять их ждет голодная зима, потому что сначала собрали налог, а потом собрали остатки, и нет возможности прожить. Поэтому будем ловить. И они выходят на зимний лов, который тоже на Белом озере был устроен невероятным образом. Расскажу об этом, потому что это очень интересно: Белое озеро очень большое, там краев не видать. Вплоть до 30-х годов кусками берега владели либо крестьяне, либо сам город Белозерск, монастыри владели. Но нужно было как-то поделить само озеро. Это происходило в ясный зимний день. На середину озера выдвигались люди, разводили костер. Дым поднимался, и от этого дыма все шли на свои вежки, там тоже загорались костры, таким образом выделяли сектора. На озеро выходило несколько сотен мужчин, которые выделяли сектора: вмораживали в эти узкие доли ветки, чтобы было видно, чей сектор — где. От дыма вели линии, чтобы честно рыбачить исключительно в своей доле. Почему это происходило? Зимой самый важный фарт состоял в том, чтобы взять ятву, а где стоит ятва никто не знает. Зимой вся рыба скапливалась в одном месте, и если фарт случался, то тогда та артель, которая ловила в этом секторе, брала несколько тонн рыбы. Шансов, что другие что-нибудь возьмут, уже было не очень много. Если удавалось ятву взять, все население вокруг кормилось этой едой. Для того чтобы это сделать, надо было находиться на безумном ветру, на страшном холоде, на протяжении очень долгого времени, потому что технология была очень сложная: они долбили лед, запускали сеть… Это длинная история, очень сложная. Дальше были сложные системы дележа этой рыбы и обеспечения всех. И все это уничтожается в 30-х годах. Из зала: Извините, а этот дым зачем был нужен? Светлана Адоньева: Для того, чтобы точно доли наметить. Одни стояли на берегу и смотрели, где дым идет: озеро очень большое, иначе не промерить. От дыма вели линии, чтобы честно рыбачить исключительно в своей доле. Где встанет ятва никто не знает, но это был бешеный азарт, все мужики выходили зимой. Когда хлеба не было, это был массовый выход. В дневнике Лукичев пишет, что сильно простыл, но, может быть ятва, поэтому он идет, заболевает, но пытается это добыть. Поражает, что когда с Лукичевым в очередной раз что-то происходит, у него что-то отнимают, он говорит, я должен помнить, что нужно быть спокойным и довольным тем, что есть, что только в этом есть какой-то смысл. На протяжении всего дневника он ни разу никого не осуждает, что бы ни происходило. А происходило многое… Он пишет о том, что его отец пил и поэтому он стал большаком очень рано, буквально только-только женившись, в 22 года. В его попечении оказалась мать, незамужняя сестра, молодая жена и дальше дети, которых было 7 или 8. Что это означает? Это означает, что он был малоземельным крестьянином, потому что наделы выделялись на мужскую душу. Значит, ему было очень тяжело поднять и прокормить эту компанию. Он спокойно, аккуратно, поставил новый дом, построил мельницу, срубил новую баню. Один. «Нужно брать помощи, но я постараюсь» — видно, что он совершает невероятное, очень большое усилие для того, чтобы дом состоялся, чтобы дом был полон. При этом, его связывают с семьей какой-то невероятной деликатности отношения. Например, в 1921 году, когда голод, в его дневнике появляются нарисованные детской рукой цветочки. Эти цветочки появляются потому, что он ездил на ярмарку и там увидел цветные карандаши, купил (это если учесть, что нет хлеба), и привез своей дочке Анечке, а единственная бумага, которая была в доме, — была эта записная книжка, и она ему аккуратно нарисовала эти цветки. Лукичев копировал монеты. А еще он был внештатным корреспондентом географического общества и следил за водомерным постом. В его задачу входило подходить два раза в день к этому посту и делать замеры. Когда я готовила книгу к публикации, поскольку я ничего не понимаю про водомерные посты, а мне нужно было это прокомментировать, я отправилась в гидрологический институт, (так случилось, что он не очень далеко от меня находится), и была потрясена совершенно. Я не знаю, может, здесь есть гидрологи, но если нет, я вам расскажу: некий человек, не помню его фамилию, который создал в 1918 году Институт, разработал нечто вроде гидрологического видения Российской империи. Идея состояла в том, что все воды сообщаются. Мы из школы знаем про бассейны рек — это отсюда. Только оттуда я узнала, что Белое озеро, которое находится в Вологодской области, как вы думаете, в какой бассейн входит? Из зала: В Волжский? Светлана Адоньева: Да, в Каспийский. Я была убеждена, что оно должно относиться куда-то на север. Была разработана невероятной сложности система: вся территория России покрыта этими водомерными постами. Были наняты специальные люди, которые это все мерили. Понятно, что человек, изобретший все это, погиб в 1937 году, институт со всеми изобретениями был уничтожен, но эти данные сохраняются. Я нашла книги, где была записана информация, которую Лукичев посылал со своего поста в 1931 году, и у меня все сошлось. Он каждый день ходил и мерил у себя в Вашках, а в Ленинграде хранились эти данные и аккуратно складывались в таблицы. И есть прекрасные женщины пожилого возраста, которые знают, как читать эти таблицы. Эти книги хранятся в одном экземпляре, и бодрые молодые люди, осваивающие новые территории, успешно этими книгами пользуются, чтобы строить дачные и не дачные поселки, потому что эти данные описывают всю территорию России. Такие у меня были открытия по дороге. Я познакомилась с обществом мироведов. Знает кто-нибудь о таком обществе? Я тоже не знала о таком обществе. А Лукичев аккуратно пишет, что слушал лекции по мироведению. Общество мироведов – это общество любителей астрономии, оно существовало в нескольких городах, в Петербурге тоже. И именно из записей Лукичева я, в частности, узнала, что в 1918 году [1910], когда пролетала комета Галлея, молодая Советская Республика сообщила во всеуслышанье, что она первая увидела эту планету. Но увидела она ее по одной простой причине — была обсерватория, построенная на улице Моховой, где и находилось общество мироведов. На их деньги была построена эта обсерватория, и они вели наблюдения. Их тогда еще не отутюжили, в 1918 году они еще были. Один из них это все и наблюдал. И краеведы… Лукичев выезжал на краеведческие мероприятия в Вологду, Череповец и Ленинград. Он пишет с ошибками, но говорит, что посетил Исаакий, был там-то и там-то. Может быть, вам про общество краеведов известно больше. Это было действительно очень мощное движение, которое пугало власть. Соответственно, его уничтожили. Лукичев входил в это общество и со своей стороны описывает, что там происходило. Для меня чтение Лукичева было входом в историю. По его следам я отправлялась читать всякие книги. Например, он читает Неплюева. Это был очень богатый человек, он основал христианскую общину [Крестовоздвиженское православное трудовое братство] и выступал в пользу экуменизма: накануне Первой мировой войны, в начале века, был международный церковный экуменический съезд, который должен был выступить против надвигающейся войны. Я все это узнавала из чтения крестьянского дневника. Дмитрий Лукичев имел образование четыре класса, но его кругозор был очень широким. Светлана Адоньева: Спасибо! yantary-melange.livejournal.com Описание советского Первомая я хочу предварить двумя важными для меня тезисами. Первый заключается в следующем. Как только человек делает что-то — выбирает костюм, строит дом, ест, читает, дарит подарок, выбирает цветы, то есть совершает любое, вполне обыденное действие, — он высказывается. Вольно или невольно, осознанно или не осознанно. Он говорит нечто на языке своего поведения. На фоне действий-«высказываний» особенно выделяются те, которые являются символическими в чистом виде, то есть, очевидно, не имеют никакого практического смысла. Они могут осмысляться как дань традиции (например, покрытая голова у женщин и непокрытая у мужчин в православном храме) или, напротив, как борьба с традицией или социальным порядком (например, длинные волосы у мальчиков в советских школах). Символическое поведение — спонтанное или намеренное — отличается от обычного языка только природой знаков, используемых для построения высказывания. У символических действий и речи общая коммуникативная природа. Второй тезис связан с местом языка и речи в человеческой жизни. В соответствии с общераспространенным, «школьным», пониманием язык — это средство общения, средство передачи информации. Посредством языка мы описываем мир, события, чувства, чтобы передать эту информацию другому человеку. Как по ленинской «теории отражения» сознание отражает бытие, так же и язык — отражение бытия, его описание. В таком случае, говоря, мы просто передаем информацию, эффективно или не очень, или просто производим речь, дабы «поддержать разговор». Ученые создают описания мира, модели, школьные учебники эти описания предлагают ученикам и т. д. Но есть и другая возможность понимания природы языка и речи, причем гораздо более древняя. «Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда: ибо от слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишься» (Мф. 12: 27–28). «Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст» (Мф. 15: 12). И уже совсем определенно: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово был Бог» (Ин. 1: 2). Речь не отражает мир, но — создает его. Божественное Слово творит мир, человеческое слово меняет мир. К лучшему или к худшему, в зависимости от свободного человеческого выбора. Поэтому в христианской традиции столь велика ответственность за слова и столь велика награда за них. Покаянная речь к Богу и священнику о понимании своей неправды, совершаемая в таинстве исповеди, меняет прошлое. Такая речь уничтожает последствия неправды, в час совершения ее подвигнувшие мир к худшему. Итак, второй тезис, на который я опираюсь, состоит в том, что говорение, а равно с ним (см. тезис первый) символическое поведение есть деятельность, вносящая изменение в мир. И поэтому деятельность, в высшей степени ответственная. Вне религиозной традиции понимание речи как действия, как ответственного поступка складывается в гуманитарной науке ХХ века. В России — в работах Бахтина, за рубежом — в работах философов оксфордской школы аналитической философии, а также в книгах Розенштока-Хюсси. В 30-х годах ХХ века Ойген Розеншток-Хюсси, предварив теорию речевых актов Джона Остина, предложил свою типологию речи. Он исходил из того, что человеческий мир связан во времени и пространстве, и эта связь созидается речью. Типы высказываний он рассматривал как определенные социальные действия, обеспечивающие эту связь. Предложенная им типология была основана на различиях, определенных действенным эффектом сказанного. Я опишу названные им типы и поясню их примерами. К первому типу социального действия Розеншток-Хюсси отнес речь «в третьем лице»: он/она/они — прошлое, констатация. Для таких высказываний характерна наименьшая степень открытости говорящего. Такая речь утверждает и подтверждает общее знание, традицию. Ну, например. Учебник по истории для седьмого класса сообщает следующее: «Преемник Ивана Грозного на российском престоле, его сын Федор, не обладал крепким здоровьем, мало интересовался государственными делами и большую часть времени проводил в молитвах. Поэтому от его имени управлять государством стал боярин Борис Годунов, брат жены царя Ирины»[1]. Как некий само собой разумеющийся факт утверждается идея о том, что для престола нужно крепкое здоровье. И именно факт нездоровья объясняет появление фигуры Бориса Годунова. И при подобных утверждениях автор речи скрыт. Он (они) излагают факты в третьем лице, полностью выведя себя за рамки собственной речи. К таким — неоспоримым, по причине того, что говорящий не берет на себя ответственность за сказанное, — высказываниям относятся любые общие утверждения, не имеющие в качестве основания персональный опыт говорящего и слушающего. Ко второму типу были отнесены речевые действия, содержащие показатели второго лица: ты/вы. Грамматическое время таких высказываний — настоящее и будущее. Это указания, вопросы, советы, просьбы, пожелания и приказы. Вопрос «Ты выключил свет?» по сути форма контроля над поведением другого человека. Вопрос «Вы когда в отпуск?» — тоже форма контроля. Вопрошаемый призывается к ответу-отчету о своих осуществляемых или планируемых действиях. Третий тип — я/мы — грамматическое время настоящее или будущее: это обозначение своих желаемых или текущих действий. По оценке Розенштока-Хюсси, такие высказывания характеризует наибольшая степень открытости и наивысшая степень ответственности. «Мы покупаем это», «Перед лицом своих товарищей торжественно клянусь…», «Я буду поступать в университет». Все это — оглашение собственных поступков и намерений, за которые, объявляя их, говорящий берет ответственность. И четвертый тип — «мы» в прошлом и настоящем времени. Суть действия, стоящего за таким высказыванием, по определению Розенштока-Хюсси, — утверждение или подтверждение единства, согласие[2]. Произнося «мы», говорящий создает и подтверждает единство. Или прячется от ответственности за персональное высказывание. Если же «мы» произносится группой — это всегда ритуальное действие. Хором спетая песня — акт единения поющих, хором произнесенный символ веры — акт единства верующих. Розеншток-Хюсси определял названные типы с точки зрения тех социальных действий, которые посредством их совершаются: «Всякий раз, когда мы говорим, мы утверждаем себя в качестве живых тем, что занимаем центр, из которого глаз смотрит назад, вперед, внутрь и наружу. Говорить — значит находиться в центре креста реальности… Человек, беря слово, занимает свою позицию во времени и пространстве»[3]. Итак, жизнестроительными я считаю любые коммуникативные действия, при том что и цели, и результат такой «стройки» могут быть различными. Тем более это касается действий, которые человек или группа совершают, нечто «демонстрируя», то есть превращая свое действие в символический акт сознательно. Для демонстративного действия может быть определено намерение, собственно выражение, ожидаемый эффект и фактический эффект. Эффект предполагаемый и фактический могут не совпадать — например, из-за несовпадения предполагаемого и фактического адресата, то есть того лица или группы, которое принимает высказывание как потенциальный «ответчик». Для пролетарских певцов из дома профессора Преображенского их пение — символ веры их группы, констатация единства, или — по типологии Хюсси, действие четвертого типа. Для самого же профессора — это речь первого типа. Ее фактический эффект — вывод, к которому приходит профессор, — о грядущем упадке. Теперь, после прояснения общих подходов, обратимся к анализу одного из демонстративных групповых действий — шествию. Коллективное хождение, когда важен процесс, а не направление, участие, а не результат, форма, а не практическая эффективность, несомненно, символический акт. Предметом моего анализа стало одно из таких шествий — первомайская демонстрация. Начнем с тех демонстраций, которые я помню сама. Место действия: Ленинград, 70-е годы. Состав участников: граждане, взрослые и дети, собираются в колонны у стен своих предприятий и учреждений. Для партийных и комсомольцев участие обязательно, «долг», для беспартийных условно по желанию. Дошкольники и младшие школьники идут с родителями, старшие — в школьных колоннах. Дома остаются младенцы и пенсионеры. Значим вопрос «С кем ты шел?», поскольку выбор колонны определял социальную и возрастную идентификацию. Подростки, например, могли идти с родителями, со школьной колонной или в составе тех организаций, членами которых они являлись: кружки дворца пионеров, спортивные общества и пр. Организация пространства. Все публичное пространство города преображалось визуально и акустически. На стенах домов — красные флаги: по три в постоянных, специально для этих целей прикрепленных к стенам кронштейнах. Транспаранты растянуты над улицами. Включены громкоговорители, транслируется голос диктора, сообщающий текущую ситуацию на главной площадке праздника — Дворцовой площади: «К Дворцовой площади подходят колонны демонстрантов заводов Кировского района. Да здравствуют труженики ордена Ленина и ордена Трудового Красного Знамени завода имени Жданова!» Звучат песни Пахмутовой и Добронравова: «И вновь продолжается бой, и сердцу тревожно в груди, и Ленин такой молодой…» Атрибуты. Разноцветные шары, искусственные цветы из тонкой цветной бумаги, маленькие флажки «Миру — мир!», бутоньерки с искусственными красными гвоздиками, праздничная одежда, ордена и медали у военных, бывших фронтовиков, прически женщин, туго зачесанные в косы девочки и т. д. Ритм. Колонны двигаются организованно и довольно быстро, направляемые цепями милиционеров и празднично одетых курсантов военных училищ. Идут через весь город. Подходят с трех сторон — Дворцового моста, Адмиралтейского и Невского проспектов — к Дворцовой площади. Кричат «Ура!» в ответ на «Да здравствует!» диктора и приветственное помахивание рук членов правительства и обкома партии. Миновав площадь, колонны рассыпаются, разбиваясь на группы, разбредаются по улицам, заполненным лоточной торговлей. Детям покупают мячики из бумаги и опилок на резинках — попрыгайчики, а также леденцы, шары и газированную воду, к услугам взрослых — пиво. Усталые и удовлетворенные, возвращаются граждане на метро домой (наземный транспорт до вечера не работает). Дома их ждет традиционная праздничная трапеза: салат «оливье», винегрет, вареная картошка, селедка под кольцами лука, водка и «красненькое» (вино), телевизор с праздничным «Голубым огоньком». Все принимают гостей или отправляются в гости к друзьям и родственникам. Для неженатой молодежи этот вечер — повод для законной вечеринки. Вечером — салют. Публичную фазу первомайского праздника составляло именно шествие. Участие в нем предполагало целый ряд малых действий интегрирующего порядка. Каждое из них — подготовка праздничной одежды, приход к месту сбора колонны, согласие нести чей-то портрет, воззвание, флаг или еще что-то из атрибутов колонны — было звеном общей величественной акции. Суть ее состояла в перемещении советского идеологического текста из области виртуальной, из области общего знания, в область здесь и теперь текущей жизни собравшихся вместе людей. Несовпадение делания (участия) и личных убеждений определило идеологическую ситуацию семидесятых, ситуацию «кухонной» правды, двойного стандарта. Но это не отменило общей символической практики демонстрирующего единство коллективного советского «тела». Каждый советский человек, каковы бы ни были его убеждения, тем не менее был посвящен по меньшей мере в октябренка, а значит — имел опыт изготовления маленьких красных флажков, рисунка на тему «Свобода — равенство — братство» и бумажных цветов к празднику. Иными словами, он имел опыт участия в ритуале. Иначе: принял идеологию в свое собственное тело, был посвящен. Влекущий же свое тело в толпе демонстрантов существенно отличается от наблюдающего за этим процессом, например, по телевизору. Даже в том случае, если они едины в своей позитивной или негативной оценке совершаемого акта. «Идущие вместе» граждане обеспечивают атрибуты силой, превращая тем самым текст в высказывание. Следуя определению Розенштока-Хюсси, демонстранты, шествуя, преобразуют безличный идеологический текст в речь четвертого типа — подтверждение, согласие: «свобода, равенство и братство» + «мы говорим это». Шествующие внедряют его смысл во время и пространство. Многие исследователи, занимающиеся сталинским периодом советской истории, отмечали особую значимость публичных действ — праздничных парадов, демонстраций[4]. Так, Кристел Лейн отмечает, что организованное и контролируемое телесное движение парадов 1930-х годов выстраивало связь между физическим и социальным телом советского общества[5]. Замечание представляется мне точным и при этом применимым к гораздо более широкому кругу явлений. Марсель Мосс показал, что «техники тела» социально и культурно отформатированы. Адаптация к какой бы то ни было физической или физиологической цели происходит посредством телесных актов и движений, представляющих собой социальные навыки, которые человек вырабатывает благодаря воспитанию и обучению. Они присущи тому сообществу, частью которого человек является. Вопрос о том, кто «разработчик» формата телесной практики — государство или соседская община, — по сути лишь вопрос уровня централизации власти. Телесная практика — в нашем случае коллективное, определенным образом организованное шествие — была жестко связана с определенной идеологией. Это очевидно, но для меня — недостаточно. Сложность описания социальных феноменов такого рода состоит в том, что в пределах одной формы (сценария) могут осуществляться разные социальные действия. Именно это я и хочу показать на примере советского Первомая. Невозможно не чувствовать различий между первомайской демонстрацией «эпохи застоя», первомайскими парадами конца 30-х годов (наиболее яркий образ такого шествия — парады в фильмах Александрова «Цирк» и «Весна») и праздником начала 1920-х годов. Я попробую показать, что различие это кроется в форме данного символического акта, в изменении его конструкции, а вместе с ней меняется и тип высказываний. Для его описания введем два контекста — ближайший, или динамический, контекст символического акта, и дальнейший — статический[6]. Статический контекст задан институцией: он определен «кодексом» данного сообщества как в ее познавательном, так и в ее предписывающем аспекте[7]. Этот контекст определяет место действия, время и социальный состав участников, которые заданы традицией или законом. Освоенное — жилое, культурное — пространство организовано в виде набора социальных площадок. Они специально создаются для деятельности определенного типа[8]. Публичные пространства — улица, площадь, рынок, музей, школа, транспорт — специально организованы для специфической деятельности, что предполагает общее знание предписанного, допустимого и недопустимого поведения в данном «общественном месте». Частично, но далеко не исчерпывающе такие правила зафиксированы в различных нормативных документах. Групповое использование таких площадок нетрадиционным способом, нарушение стереотипа маркирует социальные сдвиги тектонического масштаба. Ограничусь одним примером. Вспомним использование Дворцовой площади для многотысячного перформанса «Взятие Зимнего» 7 ноября 1920-х годов. Постановку готовили К. Марджанов, С. Радлов, Н. Евреинов, Н. Альтман, Н. Петров, Ю. Анненков. Они объединились, чтобы с тысячами участников воспроизвести события штурма Зимнего дворца и ареста министров Временного правительства. Зимний был «освоен» взятием неоднократно и коллективно, чтобы стать потом «культурным наследием» и из приватного пространства царской семьи и символа власти превратиться в «общественное место» и «национальное наследие». Дворцовая площадь на протяжении советских лет служит плацем для парадов и демонстраций. Иных событий на ней не происходит. Со временем она закрывается и для автомобильного движения и становится ритуальной площадкой в чистом виде. (Напомню об идее 1917 года, когда в центре ее, снеся предварительно Александрийскую колонну, собирались похоронить жертв февральских событий.) В постперестроечное время в Зимнем дворце проводят вечерние приемы, концерты и фуршеты для «элиты». Такое использование требует властных санкций и предполагает, что данная социальная площадка изменила свой смысл. На этом же примере легко показать и временн[ы]е и социальные кодификации. Зимний дворец — музей. Существует время для его посещений, существуют социальные условия (платно/бесплатно — для определенных социальных групп), существуют формы движения в нем — экскурсионные группы и отдельные посетители. Использование этого «общественного места» в ночное или вечернее время и иным — банкетно-концертно-бальным — способом обнаруживает наличие определенных устоявшихся норм и представлений о способах обращения с объектами «культурного наследия». Мы их замечаем именно в момент слома. Оказывается, есть те, для которых «закон не писан». Собственно, посредством этой практики «пишется» новый закон. Итак, статический контекст — это те пространственно-временные условия и социальные роли, которые предписаны нормами, писаным или не писаным законом, для того чтобы события проходили «правильно». Ближайшим контекстом я назвала тот пространственно-временной и социальный горизонт, в пределах которого человек или группа здесь и сейчас осуществляет свое действие, нарушая нормы или следуя им, правильно или не правильно используя пространство, отождествляясь с заданными статическим контекстом ролями или отвергая их. Статический контекст первомайского шествия не менялся на протяжении десятилетий. Площадкой первомайской демонстрации служат улицы города или населенного пункта и центральная площадь. Это институционально заданная или статическая часть акции. Ленинградский случай интересен еще и тем, что кульминационным центром демонстрационного шествия служила площадь, которая была точкой локализации прежней — царской — власти, но не советской. Советская городская власть в Ленинграде размещалась, так же как и постсоветская, в Смольном институте. Первомай — «праздник весны и труда». Начало тепла и цветения приходится на это время года, и уже в 1920-е годы толкование времени первомайского шествия начинает набирать метафорические обороты: Была пора глухая, Была пора немая, Но цвел, благоухая, Рабочий праздник мая. Николай Асеев. Первомайский гимн (1920) Он же, «Первомайские сигналы» (1930): Зеленая ветка, Пушись по лугам! Шуми, пятилетка, На радость нам, На радость нам, На зависть врагам, На ровный подъем пионерским шагам… Весенних почек Не сдержишь расцвет. Мы — дети рабочих Победных лет. Мы — весен разведка, И путь наш прям. Шуми пятилетка, На помощь нам! В последнем тексте Николая Асеева тема мирного изменения — цветения, роста — метафора нового, советского поколения — соседствует с агрессивной темой маршевого шага. Метафора цветения-молодости появляется в иконографии Первомая 1920-х годов и впоследствии закрепляется в ней, занимая постепенно б[ó]льшую часть первомайского «сюжета» и вытесняя агрессивную символику марша. История становления первомайского мифологического сюжета явно просматривается на примере иконографии Первомая. На плакате 1920 года появляется антропоморфная «весна цветения». У марширующего пролетариата обнаруживается юная психея, нежно осыпающая цветами черную массу демонстрантов. На плакатах 20-х годов женщины и мужчины объединены маскулинностью марша и его агрессивных атрибутов (молоты, пила!) или — на плакате Мора к первомайскому субботнику — маскулинностью труда. Женщина с формами танцовщиц Тулуз-Лотрека кует вместе с мужчиной. Для того чтобы показать развитие иконографии Первомая, приведу несколько изображений 1970–1980-х годов. Ниже — плакат Викторова 1973 года: Никакой агрессии и никаких людей: солнце, стойка, весна. Следующий плакат того же времени интересен тем, что весенних атрибутов он лишен, но конструктивное решение дает возможность для далеких толкований: на плакате — один человек и лозунги вокруг. Изображение мужчины с решительным и общим выражением лица вписано в единицу. Нижняя часть его тела, включая руки и ноги, отсечена известным текстом. Собственно, шествовать и нести знамя ему нечем. Последние два изображения — плакаты-близнецы 1985 года (авторы Браславский и Гусаров): Влетевший в иконографию Первомая из эмблемы Всемирного конгресса сторонников мира (1949 г.) голубь мира Пикассо изображен на фоне голубого мира-неба и с непременными весенними цветами. Что же касается упорно сохраняющегося на изображениях 60–70-х годов строительного крана, то эта метафора достойна самостоятельного исследования. Ограничусь указанием на ряд строительных проектов-идиом того времени: Братская ГЭС, города Сибири, Байкало-Амурская магистраль, «молодежные стройки страны», «великие стройки коммунизма». Итак, как мы видим, мифологический сюжет Первомая претерпел изменение. В то время как его акциональный формат, сложившийся к середине тридцатых годов, меняется вплоть до конца советских времен незначительно. Набор участников события определяется структурой социальных статусов сообщества и конвенциями социального взаимодействия. Случай демонстрации в этом отношении весьма красноречив: структура общества размечена телами. Все те, кто выстроился в колонны, и шествует — «народ и партия», они же «трудящиеся»; партийные лидеры предприятий и учреждений двигаются вместе в общей колонне. Размечают пространство для движения «силовые» ведомства. Над колоннами гражданских и шеренгами военных — партийные лидеры областного масштаба. В отличие от параметров, задающих статические условия для взаимодействия, динамический контекст определяет переменные факторы социального акта. Их выбор связан с тем, каким именно образом мы будем действовать в данной ситуации. Выходом на первомайскую демонстрацию каждый участник подтверждал свою социальную идентичность с сообществом «трудящихся» или «тружеников». Собственно, трудящиеся — это рабочие, труженики — служащие и крестьяне. (Ср. идиоматические выражения «труженики передовой советской науки», «труженики полей», но «трудящиеся завода «Красный Октябрь».) Важно то, что здесь начинается расхождение между декларируемым и совершаемым действием. Декларируется «солидарность с пролетариатом всех стран» — в соответствии с лозунгом Второго интернационала. «Пролетарии всех стран» соединяются в акте Первомая. Советский случай осложнялся тем, что «мировой пролетариат» советским гражданам известен не был. Кто в советской стране видел настоящего мирового пролетария? Он представлял собой риторическую фигуру советского идеологического дискурса, в процессе стилистической обработки получившую условно-антропоморфный облик. Пример из первомайской «Правды»: ПРАЗДНИК ВЕСНЫ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА Солнце Первомая встает над землей. Все континенты планеты озарены в эти часы пламенем красных знамен, высоко поднятых могучими руками борцов против империализма, за мир, демократию и социализм. Вместе с братьями по классу, со всем прогрессивным человечеством твердой поступью выходят на первомайский смотр мировых революционных сил советские люди (1968. № 122 (18199). 1 мая). ПРАЗДНИК МИРА И ТРУДА Вместе с восходом солнца над землей поднялось красное знамя 1 Мая. Оно высоко реет в богатырских руках миллионов, осеняя все континенты планеты. Это боевое знамя всемирной армии труда, которая демонстрирует сегодня свою мощь и сплоченность, свою непоколебимую верность пролетарскому интернационализму (1973. №1 21 (19995). 1 мая). Советские граждане подтверждали свою «советскость»: лояльность по отношению к власти и идентичность по отношению к сообществу. Чего нет в пластике первомайских демонстраций семидесятых, так это борцовской поступи, широких плеч и богатырских рук. Напомню: у одинокого мужчины с плаката нет тех самых частей тела, которые необходимы, чтобы вздымать знамя и маршировать. Мифологический пролетарий-борец риторики двадцатых продолжает напрягать мышцы, но происходит это только на уровне мифа, поддерживаемого публичной идеологической речью. Граждане же, сменив маршевый шаг на прогулочный, посредством установленной процедуры внедряли во время-пространство миф, достойный мира хоббитов: мирное голубое небо, и так — во всем мире, цветочки-голубочки и строительство как единственная — мирная — форма активности. Специфика первомайской демонстрации 70-х состояла также и в том, что право называть-создавать социальные «вещи» (власть номинации) сосредотачивалась в одном лице. И, что важно, лицо это никакой властью не обладало — это был диктор. Он называл происходящее: «На площадь выходят колонны трудящихся Кировского района…» Он распределял статусные номинации и выкликал: «Да здравствует!» («Да будет!») Реплика колонны — ответить дружным «ура!» (ср.: «аминь»), реплика трибуны — помахивание рук, подтверждающее правильность номинации: «И сказали они, что это хорошо». В такой речи не представлен говорящий, но не представлен также и адресат. МИРУ — МИР! МИР, ТРУД, МАЙ! СВОБОДА, РАВЕНСТВО, БРАТСТВО! НАРОД И ПАРТИЯ ЕДИНЫ! ДА ЗДРАВСТВУЕТ ЛЕНИНСКАЯ КОММУНИСТИЧЕСКАЯ ПАРТИЯ — ОРГАНИЗАТОР НАШИХ ПОБЕД! ЛЕНИНСКИЙ КОМСОМОЛ — ПЕРЕДОВОЙ ОТРЯД СОВЕТСКОЙ МОЛОДЕЖИ! и пр. Кто, кому и когда говорит все это? И о чем эти утверждения? Отсутствие личных форм глаголов снимает временную определенность, скрывает коммуникативную рамку. Коммуникация в значительной степени определена характером соответствия между фактическими участниками ситуации и «грамматическими», то есть тем, каким образом участники диалога предъявлены в высказывании. Одной из форм, связывающих текст и ситуацию, являются выражения, смысл которых определяется только при их употреблении. Так, местоимение «я» или наречие «нынче» меняют свои значения от употребления к употреблению. В лингвистике такие формы получили название шифтеров, или субъектных категорий. Субъектные категории, или шифтеры, характеризуют отношения между двумя фактами — фактом описываемого события и фактом сообщения об этом событии. Определяющим звеном этой связи является говорящий. Его речевая инициатива сложным образом соотносится с инициативой социальной. Фокус первомайских текстов состоит в том, что они лишены шифтеров. Говорящий и слушатель размещены ниже речевого уровня, скрыты. Наиболее важным следствием такой речи оказывается отсутствие как личной, так и групповой ответственности за высказывание. Высказывание, лишенной каких либо временных и личных характеристик, не может быть ни принято, ни отвергнуто, ни оспорено. Именно в этой характеристике первомайского шествия, как мне представляется, скрывается особое ритуально-посвятительное качество советского Первомая семидесятых. Изъятие «субъективных категорий» из речи превращает высказывание в мантру, а поле речи — в бессубъектное поле, где народ и партия оказываются действительно едины и, мало того, единственны. Высказывание превращается в медитацию. Важным социальным следствием этой многолетней практики оказалась утрата навыка публичного ответственного высказывания, поскольку оно возможно только тогда, когда говорящий находятся фокусе речи, то есть когда совершается говорение третьего типа: «я/мы — делаем — это». Историческую коллизию советского Первомая можно понять, прояснив отношения между уровнем «речи» этого действия и его сюжетом. Обратимся к истории. Решение о проведении демонстраций 1 Мая было принято в 1889 году Парижским конгрессом Второго интернационала в память о выступлении рабочих Чикаго, организовавших в этот день в 1886 году забастовку и демонстрацию с требованием восьмичасового рабочего дня. Это исторический сюжет первомайских демонстраций. В дореволюционной России 1 Мая отмечалось стачками, забастовками и демонстрациями. Так была сконструирована и поддержана форма публичного жеста той части общества, которая на ту пору не имела права голоса в публичном пространстве. Демонстрации дореволюционной поры, несомненно, были высказываниями третьего типа. Утверждая собственным участием в шествии свое единство с теми, кто выступает против власти, демонстрант совершал ответственный поступок. Делая это коллективно, шествующие ломали заданные сценические площадки. «Перформировали» социальное пространство. Здесь удобнее было бы воспользоваться термином «поле». Речь идет о данной в общем знании, но не существующей ни в каком реальном пространстве-времени площадке, на которую проецируются социальные статусы, группы, фракции и пр. Социальное поле — формат, определяющий горизонт ментальных и реальных актов данного сообщества. Оставаясь внешним образом тем же самым календарным праздником, за время советской эпохи Первомай изменил свой действенный смысл. Из перформанса он превратился в календарный ритуал. Изменился тип коммуникации: символический акт утратил конкретного адресата — власть, не допускающую участников демонстрации к нормативно приемлемым формам публичных переговоров. Участники советских демонстраций — где бы они ни находились: в колонне, на трибуне, в заграждении, — разговаривали сами с собой. Таким образом, первомайское шествие за время советской власти изменило коммункативную рамку. Вместо диалога с властью (как это было в дооктябрьское время) демонстрирующие советской эпохи созидали автокоммуникацию. Они (мы) ежегодно подтверждали актом Первомая свою причастность общему социальному телу, где лидеры партии — наверху, силовые структуры — задают направление, а шествующие — радуются всему происходящему. Динамический контекст перомайского высказывания, поначалу явно креативный, осознанно разработанный[9], сделал свое дело — преобразовал статический контекст, закрепил новую советскую структуру общества. Мифологический сюжет праздника менялся существенно: акция борьбы за социальные права, первоначально составлявшая его смысл и артикулированная в метафорах классового единства и борьбы, преобразовалась в акцию прославления идеи цветения и созидания, причем календарную, подобно празднику возвращающейся из Аида по весне Персефоны. Позволю себе в качестве заключения ряд замечаний общего характера. Совместное движение людей в публичном пространстве — способ высказывания, где адресант, «говорящий», — участники шествия, а адресат — власти и население. Публичные массовые действия такого рода — мощный инструмент в преобразовании социального поля. Прохожие и силовые ведомства или власти могут игнорировать любое публичное шествие, санкционировать его или пресекать, но тем не менее нечто происходит. Высказывание осуществлено, и баланс поколеблен. На публичное поле вышли новые игроки. Сейчас — в постсоветское время — сценарий шествия вновь перемещается из области ритуала в область ответственного высказывания. Так же, как и во времена первых маевок, с каждым новым шествием — «лимоновцев», «кришнаитов», гомосексуалистов — происходит преобразование социального пространства: оно заселяется новыми действующими лицами-группами. Главная черта таких шествий — захват инициативы коммуникации. Сама возможность такого захвата размещает высказывающегося на властной позиции. Алан Дандес рассматривал символические поведенческие акты как одну из форм отработки психологических проекций. В частности, он писал: «Возможно, наиболее наглядным примером связи между историческими событиями и фольклорной фантазией является “стрикинг”. Эта форма протеста против социальных условностей подразумевает, что один или несколько человек пробегают нагишом через какое-нибудь общественное место. Было ли простым совпадением, что стрикинг стал общенациональным явлением во время Уотергейтского политического скандала 1970-х годов? Я утверждаю, что стрикинг является проективным протестом против скрытия реальных фактов по Уотергейтскому делу. Какими бы индивидуальными эксгибиционистскими мотивами ни руководствовались участники стрикинга, одновременно эта практика подчеркивала общественную потребность в публичном раскрытии или разоблачении Уотергейтского дела. Соответственно, можно, по-видимому, сказать, что отчасти стрикинг является ритуальной буквализацией метафоры. И конечно, примечательно, что после разоблачения подробностей Уотергейта стрикинг прекратился»[10]. Этот замечательный пример демонстрирует социальный смысл перформанса: спонтанные символические акты — симптомы социального «тела». Они сигнализируют о наличии скрытых проблем (болезни, конфликте). Симптом исчезает при разрешении ситуации. Социальное «тело» (сообщество, взятое во времени и пространстве) живет. Оно меняется, стареет, адаптируется, болеет и т. д. При устранении — разрешении — проблемы оно не возвращается в исходное состояние, оно преобразуется. Собственно, проблема и есть требование преобразования. Коллективный «телесный» опыт изменяет социальный формат. [1] Данилов А. А., Косулина Л. Г. История России: конец XVI–XVIII век. Учебник для 7 класса общеобразовательных учреждений. М., 2004. С. 5. [2] Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М., 1995. [3] Там же. С. 55–56. [4] Stites R. Revolutionary Dreams: Utopian Vision and Experimental Life in Russian Revolution. Oxford, 1989. [5] Lane C. The Rites of Rulers: Ritual in Industrial Society — The Soviet Case. Cambridge, 1981. P. 224. [6] Адоньева С. Б. Фольклор: социальное действие и коммуникативный акт. Опыт междисциплинарного подхода // Рабочие тетради по компаративистике. Вып. 5. Сравнительные исследования в социальных и гуманитарных науках. СПб., 2003. [7] Бурдье П. Дух государства и структура бюрократического поля // Поэтика и политика. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии Российской академии наук. М.; СПб., 1999. [8] См.: Адоньева С. Б. Ритуальные площадки // Адоньева С. Б. Категория ненастоящего времени. Антропологические очерки. СПб., 2001. С. 125–133. См. также: Яковлева Е. С. Фрагменты русской языковой картины мира (модели пространства, времени и восприятия). М., 1994. С. 142–195. [9] См.: Конович А. А. Театрализованные праздники и обряды в СССР. М., 1990. С. 37–57. [10] Дандес А. Проекция в фольклоре: в защиту психоаналитической семиотики // Дандес А. Фольклор: семиотика и/или психоанализ. Сб. статей. Сост. А. С. Архипова. М., 2003. С. 224. www.pragmema.ruКнига: Адоньева Светлана Борисовна «Дух народа и другие духи». Светлана адоньева дух народа и другие духи
Адоньева, Светлана Борисовна. Дух народа и другие духи
Биография
Научная деятельность
Научные интересы и исследовательские направления
Избранные труды
Тексты on line
Примечания
Ссылки
См. также
Адоньева Светлана Борисовна. Дух народа и другие духи
Биография
Научная деятельность
Научные интересы и исследовательские направления
Избранные труды
Тексты on line
Примечания
Ссылки
См. также
Лекция. Светлана Адоньева. Память тела и биографический нарратив: опыт российской деревни. Часть 1.
Светлана Адоньева Перфоманс и ритуал: история о Первомае (из книги "Дух народа и другие духи")
