Мы продолжаем публиковать книгу известного российского социолога Валентины Федоровны Чесноковой «Язык социологии». В издательстве ОГИ она выйдет в свет в начале 2009 года. Валентина Федоровна - консультант Фонда «Общественное мнение» и Института национальной модели экономики, она является куратором исследований ФОМ, посвященных отношению к религии. Автор книг «Тесным путем: процесс воцерковления населения России в конце 20-го века», «О русском национальном характере». Работала в центре содействия реформе уголовного правосудия Валерия Абрамкина. «Протестантская этика» Макса Вебера является своеобразным феноменом в социологической литературе. Вообще анализ взаимосвязей религии, культуры и социальной системы совсем не редкая тема, как для социологов, так и в особенности для социальных антропологов. Но, как правило, анализу подвергается чужая для исследователя культура, чаще всего какая-нибудь первобытная или когда-то существовавшая, а если это современная культура, то обычно непохожая на ту, в которой исследователь вырос и воспитан. Макс Вебер посягнул на анализ своей собственной, западноевропейской культуры, и провел его очень глубоко и тщательно. Только человек, досконально знающий собственную культуру, способен на анализ такой глубины, на столь тонкие интуиции и на такое знание различных ее сторон. Именно поэтому был получен результат огромной значимости, а это произведение вошло в фонд классической мировой социологии. Идея, заложенная в фундамент этого исследования, состояла в том, чтобы подтвердить тезис: экономика, социальная система и вообще материальные условия не могут однозначно определять культуру, мировоззрение и даже характер народа. Сами по себе эти культура и мировоззрение могут оказывать определяющее влияние на формирование социальной, в том числе и экономической системы. Правда, у М.Вебера не было намерения просто перевернуть с ног на голову тезис марксистов и других материалистов о том, что "бытие определяет сознание"; он стремился доказать, что "сознание" ничуть не меньше может "определять бытие", а следовательно, не является чем-то вторичным и производным. Этот свой тезис М.Вебер вознамерился подтвердить анализом такого социального феномена, как "дух капитализма", который, как он утверждает, оказал непосредственное влияние на форму образовавшегося в Западной Европе экономического строя – капитализма, а сам этот «дух» возник из определенных разновидностей протестантизма. Итак, капитализм. "Капиталистическим мы здесь будем называть такое ведение хозяйства, которое основано на ожидании прибыли посредством использования возможностей обмена, т.е. мирного (формально) приобретательства" [1, с. 48]. Так Вебер формулирует особенности капитализма, составившие основу западноевропейского его вида. Для такого капитализма характерен "учет капитала", а также ориентация "на сопоставление дохода и издержек в денежном выражении". В конечном счете получается, что "современная рациональная организация капиталистического предприятия немыслима без двух важных компонентов: без господствующего в современной экономике отделения предприятия от домашнего хозяйства и без тесно связанной с этим рациональной бухгалтерской отчетности" [1, с. 51]. Как видим, М.Вебер везде подчеркивает рациональность, постоянное исчисление издержек и прибыли, упорядоченную отчетность, рациональную организацию труда. Именно эти характеристики западного капитализма он считает основой того феномена, который он собирается исследовать. "Нас интересует, - пишет он, - возникновение буржуазного промышленного капитализма с его рациональной организацией свободного труда, а в культурно-историческом аспекте - возникновение западной буржуазии во всем ее своеобразии" [1, с. 53]. Рациональность в том виде, как ее охарактеризовал М.Вебер, пронизывает фактически всю исследуемую им культуру. Рационализируется не только ведение хозяйства, но также сфера управления и право. Но столь высокая степень рациональности предполагает способность и предрасположенность людей "к определенным видам практически рационального жизненного поведения" [1, с. 55]. Отсюда Вебером выдвигается основная гипотеза, которую он доказывает в данной работе на основе исторического материала: "речь идет об обусловленности "хозяйственного мышления", "этоса" данной формы хозяйства определенной религиозной направленностью" [1, с. 56]. И иллюстрацией этой обусловленности у М.Вебера должна служить "связь современного хозяйственного "этоса" с рациональной этикой аскетического протестантизма" [1, с. 56]. "Дух капитализма" - это некоторое мироощущение, пронизывающее всю жизнь человека, его поведение и сознание. Для того, чтобы дать представление об этом своеобразном духе, М.Вебер приводит документ - отрывок из трактата Бенджамина Франклина, одного из отцов-основателей США, портрет которого украшает стодолларовую купюру. По некоторым воспоминаниям, этот отрывок был включен в школьные материалы, и американские школьники заучивали отдельные его абзацы наизусть: "Помни, что время - деньги; тот, кто мог бы ежедневно зарабатывать по десять шиллингов и, тем не менее, полдня гуляет или лентяйничает дома, должен, если он расходует на себя всего только шесть пенсов, учесть не только этот расход, но считать, что он истратил, или, вернее, выбросил сверх того еще пять шиллингов. Помни, что кредит - деньги. Тот, кто оставляет у меня еще на некоторое время свои деньги после того, как я должен был вернуть их ему, дарит мне проценты или столько, сколько я могу выручить с их помощью за это время. А это может составить значительную сумму, если у человека хороший и обширный кредит и если он умело пользуется им. Помни, что деньги по природе своей плодоносны и способны порождать новые деньги. Деньги могут родить деньги, их отпрыски могут породить еще больше и так далее... Тот, кто изводит одну монету в пять шиллингов, убивает все, что она могла бы произвести: целые колонны фунтов. Помни пословицу: тому, кто точно платит, открыт кошелек других. Человек, рассчитывающийся точно к установленному сроку, всегда может занять у своих друзей деньги, которые им в данный момент не нужны. А это бывает очень выгодно.... Кроме того, аккуратность показывает, что ты помнишь о своих долгах, т.е. что ты не только пунктуальный, но и честный человек, а это увеличивает твой кредит. Остерегайся считать своей собственностью все, что ты имеешь, и жить сообразно с этим. В этот самообман впадают многие люди, имеющие кредит. Чтобы избегнуть этого, веди точный счет своим расходам и доходам. Если ты дашь себе труд обращать внимание на все мелочи, то это будет иметь следующий хороший результат: ты установишь, сколь ничтожные издержки вырастают в огромные суммы, и обнаружишь, что можно было бы сберечь в прошлом и что можно будет сберечь в будущем.... Тот, кто бесплодно растрачивает время стоимостью в пять шиллингов, теряет пять шиллингов, и мог бы с тем же успехом бросить их в море. Тот, кто потерял пять шиллингов, утратил не только эту сумму, но и всю прибыль, которая могла быть получена, если вложить эти деньги в дело, что к тому времени, когда молодой человек состарится, могло бы обратиться в значительную сумму" [1, сс. 72-73]. М.Вебер констатирует, что "идеал этой "философии скупости" - кредитоспособный добропорядочный человек, долг которого рассматривать приумножение своего капитала как самоцель" [1, с. 73]. Речь идет, как подчеркивает М.Вебер, не о житейских правилах, а именно о долге, т.е. об этике. Все поучения Франклина имеют утилитарное обоснование: честность полезна; пунктуальность, прилежание, умеренность - это все полезно, и потому-то они являются добродетелями. Вырисовывается очень своеобразная этика, высшее благо которой в наживе, во все большей и большей наживе при полном отказе от наслаждений, даруемых деньгами, "от всех эвдемонистических или гедонистических моментов". Эта нажива, - заключает Вебер, - в такой степени мыслится как самоцель, что становится чем-то трансцендентным или даже просто иррациональным по отношению к счастью или к пользе отдельного человека" [1, с. 75].Это означает только то, что счастье человека (по крайней мере, здесь в этом мире) вовсе не должно быть целью существования человека. У него есть долг, и этот долг - осуществлять свое призвание в мире. "Представление о профессиональном долге... характерно для "социальной этики" капиталистической культуры, а в известном смысле имеет для нее и конституитивное значение". "Дух капитализма" - это своеобразный строй мышления, для которого характерно систематическое и рациональное стремление к законной прибыли в рамках своей профессии. И именно этот строй мышления "нашел в капиталистическом предприятии свою наиболее адекватную форму, а капиталистическое предприятие, в свою очередь, нашло в нем наиболее адекватную духовную движущую силу" [1, с. 85]. Таким образом, не сам капиталистический уклад хозяйства породил этот дух капитализма. Совсем наоборот - это "дух" способствовал тому, что хозяйствование приобрело характерные для него формы, а сам этот "дух" формировался религиозными идеями и настроениями, возникшими и бурно развивавшимися в ХVII веке. Нужно добавить, что, раз возникнув, капиталистическое хозяйство развивается далее в своей логике и уже в ХVIII, а тем более в XIX в., больше не нуждается в санкции того или иного религиозного учения и "видит, - как формулирует М.Вебер, - в любом влиянии церкви на хозяйственную жизнь (в той мере, в какой оно вообще ощутимо) такую же помеху, как регламентирование экономики со стороны государства.... Капитализм, одержав победу, отбрасывает не нужную ему больше опору" [1, с. 91]. Можно употребить здесь такую метафору. Религиозные идеи, распространенные в ХVI - XVII вв., сыграли роль той формы, в которую выливается после плавки расплавленный металл. Когда металл застывает, форму можно разбить и отбросить, но отливка будет сохранять все особенности уничтоженной формы. Так произошло и с духом капитализма: религиозные настроения, придавшие ему форму, прошли. Многие важные в то время тезисы и положения учения изменились, но черты их воздействия на культуру и даже характер наций сохранились и могут быть прослежены по разного рода документам и текстам. Совершив в конце ХVI века раскол и уведя из сферы католицизма большие массы населения, Лютер стал перед проблемой, что же он должен предъявить этим людям вместо прежних убеждений и привычек, к чему их призывать, какие ставить перед ними цели и идеалы. Поставив во главу угла свой определяющий тезис "sola fide" (только верой), Лютер отверг все "евангельские советы", выработанные католическим духовенством, заявив, что они "продиктованы дьяволом", и стал утверждать, что "выполнение мирских обязанностей служит при любых обстоятельствах единственным средством быть угодным Богу, что это - и только это - диктуется Божественной волей и что поэтому все дозволенные профессии равны перед Богом" [1, с. 98]. Ход рассуждений, приводящих Лютера к такому выводу, М.Вебер описывает следующим образом. В виду краткости и четкости формулировок приведем собственные слова Вебера: "В "Свободе христианства" Лютер развивает следующий ход мыслей: 1) Мирские обязанности человека в рамках lex naturae (здесь: естественного порядка мира вещей) объясняются его "двойственной природой", тем обстоятельством, что человек фактически привязан к плоти своей и к социальному сообществу. 2) В данной ситуации человек - и это примыкающее к предыдущему второе обоснование той же идеи, - если он верующий христианин, примет решение воздать Богу за ниспосланную им из чистой любви благодать любовью к ближнему своему. 3) Наряду с этим весьма непрочным соединением "веры" и "любви" существует также - в качестве третьего пункта лютеровской концепции - старое аскетическое обоснование труда как средства, с помощью которого "внутренний" человек обретает господство над плотью. Далее следует четвертое обоснование (здесь опять появляется идея lex naturae, но уже в другом ее аспекте, в значении "естественной нравственности"). 4) Стремление к труду было свойственно еще Адаму (до грехопадения) в качестве вложенного в него Богом инстинкта, которому он следовал в своем "единственном желании быть угодным Богу". И, наконец, следует пятое обоснование, в котором Лютер, опираясь на Евангелие от Матфея (гл.7, ст. 18 и сл.), высказывает мысль, что: 5) Упорный труд в рамках своей профессии является неизбежным следствием новой жизни, утверждаемой через веру..." [1, с. 130, прим. 58]. Каждый человек должен оставаться в той профессии и в том состоянии, в которых он находится, и на этой ниве трудиться, в полной мере осознавая, что он трудится во славу Божию. Он трудится не для себя, не для собственного прокормления и обогащения, но именно к наивящему возвеличению имени Божия. Именно в это время было поднято на высоту понятие "Beruf". В немецком языке оно обладает двумя значениями - "профессия" и "призвание", что в трактовке Лютера объединено было в единое представление. И возникло такое явление, которое было названо "мирской аскезой", так как трудиться на своем месте и в своем состоянии человек должен был именно аскетически. В концепции "industria" (трудолюбия), развившейся еще в сфере монашеской аскезы, задолго до Реформации, и разработанной писателями-монахами, заключены, как утверждает М.Вебер, "ростки того этоса, который полностью сформировался лишь в протестантской, остающейся внутри мира аскезе" [1, с. 115, прим. 34]. Человек, согласно этой концепции в реформистском преломлении, не должен тратить на себя ни единой копейки сверх того, что необходимо для обеспечения умеренного образа жизни. Согласно этическому пафосу, присутствующему в приведенных выше поучениях Франклина, "небрежность в обращении с деньгами равносильна для него как бы "умерщвлению" эмбрионов капитала и поэтому также является нарушением этической нормы" [1, с. 115, прим. 34]. Естественно, то же относится и к трате времени на бесполезные разговоры, развлечения и проч., - все это - не во славу Божию. Итак, путь спасения в миру намечен - мирская аскеза. Но только лютеранских идей было недостаточно для того, чтобы подвигнуть человека на подобный образ жизни. Нужна была более сильная мотивация. Эту мотивацию обеспечило учение другого направления реформатства - кальвинизм. Как только часть населения отделяется от Церкви под влиянием проповеди какого-нибудь нового религиозного вождя, она сразу начинает дробиться на группы и группки, не согласные друг с другом. Каждая из них предлагает свое собственное учение, долженствующее заменить то, от которого они все отпали. При этом ни одна из этих групп не может убедить другую, поэтому возникает множество движений и сект, утверждающих свои разновидности религиозного мировоззрения. Это произошло и с протестантизмом, одной из разновидностей которого и был кальвинизм. Нас он в данном случае интересует только с точки зрения учения о спасении, которое, как утверждает М.Вебер, и дало мотивацию людям, готовым принять и осуществлять мирскую аскезу в самом суровом ее варианте. Главной движущей силой в этом отношении был кальвинистский догмат о предопределенности одних людей ко спасению, а других к отверженности. Вестминстерское исповедание 1647 г. формулирует это следующим образом: "Бог решением Своим и для проявления величия Своего предопределил (predestinated) одних людей к вечной жизни, других же присудил (foreordamned) к вечной смерти... еще до основания мира... Он сделал это не потому, что видел причину или предпосылку этого в вере, добрых делах и любви или в усердии... Совершил Он это к вящей славе высокого милосердия Своего.... И угодно было Богу лишить остальных людей милости Своей и предопределить их к бесчестию и гневу за грехи их во славу Своей высокой справедливости"(гл.З, п.З). При этом Бог не только "ослепляет и ожесточает", не только "лишает милости Своей, которая осветила бы разум их и смягчила бы их сердца..." Но Он "ставит на их пути такие преграды, которые в силу испорченности этих людей становятся для них поводом ко греху" (гл.5, п.6) [1, с. 141]. Такое представление о Божией "милости" (довольно-таки бесчеловечное) имеет весьма существенные следствия. Радикально обесцениваются все христианские таинства, поскольку не могут спасти всех, включая отверженных. Один из кальвинистских проповедников писал в 1609 г.: "Хотя и говорят, что Бог послал Сына Своего для того, чтобы искупить грехи рода человеческого, но не такова была Его цель: Он хотел спасти от гибели лишь немногих... И я говорю вам, что Бог умер лишь для спасения избранных..." (выделение мое - В.Ч.) (1, с. 213, прим. 19). Крещение не спасает отверженных. Существовало даже такое мнение, что не следует крестить детей отверженных родителей. Исповедь была отменена, так как "склонность к покаянию и раскаянию чужда аскетическому кальвинизму, если не в теории, то на практике. Для кальвиниста раскаяние не имеет этического значения: отверженному оно бесполезно, а для уверенного в своей избранности грех, в котором он признается, служит симптомом поворота вспять его развития и неполноты освящения. Он не кается в грехе, он его ненавидит и стремится преодолеть делами своими во славу Божию" [1, с. 228, прим. 92]. Согрешивший католик всегда мог, раскаявшись, получить благодать в таинствах. Грех лютеранина также отделялся от самого согрешившего человека. "Кальвинист не знал этого милосердного человеческого утешения и не мог, подобно католику и даже лютеранину, надеяться на то, что минуты слабости и легкомыслия будут уравновешены последующей концентрацией доброй воли. Кальвинистский Бог требовал от своих избранных не отдельных "добрых дел", а святости, возведенной в систему" [1, с. 153]. Казалось бы, так утешительно осознавать себя избранным: можно по выражению Апостола Павла "есть, пить и веселиться", поскольку все равно уже спасен. Тем более что от человека, в общем-то, ничего не зависит - все определено еще до создания мира. Однако вся сложность заключается в том, что человек не знает с уверенностью, относится он к числу избранных или нет. Да, есть люди, очевидно отверженные, поскольку погрязли в грехах и не радеют о спасении. Напротив, существуют почти совсем святые. Но основной слой принадлежащих к данной секте людей представляет собой нечто среднее. Поэтому каждый раз, оступившись, человек ужасается: а может, он и не принадлежит к избранным? Спасен он или нет? Эта проблема уверенности в своем спасении (sertitudo salutis) приобретает "абсолютную, превышающую все остальные вопросы значимость" [1, с. 148]. В одном из средневековых документов (Савойской декларации) дается на этот вопрос такой ответ: "члены истинной церкви" "являются святыми по действенности своего призвания, что явственно подтверждается их профессиональной деятельностью и поведением" [1, с. 222, прим. 56]. Напомним, что "профессия" и "призвание" определяются одним и тем же словом Beruf, т.е. профессиональная деятельность - это деятельность, к которой данный человек призван Богом. Что значит подтверждать свою избранность деятельностью и поведением? В кальвинистском истолковании вся жизнь избранного должна была быть заполнена этой деятельностью и этим правильным поведением. Не допускается ни малейшее отступление, ни малейшее отклонение, ни какой бы то ни было грех. Ибо, как подчеркивал один из пуританских проповедников, "любой единичный грех уничтожает все заслуги, накопленные "добрыми делами" всей жизни, - даже если допустить невероятную мысль, будто человек сам по себе способен совершить нечто такое, что Бог должен счесть его заслугой, или будто человек способен действительно вести совершенную жизнь" [1, с. 225, прим. 74]. Можно себе представить, какое внутреннее напряжение должна была вызывать в человеке такая постановка вопроса. Ведь даже вообразить невозможно, что человек способен вести совершенную жизнь, а именно этого от него и ожидают, потому что любой грех ставит под вопрос его уверенность в избранности. Ориентируясь на Божественную волю, человек должен был рационально преобразовать все свое существование. Это уже не просто мирская аскеза, которую предложил Лютер взамен ухода в монастыри, паломничества к святым местам, нищенствования и прочих наработанных к тому времени христианством способов выработки в себе особых качеств, приближающих человека к Богу. Это, как называет ее М.Вебер, "рациональная мирская аскеза", которая содержит в себе постоянный импульс к методичному контролю всего своего поведения, шаг за шагом. Только это гарантирует избраннику достижение такого состояния, которое поставит его выше уровня "естественного человека". И это покажет ему самому и окружающим, что он имеет, так сказать, сословное качество - состояние религиозной избранности, которое ограждает его от всего рукотворного, от скверны мира. Этот требуемый религией, отличный от "природного" существования особый уклад жизни святых теперь должен был достигаться не в особых условиях (монастырях, орденах и проч.), а внутри мирского устройства, а здесь главное - это труд. Один из вождей кальвинизма выразил это кратко и сильно: "трудятся не для того, чтобы жить, а живут для того, чтобы трудиться. Если же человеку больше не дано трудиться, то он обречен на страдание или смерть" [1, с. 254, прим. 218]. В этом - главное призвание человека. Молитва или созерцание не обладают высокой ценностью. "Все, кто принадлежит к церкви или государству, должны направлять свои усилия на благо церкви или государства[1]. Пренебрегать этим, говоря: я буду молиться и предаваться медитациям - равносильно тому, что твой слуга отказал бы тебе в самой необходимой услуге, выполняя другую, значительно менее важную" [1, с. 251, прим. 209]. К созерцанию существовало особенно подозрительное отношение. Предполагалось, что над своей душой следует работать рационально и точно также организовывать свою внешнюю жизнь. В этом внешнем образе жизни, как очевидно, профессиональная деятельность должна была заполнять фактически все. Развлечения допускались только полезные, т.е. рекреационные, помогающие восстановлению сил. А потому разрешалось заниматься спортом, ходить в гости, заниматься физическими и химическими опытами. Вообще, естественные науки - физика, химия, биология, а также математика - пользовались признанием, так как помогали рационально осмыслять мир, приобретать определенную власть над природой. Зато искусства, как виды деятельности иррациональные, не только не поощрялись, но, наоборот, порицались, а там, где кальвинисты или пуритане приобретали хоть какую-то власть, беспощадно изгонялись. Источники свидетельствуют, что в Англии в послеелизаветинскую эпоху потерпела упадок не только драма, но и лирика, и народная песня. "Примечателен переход от довольно высокого уровня музыкальной культуры" к абсолютному ничтожеству, которое обнаруживается у англосаксонских народов в этой области впоследствии" [1, с. 261, прим. 258]. Такая ситуация сохранялась даже во второй половине ХIX века. Приезд в Лондон австрийского композитора Йозефа Гайдна был настоящим событием в музыкальной жизни Англии. Гайдн охотно писал для англичан и был ими признан практически своим национальным композитором, поскольку композиторов такого уровня в этой стране не было со времен Генри Пёрселла, то есть с конца XVII века. Любопытно, что и в области церковной музыки за это время в Англии также не было создано ничего такого выдающегося, что можно поставить в один ряд с церковной музыкой Италии, Испании или Франции. Из истории известно, что пуританский муниципалитет Стретфорда-на-Эйвоне закрыл там театр еще при жизни Шекспира, который бывал в этом городе в последние годы своей жизни. А в Бирмингеме еще в 1777 г. власти не разрешали открыть театр, утверждая, что он способствует лени, а потому наносит ущерб торговле. Чтение романов и подобных книг также преследовалось как бесполезная трата времени. О том, что литература, музыка, драма могут влиять на смягчение душ людей, утончение их чувств, а также на усовершенствование нравов, не было и речи - пустая трата времени. Совершенствовать свой внутренний мир, свои чувства было, по мнению пуритан, неверным направлением, ошибочным методом. Человек должен был держать свой внутренний мир под постоянным рациональным контролем. Нужно было постоянно, ежечасно проводить анализ своих поступков и побуждений. Такой самоконтроль был выработан еще до возникновения Реформации католической и православной практикой, но значительно усилен и "обострен" как метод применением этой всепоглощающей рациональности мышления. Рекомендовалось вести дневники, в которых должны записываться и оцениваться собственные поступки. Эта практика тоже не была изобретена протестантами. Задолго до их появления она существовала и до сих пор существует и в нашей Церкви. Православные чаще всего используют такие списки грехов для подготовки к исповеди. Но у протестантов исповеди не было или ей не придавалось никакого значения. Они использовали эти дневники для самооценки, которая часто приобретала характер какой-то калькуляции. Макс Вебер ссылается на дневник Бенджамина Франклина, который, по его мнению, представляет собой классический пример такой калькуляции с таблицами и статистическими исчислениями своих успехов на стезе добродетелей. У Беньяна, указывает М.Вебер, рекомендации такого ведения дневника доходят до прямой безвкусицы, так как он уподобляет отношение грешника к Богу отношению покупателя к лавочнику, который открыл ему кредит. Далее М.Вебер говорит, что "пуританин позднего времени контролировал не только свое поведение, но и поведение Бога и усматривал перст Божий в каждом событии своей жизни. Он совершенно точно знал, почему Бог принял то или иное решение (что было чуждо подлинному учению Кальвина). Тем самым освящение жизни почти уподоблялось деловому предприятию" [1, с. 159]. Если вдуматься, то трезвая самооценка, воспитание в себе таких качеств, как трудолюбие, добросовестность, правдивость[2], самообладание и выдержка, - ведь это очень ценное приобретение. В целом это помогло выработать очень сильный тип личности, которым всегда восхищались наши мыслители и часто ставили в вину нашему русскому народу несовпадение с этим типом Но М.Вебер, который очень глубоко понимал описываемую им культуру – свою собственную культуру, - за этими достойными всяческого уважения качествами прозревает какую-то опасность. Эта методичная, жесткая и в целом весьма эффективная система воспитания личности имеет на выходе не только этот единственный результат, но и нечто еще. И это "нечто" – дорогая плата за результат. "Это учение, - пишет М.Вебер, - в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один результат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида" [1, с. 142]. Это одиночество и его следствия явными становятся "от противного": при рассмотрении кальвинистского отношения к ближним. Важный тезис о том, что полагаться можно только на Бога, ни в коем случае не на "тварь", приводит к радикальному правилу: не полагаться на помощь людей, на их дружбу и никому не доверять. Именно это рекомендует английская пуританская литература своим сторонникам [1, с. 144]. Что касается дружбы, то "это акт иррациональный, ибо разумному существу не следует любить кого-либо сильнее, чем это допускает разум. Это чувство настолько переполняет сердца людей, что мешает им любить Бога" (из "Христианских указаний" Бакстера) [1, с. 215, прим. 34]. В притче, приводимой в пуританских поучениях, рассказывается о человеке, который вдруг обнаружил, что он живет в городе нечестивых. Глас Бога велел ему бежать оттуда, и он бросился вон, оставив жену и детей, которые плакали, хватали его за одежду и умоляли не бросать их. Он только зажал свои уши и с криком "Вечная жизнь!" вырвался от них и убежал... [1, с. 145]. Казалось бы - прямо по слову Евангелия: "Кто любит сына своего или дочь больше Меня....", но здесь следует подчеркнуть нюанс: это поучение Христа о "большей любви" завершается фразой: "кто не берет креста своего и не следует за Мной...", т.е. "большая любовь заключается вовсе не в вечной жизни и блаженстве, а в страдании. Именно для этого нужно оставить все, вплоть до того, чтобы "потерять душу свою" и положить ее за ближнего. За что же пострадал Христос, как не за тех, кто хватался за одежды его, требуя спасения, - и к тому же он призывает следующих за Ним. Этот же, из притчи, спасает себя и только себя. Вообще в пуританской литературе все время повторяется мысль о том, что Бог никогда не требовал, чтобы Человек любил ближнего своего больше, чем самого себя, а лишь как самого себя. Отсюда рекомендация: "если кто-либо осознает, что сам он использует свое преимущество более целесообразно и тем самым в большей степени приумножит славу Всевышнего, чем это сделает ближний его, то любовь к ближнему не обязывает его отдать ему что-либо из своего имущества" [1, с. 255, прим. 238]. И вообще, не следует руководствоваться чувствами по отношению к ближнему, ибо "равнодушное выполнение долга обладает большей этической ценностью, чем филантропия, в основе которой лежит непосредственное чувство" [1, с. 260, прим. 252]. М.Вебер видит в этом тезисе прямое влияние Талмуда, который, как оказывается, действует сильнее Евангельских заповедей. Любовь к ближнему воплощается в выполнении Божиих заповедей к вящей славе Его. Тем самым и ближнему воздается должное, дальнейшее же - дело Всевышнего. Этот принцип М.Вебер комментирует так: "Человечность в отношении к ближнему как бы отмирает" [1, с. 217, прим. 35]. Любовь к ближнему, понимаемая только как служение Богу, а не твари, "обретает своеобразный объективно безличный характер, характер деятельности, направленной на рациональное преобразование окружающего нас социального космоса" [1, с. 146, прим. 31]. На эту деятельность тратятся огромные средства и масса человеческих усилий, но когда этот космос начинает созидаться, он вдруг приобретает довольно странные, иногда устрашающие черты. М.Вебер подчеркивает, что Гете "на вершине своей жизненной мудрости" осознавал, что ограничение человеческой жизни рамками профессии означает отказ от фаустовской многосторонности. Для Гете осознание этого факта было связано с отречением и прощанием с эпохой гармоничного и прекрасного человека, "с эпохой, построение которой для нашей культуры столь же невозможно, как для древности невозможен был возврат к эпохе расцвета афинской демократии" [1, с. 206]. "По мере того, как аскеза перемещалась из монашеской кельи в профессиональную жизнь и приобретала господство над мирской нравственностью, она начинала играть определенную роль в с создании грандиозного космоса современного хозяйственного устройства. Устройства, связанного с техническими и экономическими предпосылками механического машинного производства, который в наше время подвергает непреодолимому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль, причем не только тех людей, которые непосредственно связаны с ним своей деятельностью, а вообще всех ввергнутых в этот механизм с момента рождения" [1, с. 206]. Но в тот момент, когда этот космос только зарождался, все-таки возможны были различные варианты. Еще при Стюартах, когда правительство принимало активные меры для помощи бедным и обеспечения работой безработных, пуритане выдвинули лозунг: "Подаяние - не милосердие". И, в конечном счете, в Англии были приняты драконовские законы против бродяг и нищих. Квакерская этика утверждала: "Делайте для других только то, чего вы ждете от них" [1, с. 247, прим. 183]. На вопрос о том, нужны ли добрые дела, поучения отвечали: "Не нужны и даже вредны" [1, с. 237, прим. 146]. У анабаптистов, например, проводился строгий принцип отделения от мира, что приводило к запрещению вступать в какие бы то ни было, пусть даже деловые, отношения с отлученными от церкви [1, с. 245, прим. 178]. Конечно, принципы, которые сурово соблюдались в одних сектах и направлениях, в других были значительно мягче, но в целом они ясно характеризуют общий характер и направленность поведения по отношению к ближнему. Если не следует относиться к ближнему лучше, чем к себе самому, то тем более нельзя ставить его выше себя. Борьба со всякого рода "поклонением твари" принимала выразительные внешние формы: у квакеров, например, запрещалось кланяться, становиться на колени и даже "употреблять вежливую форму обращения" [1, с. 245, прим. 179]. М.Вебер утверждает, что принцип противоборства с авторитетами всегда свойствен аскезе. Католическая Церковь, - говорит он, - противопоставила этой тенденции принцип послушания. В протестантизме этого не было, поэтому борьба велась с полным осознанием собственной правоты. Она направлялась не только против гражданских органов управления, когда они вступали в противодействие с сектами, но и с собственными проповедниками. Миряне постоянно оспаривали право определять внешние правила поведения, накладывать взыскания и проч. Результатом стала "своеобразная окраска" демократических принципов в странах, исторические корни которых уходят в протестантскую этику. Таким образом, "безличная любовь к ближнему" имела своей подоплекой холодное презрение к нему как к человеку. "Божественная милость, дарованная избранным и поэтому "святым", требовала не снисходительности к грешнику и готовности помочь ближнему своему в сознании собственной слабости, а ненависти и презрения к нему как к врагу Господню, отмеченному клеймом вечного о суждения" [1, с. 215]. Поскольку в пуританизме в полной мере возродился дух мессианства, для пуританина была свойственна вера в свое избранничество во всем ее величии. И эта черта характера крепко держится в национальном характере народов, прошедших воспитание в протестантской этике. Даже когда догмат о предопределенности постепенно отмирает, у методистов продолжает сохраняться вера в свое избранничество, основанная теперь на "устойчивом состоянии благодати" (possessio salutis), а результатом этого была "самоуверенность святых, доходившая до головокружительной высоты". Но уверенность в своей правоте, которую подчеркивают в мироощущении народов, сформировавшихся в период господства протестантской этики (в районах преобладания кальвинизма и последующих его разновидностей), помогала преодолевать чувство внутреннего одиночества только до отделенной степени. "Эта отъединенность является одним из корней того лишенного каких-либо иллюзий пессимистического индивидуализма, который мы наблюдаем по сей день в "национальном характере" и в институтах народов с пуританским прошлым, столь отличным от совершенно иного видения мира и человека, которое было характерно для эпохи Просвещения" [1, с. 144]. По отзывам современников, некоторая меланхолия и даже "мрачность", свойственные пуританам, по мнению М.Вебера, "были следствием устранения непосредственности", к которому призывала протестантская этика. Любопытно отметить, что этот "пессимистически окрашенный индивидуализм" как раз и есть та черта характера, которой нам, русским, по мнению теоретиков капиталистического предпринимательства, так не хватает, чтобы стать настоящими полноценными бизнесменами. Еще Николай Бердяев сокрушался, что русский человек слишком склонен растворяться в коллективе и полагаться на его поддержку. И это верно, наше мироощущение кардинальным образом отличалось и до сих пор отличается от "жизнеощущения пуританского бюргерства, определившего формально-корректный, жесткий характер, свойственный представителям героической эпохи капитализма" [1, с. 193]. Правда, уверенность в себе сочеталась у пуритан и их потомков с духом трезвости, законопослушности, а это в свою очередь формировало в характере индивида, подвергшегося всем этим влияниям, правдивость и прямоту, которую также отмечают наблюдатели в особенности у англосаксонских народов. Безусловно, положительной оценки заслуживают в характере народов с пуританским прошлым и такие черты, как трудолюбие и добросовестность. Однако же этому же "духу" свойствен ярко выраженный утилитаризм, который, как считает Вебер, "является следствием безличной "любви к ближнему" и отказа от прославления мирской жизни на основе пуританской идеи об исключительности служения "in majorem Dei gloriam" ("вящей славе Господней") [1, с. 255, прим. 227]. В целом можно сказать, что все эти черты характера способствуют формированию облика активного, целеустремленного, достаточно жесткого, необычайно трудоспособного, добросовестного в рамках формальной законности и, в общем, очень эффективного предпринимателя. Делового человека. "Деловой человек" - это идеал, сформированный в культурах народов с протестантским прошлым. И здесь очень уместно подчеркнуть, что, несмотря на активную пропаганду этого идеала в нашей культуре в последние годы, в нашей речи понятие "деловой" продолжает оставаться маркированным по преимуществу ироническим отношением и отрицательным смыслом. "Он деловой" может быть характеристикой, подчеркивающей эффективность человека в достижении своих целей, но сама эта направленность личности не является ценностью в нашей культуре, - во всяком случае, это не ценность высокого порядка. А именно в этом понятии наши адепты развития в духе западного предпринимательства видят панацею от всех бед и способ быстрейшего преодоления развала и разрухи в экономике и других сферах, вызванных преобразованиями. Надо еще оговориться, что все черты характера, которые мы наметили здесь и перечислили, отнюдь не представляют собой исчерпывающий список всех сторон характера человека разбираемого нами комплекса культур. Это всего лишь отдельные его грани, но грани достаточно примечательные. Это некоторый каркас или "дух", как и назвал его М.Вебер, причем все эти черты и грани обладают достаточной устойчивостью. С момента их образования прошло уже несколько веков, обстановка в мире изменялась, выветрились те протестантские догмы, которые давали людям ХVII века такую сильную мотивацию работы над собой, но выработанные качества были превращены в нормы и отложились в культуре. а то, что закрепилось в культуре, передается по наследству, хотя, может быть, и интерпретируется совсем другим способом, чем раньше. Процесс формирования национального характера - это вообще исключительно интересное явление. Впрочем, когда М.Вебер говорит о том, что кальвинизм или пуританство формировали характер той или иной нации, всегда имеется в виду некое воздействие. В данном случае, как он неоднократно подчеркивает, имеется в виду воздействие именно религиозных идей указанного типа, и именно в ХVII веке. Почему именно XVII век стал переломным моментом в жизни европейских народов? Во-первых, потому что именно на пороге этого века сформировались идеи, оказавшие огромное влияние на сознание людей. А во-вторых, по-видимому, потому что это была стадия, которая предшествовала складыванию европейских наций. В жизни любого народа наступает момент, когда он начинает осмыслять себя как культурное целое. Целое не по родственным узам, как было в случае племен, не по единству территории, как бывает в случае общин, а именно на основании языка и культуры. К этому времени во многих европейских странах уже сложились (или находились в процессе активного образования) общенародные литературные языки. Тем самым сфера влияния также находившейся в процессе формирования общенародной культуры расширилась и стала охватывать довольно большие территории. Общенародная культура складывалась обычно из нескольких территориальных культур, и этот процесс чем-то напоминал плавку металла в доменной печи. Пока металл еще раскаленный и текучий, он может принимать воздействие различных факторов и форм. Вот в этот момент "плавки" культур и попало вновь возникшее протестантство со своими только-только складывающимися догматами. Тогда в странах, подвергшихся влиянию реформатства, "перемещению аскезы из мирской повседневной жизни в монастыри была поставлена преграда, и те глубокие и страстные натуры, которые до той поры становились лучшими представителями монашества, теперь вынуждены были осуществлять аскетические идеалы в рамках своей мирской профессии" [1, с. 157]. Но именно такие глубокие натуры, всерьез восприняв необходимость строить свою жизнь в соответствии с Божественными законами (как они их понимали), вырабатывают в себе соответствующие черты характера и вводят в культуру новые нормы и идеалы. Тем самым религиозные идеи "являются важными пластическими элементами национального характера", полностью сохраняющими автономность своей внутренней закономерности и свою значимость в качестве движущей силы развития" общества [1, с. 266, прим. 277]. Так М.Вебер еще раз подчеркивает, что религия и религиозная этика вовсе не артефакт экономического, технического и прочего материального развития, но фактор, воздействующий на развитие истории наряду с этими последними. Как нам кажется, следует задержаться еще на одном моменте, связанном с этой темой. Вспомним, что Макс Вебер относился с некоторым подозрением к обоснованности широко распространенных в его время теорий о развитии и прогрессе как историческом пути общества. Вебер признавал наличие лишь одного неуклонного и однонаправленного процесса - рационализации. Человеческое мышление, считал он, становится все более логичным, аналитическим и утилитарным. Происходит постепенное развенчание окружающего нас мира: с природы как бы срываются одежды, ранее окутывавшие ее волшебной дымкой мистического и романтического к ней отношения. Подобное развенчание происходит и в сфере человеческих чувств и отношений между людьми. Но поскольку этот процесс идет довольно медленно, особенно на первых его этапах, люди привыкают к новым элементам, появляющимся в картине мира и в их личных переживаниях и отношениях. Однако бывают периоды, когда в связи с какими-то обстоятельствами процесс этот резко убыстряется. Именно так происходило в эпоху формирования "духа капитализма" под воздействием протестантской этики. А она, в свою очередь, возникает из идеологии, сложившейся в период религиозных исканий XVI - XVII вв. Два новых основополагающих принципа: догмат о предназначенности некоторых людей к спасению, а других - к вечной погибели; и утверждение, что человек должен спасать свою душу трудом, находясь в миру, в тех условиях, в каких он оказался по воле Бога, - изменили всю систему мышления религиозных людей. А в те времена религиозными были практически все люди. Тезис о предназначенности к спасению предполагал, что избранный человек не может грешить, иначе он не является избранным. И человек постоянно находился в неуверенности - избран он или нет, соответствует ли его жизнь тем принципам, которым должна соответствовать жизнь избранных. При этом он не мог, оступившись, покаяться: между ним и суровым протестантским Богом не было никаких "смягчающих устройств" в виде других людей, таинств и т.д. И потому он оказывался лишенным права на ошибку. Тезис же об "аскезе в миру" предполагал, что результаты труда, достигнутые человеком, принадлежат не ему, а добыты "к вящей славе Божией". Человек имеет право оставить себе лишь малую часть, совершенно ему необходимую. А оставшееся должно идти не на помощь бедным, строительство храмов и т.д., а вновь вкладываться в производство, которое, расширяясь, должно приносить еще больший доход к еще большей славе Божией. Какую линию поведения должен принять человек, чтобы соответствовать этим требованиям? Религиозная практика протестантизма выработала такой ответ: всеобъемлющий рациональный контроль за каждым шагом своего поведения - разбор своих поступков, учет своих доходов и расходов и пр. Естественно, будучи введены в повседневную жизнь, эти принципы начинают формировать не только поведение, но и образ мышления, общий взгляд на мир, наконец, характер человека. А характер, передаваясь из поколения в поколение, начинает влиять и на культуру, прививая ей новые черты. В критические моменты развития истории, когда вырабатываются целые пласты новых культурных элементов, происходят сдвиги даже и в таких устойчивых явлениях, как национальный характер. Выше были описаны новые элементы, которые вошли в состав характера народов, подвергшихся сильному воздействию пуританской этики. Больше всего это касается англосаксонских народов, так как на континенте влияние кальвинизма было, в общем, кратковременным. В Германии преобладало лютеранство, которое, провозгласив мирскую аскезу, тем не менее, сохранило много элементов католицизма. "У Лютера взял верх Бог Нового Завета, ибо Лютер все более отвергал метафизическую рефлексию, считая ее бесполезной и опасной; у Кальвина же идея трансцендентности Божества обретает власть над жизнью...." Но эта трансцендентность оказалась сложной и трудной для практического применения, и, в конечном счете, у наследников кальвинистов "не Бог-Отец Нового Завета, а Иегова Ветхого Завета вытеснил трансцендентного Бога" [1, с. 212, прим. 13]. В лютеранстве же продолжала существовать как склонность к покаянию и раскаянию [1, с. 226, прим. 92], так и убеждение в том, что "слезы важнее деяний, а страдания превосходят всякую деятельность" [1, с. 229, прим. 104]. Но если спасение складывается из актов прощения конкретных грехов, то требование к рациональности и методичности всей системы поведения сильно ослабляется. Не случайно в характере народов, подвергшихся воздействию лютеранства, черты индивидуализма и жесткости присутствуют в гораздо меньшей степени. Другим распространенным в Германии направлением был пиетизм. Это течение корнями уходило в кальвинизм, но было вторичным, ослабленным его вариантом. Пиетисты считали признаком избранности вселение в них Святого Духа. У них большое значение придавалось чувствам и возвышенным одухотворенным состояниям, что не очень сочетается с рациональностью и утилитаризмом. Может быть, в результате такого мироощущения в характере немцев сформировалась (или сохранилась) хорошо известная всем наблюдателям сентиментальность. Таким образом, те черты характера, которые описывает М.Вебер как оказавшие наиболее сильное влияние на развитие "духа капитализма", более всего сосредоточены были в пуританстве и продолжавших его сектах, размещавшихся в Голландии и Англии, а затем в людях, эмигрировавших в Северную Америку. Это индепенденты, конгрегационалисты, анабаптисты, меннониты, баптисты и квакеры, а в США - методисты. Здесь и находился тот плавильный котел, в котором образовывался тип капиталистического делового, предприимчивого, очень целенаправленного и эффективно реализующего свои планы человека. Работы, посвященные этой проблеме, на которые ссылается М.Вебер, так описывают сам процесс формирования новых черт. "Начиная с XVII века, в английском обществе намечается водораздел между "сквайрами", представлявшими "веселую старую Англию", и пуританскими кругами, социальное влияние которых резко колебалось". Лендлорды, например, часто отказывались принимать в арендаторы нонконформистов, которые в те времена составляли еще меньшинство. "Вплоть до настоящего времени в "национальном характере" англичан сохранились противоречивые черты: с одной стороны, несокрушимая наивная жизнерадостность, с другой - строго контролируемая сдержанность, самообладание и безусловное подчинение принятым этическим нормам" [1, с. 199, прим. 284]. По мнению Г.Леви, "по свойствам своего характера" английский народ был скорее менее, чем другие народы, предрасположен к восприятию аскетического этоса и буржуазных добродетелей" [1, с. 268, прим. 284]. Тем не менее, именно этот народ принял в свою культуру эти черты, может быть, в самой сильной степени. Однако сам процесс шел не без противодействия. Через всю раннюю историю североамериканской колонизации проходит это противоречие: с одной стороны "adventurers" (авантюристы), обрабатывающие плантации с помощью "indentured servants" в качестве рабочей силы (эксплуатируемых рабов) и склонные к аристократическому образу жизни, с другой - пуритане с их специфически буржуазной настроенностью" [1, сс. 199-200]. Как видим, с точки зрения специалиста-исследователя Г.Леви, новые черты "привились" к характеру англичан, несмотря на прежние, прямо сопротивлявшиеся этой "прививке". Это весьма важная не только теоретически, но и практически проблема: насколько те или иные черты национального характера, закрепленные в культуре, способны противостоять "новым веяниям", насколько народу (в частности, нашему) можно эффективно привить индивидуализм, утилитаризм и деловитость. Казалось бы, с точки зрения пользы дела (развития у нас капиталистических, предпринимательских, рыночных отношений) эти черты могли бы оказаться очень нужными. Но с другой стороны, какие-то исконные черты, прямо им противоречащие, должны быть подавлены и отодвинуты на задний план, перестать определять наше поведение. Если для немецкого характера слишком жесткая рациональность мирской аскезы оказалась неприемлемой, то для нашего - с его православными ценностями - это, пожалуй, еще более проблематично. Однако можем ли мы спокойно сказать: "все равно не привьются у нас эта рациональность и утилитаризм"? Может быть, и не привьются. И в любом случае не привьются, если не будет разрушена наша система ценностей. Чем? Вторжением каких-то новых, грандиозных религиозных идей, которые представили бы нам мир таким образом, что мы почувствуем это внутреннее одиночество, отъединенность от самых близких людей. И тогда мы смогли бы воскликнуть, подобно одной из герцогинь эпохи Реформации[3], что она "возненавидела бы отца или мужа, если бы удостоверилась в том, что они принадлежат к числу отверженных" [1, с. 228, прим. 92]. Кто-то, наверное, прочитав это, воскликнет: "Никогда!" - но много ли людей, настолько устойчивых в своей культуре? Впрочем, и оставаться в полной неизменности тоже невозможно. Всегда приходится что-то заимствовать из других культур. Важно только хорошо знать свою собственную культуру, ее основные "несущие конструкции", ее ценностные "оси" и главные системы убеждений. Чтобы, заимствуя, не разрушать их, а по возможности укреплять. В этом смысле проделанный М.Вебером анализ весьма поучителен. Он попытался отразить взаимное влияние различных факторов, подчеркивая при этом огромную силу религиозных представлений. Хотя, как это всегда бывает при историческом анализе, "забирающемся" в глубь веков, несколько за кадром остается предшествующее состояние вещей. Тем не менее, автор показал нам, что одни культуры воспринимают предложенное им влияние легко, а другие оказывают ему сопротивление. Причем сопротивление каким-то чертам, сложившимся в культуре, может возникнуть и внутри этой же культуры. Вспомним появившиеся во второй половине XX века молодежные движения в США и других западных странах, создававшие свою собственную молодежную культуру (впоследствии по ее направленности названной "контркультурой"). Среди важных претензий к собственному обществу была глубокая неудовлетворенность образом жизни, приковывавшим человека к однообразной и нескончаемой работе по приобретению все большего количества денег. Невозможность в обычных условиях достичь раскрепощенности чувств; недостаток непосредственности и искренности в отношениях между людьми; опутанность всей жизни человека множеством условностей и правил приличия и т.д. Создатели контркультуры пытались организовать свою жизнь вне этих рамок, ограничений и обязанностей. Достигнуть этого оказалось непросто, а точнее, даже невозможно, о чем свидетельствовали многочисленные трагедии в жизни молодых людей и довольно высокое число самоубийств. Строители новой культуры не понимали, что культура - это сложная система взаимных противовесов, установить баланс между которыми - задача весьма трудная, требующая не только огромного опыта, но и долгого времени, в течение которого этот баланс настраивается и "отстаивается". Воспользовавшиеся этими молодежными движениями некоторые социальные группировки, выдвинувшие идеологические требования самой разной окраски, включая даже троцкизм, спровоцировали студенческие выступления и бунты, прокатившиеся в конце 1960-х гг. волной в различных западных странах. Важно при этом, что во многом недовольство протестантской этикой было введено в сознание носителей культуры, сформированной самой этой этикой. А вот в других странах, находящихся вне ареала этих культур, продолжала и продолжает существовать положительная оценка многих элементов этой культуры, и делаются попытки перенимать их и насаждать у себя. Список литературы к 4 лекции [1] Обратим внимание читателя, что о благе ближнего, собственной семьи, родителей и т.д. здесь ничего не говорится. [2] А писатели, которых цитирует М.Вебер, утверждают, что народы с пуританским прошлым до сих пор отличаются прямотой характера. [3] Эти слова взяты из ее письма к Кальвину. polit.ru В заголовке стоит несколько претенциозно звучащее понятие - духкапитализма. Что следует под этим понимать? Речь будет идти лишь о предварительномпояснениитого, что мы имеем в виду, говоря о "духе" капитализма. Для этой цели мы воспользуемся документом упомянутого "духа". Этот документ гласит: "Помни, что время - деньги; тот, кто мог бы ежедневно зарабатывать по десять шиллингов и тем не менее полдня гуляет или лентяйничает дома, должен - если он расходует на себя всего только шесть пенсов - учесть не только этот расход, но считать, что он истратил или, вернее, выбросил сверх того еще пять шиллингов. Помни, что кредит - деньги. Тот, кто оставляет у меня еще на некоторое время свои деньги, после того как я должен был вернуть их ему, дарит мне проценты или столько, сколько я могу выручить с их помощью за это время. А это может составить значительную сумму, если у человека хороший обширный кредит и если он умело пользуется им. Помни, что деньгипо природе своей плодоносны и способны порождать новые деньги. Чем больше у тебя денег, тем больше порождают они в обороте, так что прибыль растет все быстрее. Тот, кто изводит одну монету в пять шиллингов,убивает(!) все, что она могла бы произвести: целые колонны фунтов. Помни пословицу: тому, кто точно платит, открыт кошелек других. Человек, рассчитывающийся точно к установленному сроку, всегда может занять у своих друзей деньги, которые им данный момент не нужны. А это бывает очень выгодно. Наряду с приложением и умеренностью ничто так не помогает молодому человеку завоевать себе положение вобществе, как пунктуальность и справедливость во всех его делах. Поэтому никогда не задерживай взятых тобой взаймы денег ни на час сверх установленного срока, чтобы гнев твоего друга не закрыл тебя навсегда его кошелек. Следует учитывать, что самые незначительные действия оказывают влияние на кредит. Стук твоего молотка, который твой кредитор слышит в 5 часов утра и в 8 часов вечера, вселяет в него спокойствие на целых шесть месяцев; но если он увидит тебя за бильярдом или услышит твой голос в трактире в часы, когда ты должен быть за работой, то он на следующее же утро напомнит тебе о платеже и потребует свои деньги в тот момент, когда их у тебя не окажется. Кроме того, аккуратность показывает, что ты помнишь о своих долгах, то есть что ты не только пунктуальный, но ичестный человек, а это увеличивает твойкредит. Тот, кто бесплодно растрачивает время стоимостью в 5 шиллингов, теряет 5 шиллингов и мог бы с тем же успехом бросить их в море. Тот, кто потерял 5 шиллингов, утратил не только эту сумму, но и всю прибыль, которая могла быть получена, если вложить эти деньги в дело, - что к тому времени, когда молодой человек состарится, могло бы обратиться в значительную сумму. Так проповедует Бенджамин Франклин. Вряд ли кто-либо усомнится в том, что эти строки пропитаны именно "духом капитализма", его характерными чертами; однако это отнюдь не означает, что в них содержитсявсето, из чего складывается этот "дух". Если мы вдумаемся в смысл вышеприведенных строк, то мы обнаружим своеобразный идеал этой "философии скупости". Идеал ее -кредитоспособныйдобропорядочный человек,долгкоторого рассматривать приумножение своего капитала как самоцель. Суть дела заключается в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная "этика", отступление от которой рассматривается не только как глупость, но и как своего рода нарушение долга. Речь идет нетолькоо "практической мудрости" /это было бы не ново/, но о выражении некоегоэтоса, а именно втакомаспекте данная философия нас интересует. Очевидно, что речь идет только о западноевропейском и американском капитализме. Капитализм существовал в Китае, Индии, Вавилоне в древности и в средние века. Однако ему не доставало, как мыувидим из дальнейшего, именно того своеобразного этоса, который мы обнаруживаем у Франклина. Все нравственные правила Франклина имеют, правда, утилитарное обоснование: честность полезна, ибо она приносит кредит, так же обстоит дело с пунктуальностью, прилежанием, умеренностью - все эти качества именнопоэтомуиявляютсядобродетелями. Из этого можно заключить, что там гдевидимостьчестности достигает того же эффекта, она вполне может заменить подлинную честность - ведь легко можно предположить, что в глазах Франклина переизбыток добродетели - лишь ненужная расточительность и как таковая достойна осуждения. Для Франклина упомянутые добродетели, как, впрочем, и все остальные, являются добродетелями лишь постольку, поскольку они конкретно полезны данному человеку, и видимостью добродетели можно ограничиться во всех тех случаях, когда с ее помощью достигается тот же эффект. Таков неизбежный вывод с позиций последовательного утилитаризма. Высшее благо этики прежде всего в наживе, во все большей наживе при полном отказе от наслаждения, даруемого деньгами, от всех эвдемонистических или гедонистических моментов; эта нажива в такой степени мыслится как самоцель, что становится чем-то трасцендентным и даже просто иррациональным по отношению к "счастью" или "пользе" отдельного человека. Теперь уже не приобретательство служит человеку средством удовлетворения его материальных потребностей, а все существование человека направлено на приобретательство, которое становится целью его жизни. Этот с точки зрения непосредственного восприятия бессмысленный поворот в том, что мы назвали бы "естественным" порядком вещей, в такой же степени является необходимым лейтмотивом капитализма, в какой он чужд людям, не затронутым его веянием. Вместе с тем во франклиновском подходе содержится гамма ощущений, которая тесно соприкасается с определенными религиозными представлениями. Ибо на вопрос,почемуже из людей следует "делать деньги", Бенджамин Франклин в своей автобиографии отвечает библейским изречением, которое он в молодости постоянно слышал от своего отца, строгого кальвиниста: "Видел ли ты человека, проворного в своем деле? Он будет стоять перед царями". /Притчи Солом., 22,29/ Приобретение денег - при условии что оно достигается законным путем, - является при современном хозяйственном строе результатом и выражением деловитости человека, следующего своему призванию, а эта деловитость, как легко заметить, составляет альфу и омегу морали Франклина. В самом деле, столь привычное для нас теперь, а по существу отнюдь не само собой разумеющееся представление о профессиональномдолге, об обязательствах, которое каждый человек должен ощущать и ощущает к своей "профессиональной" деятельности, в чем бы она ни заключалась и независимо от того, воспринимается ли она индивидом как использование его рабочей силы или его имущества /в качестве "капитала"/, - это представление характерно для "социальной этики" капиталистической культуры, а в известном смысле имеет для нее и конститутивное значение. Мы не утверждаем, что эта идея выросла только на почве капитализма, в дальнейшем мы попытаемся найти ее истоки. Ещё менее мы склонны, конечно, утверждать, что субъективное усвоение этих этические положений отдельными носителями капиталистического хозяйства, будь то предприниматель или рабочий современного предприятия, являетсясегоднянеобходимым условием дальнейшего существования капитализма. Современный капиталистический хозяйственный строй - это чудовищный космос, в который каждый отдельный человек ввергнут с момента своего рождения и границы которого остаются, во всяком случае для него как отдельного индивида, раз навсегда данными и неизменными. Индивид в той мере, в какой он входит в сложное переплетение рыночных отношений, вынужден подчиняться нормам капиталистического хозяйственного поведения; фабрикант, в течение должного времени нарушающий эти нормы, экономически устраняется столь же неизбежно, как и рабочий, которого просто выбрасывают на улицу, если он не сумел или не захотел приспособиться к ним. Таким образом, капитализм, достигший господства в современной хозяйственной жизни, воспитывает и создает необходимых ему хозяйственных субъектов - предпринимателей и рабочих - посредством экономического отбора. Однако именно здесь со всей отчетливостью проступают границы применения понятия "отбор" для объяснения исторических явлений. Для того чтобы мог произойти соответствующий специфике капитализма "отбор" в сфере жизненного уклада и отношения к профессии, то есть для того чтобы определенный вид поведения и представлений одержал победу над другими, он должен был, разумеется, сначала возникнуть, притом не у отдельных, изолированных друг от друга личностей. Именно это возникновение и требует объяснения. Что касается наивных представлений исторического материализма о возникновении подобных "идей" в качестве "отражения" или "надстройки" экономических отношений, то на них мы подробнее остановимся в дальнейшем. Здесь достаточно указать на тот несомненный факт, что на родине Бенджамина Франклина /в Массачусетсе/ "капиталистический дух" /в принятом нами понимании/, безусловно, существовалдокакого бы то ни было "капиталистического развития" /в Новой Англии в отличие от других областей Америки уже в 1632г. раздаются жалобы на специфические проявления расчетливости, связанной с жаждой наживы/; несомненно также и то, что в соседних колониях, из которых впоследствии образовались южные штаты, капиталистический дух был несравненно менее развит, несмотря на то что именно эти колонии были основаны крупными капиталистами изделовыхсоображений, тогда как поселения в Новой Англии были созданы проповедниками и окончившими учебные заведения вместе с представителями мелкой буржуазии, ремесленниками и йоменами, движимыми религиозными мотивами. Вданномслучае, следовательно, причинная связь обратная той, которую следовало бы постулировать с "материалистической" точки зрения. "Капиталистический дух" в том смысле, как мы его определили в ходе нашего изложения, утвердился лишь путем тяжелой борьбы против целого сонма враждебных ему сил. Тот образ мыслей, который нашел свое выражение в цитированных выше строках Б.Франклина и встретил сочувствие целого народа, в древности и в средние века был бы заклеймен как недостойное проявление грязной скаредности; подобное отношение и в наше время свойственно всем тем социальным группам, которые наименее связаны со специфически современным капиталистическим хозяйством или наименее приспособились к нему. Данное обстоятельство объясняется отнюдь не тем, что "стремление к наживе" было неведомо докапиталистической эпохе или не было тогда достаточно развито. Не в этом заключается различие между капиталистическим и докапиталистическим "духом".Алчностькитайских мандаринов, аристократов Древнего Рима или современных аграриев выдерживает любое сравнение. Повсеместное господствоабсолютнойбеззастенчивости и своекорыстия в деле добывания денег было специфической характерной чертой именно тех стран, которые по своему буржуазно-капиталистическому развитию являются "отсталыми" по западноевропейским масштабам. Мы говорим о "докапиталистической" эпохе потому, что хозяйственная деятельность не была еще ориентирована в первую очередь ни на рациональное использование капитала посредством внедрения его впроизводство, ни на рациональную капиталистическую организациютруда. Первым противником, с которым пришлось столкнуться «духу» капитализма и который являл собой определенный стиль жизни, был тип восприятия и поведения, который может быть назван традиционализмом. Мы попытаемся пояснить нашу мысль несколькими примерами, начиная при этом снизу, с рабочих. Одним из технических приемов, при помощи которых современный предприниматель стремится повысить интенсивность труда «своих» рабочих и получить максимум производительности, является сдельная оплата труда. Однако тут возникают неожиданные затруднения. Так, например, жнец, который при плате в 1 марку за морген ежедневно жнет 2,5 моргена, зарабатывая таким образом 2,5 марки в день, после повышения платы на 25 пфеннигов за морген стал жать вместо предполагавшихся 3 моргенов, что дало бы ему теперь 3,75 марки в день, лишь 2 моргена, получая те же 2,5 марки в день, которыми он, по библейскому выражению, «довольствовался». Увеличение заработка привлекало его меньше, чем облегчение работы: он не спрашивал: сколько я смогу заработать за день, увеличив до максимума производительность моего труда; вопрос ставился по-иному: сколько мне надо работать для того, чтобы заработать те же 2,5 марки, которые я получал до сих пор и которые удовлетворяли мои традиционные потребности? Приведенный пример может служить иллюстрацией того строя мышления, который мы именуем «традиционализмом»: человек «по своей природе» не склонен зарабатывать деньги, все больше и больше денег, он хочет просто жить, жить так, как он привык, и зарабатывать столько, сколько необходимо для такой жизни. "Идеальному типу" капиталистического предпринимателя чужды показная роскошь и расточительство, а также упоение властью и внешнее выражение того почета, которым он пользуется в обществе. Его образу жизни свойственна известная аскетическая направленность, отчетливо проступающая в цитированной выше "проповеди" Франклина. Самому предпринимателю такого типа богатство "ничего не дает", разве что иррациональное ощущение хорошо "исполненного долга в рамках своего призвания". Именно этопредставляется, однако, человеку докапиталистической эпохи столь непонятным и таинственным, столь грязным и достойным презрения. Что кто-либо может сделать единственной целью своей жизненной деятельности накопление материальных благ, может стремиться к тому, чтобы сойти в могилу обремененным деньгами и имуществом, люди иной эпохи способны были воспринимать лишь как результат извращенных наклонностей, "к злату проклятая страсть". Несомненной фундаментальной особенностью капиталистического частного хозяйства является то, что оно рационализировано на основе строгого расчета, планомерно и трезво направлено на реализацию поставленной перед ним цели. Нам надлежит здесь выяснить, какой дух породил ту конкретную форму "рационального" мышления и "рациональной" жизни, из которой выросли идея "призвания" и та - столь иррациональная с точки зрения чисто эвдемонистических интересов отдельной личности - способность полностью отдаваться деятельности в рамках своей профессии, которая всегда была одной из характернейших черт капиталистической культуры и является таковой и поныне.Насинтересует здесь в первую очередь происхождение техиррациональныхэлементов, которые лежат в основе как данного, так и любого другого понятия "призвания". studfiles.net 2. АСКЕЗА И КАПИТАЛИСТИЧЕСКИЙ ДУХ Для понимания связи между основными религиозными идеями аскетического протестантизма и правилами экономических будней необходимо прежде всего обратиться к тем богословским произведениям, которые выросли из повседневной душеспасительной практики Ибо в те времена, когда мысли о потустороннем мире заполняли жизнь людей, а от допущения к причастию зависело социальное положение христианина, когда значение духовника в деле спасения души, в осуществлении церковной дисциплины и в качестве проповедника достигало такой степени, о которой мы, современные люди, просто не можем составить себе представления (для того чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к собраниям «consilia»[372], «casus conscientiae»[373] и т. п.), — в те времена движущие религиозные идеи, накладывавшие свой отпечаток на данную практику, решающим образом формировали «национальный характер». В настоящем разделе в отличие от последующих мы можем рассматривать аскетический протестантизм как некое единство. Поскольку, однако, наиболее последовательное обоснование идее профессионального призвания дает выросший на почве кальвинизма английский пуританизм, мы в соответствии с нашей принципиальной установкой ставим одного из его представителей в центр нашего исследования Ричард Бакстер отличается от многих других литературных представителей пуританской этики ярко выраженной практической и миролюбивой направленностью и вместе с тем всеобщим признанием — его работы постоянно переиздавались и переводились на другие языки. Просвитерианин и апологет Вестминстерского синода, он вместе с тем, как многие лучшие умы той эпохи, постепенно отходил от строгой кальвинистской догматики; противник в душе кромвелевской узурпации власти, как и вообще любой революции, чуждый сектантству и фанатическому рвению «святых», он вместе с тем проявлял большую широту взглядов в оценке внешних специфических особенностей и объективность по отношению к своим противникам. Сферу своей деятельности Бакстер стремился ограничить практическими проблемами церковно-нравственной жизни и, будучи одним из самых выдающихся среди всех известных духовников, он служил на этом поприще парламенту, Кромвелю и Реставрации[374] вплоть до того момента, когда он одним из последних — уже незадолго до дня св. Варфоломея — ушел со своей должности. Его «Christian directory»[375] — наиболее полный компендиум моральной теологии пуритан, полностью основанный на личном практическом опыте спасения души. Ввиду недостатка места мы переносим в примечания[376] основные данные, необходимые для сопоставления «Теологических размышлений» Шпенера как образца немецкого пиетизма с «Апологией» Роберта Барклея (квакерство) и работами других представителей аскетической эпохи[377]. Если обратиться к «Вечному покою святых» Бакстера, к его «Christian directory» или к близким им работам других авторов[378], то в их суждениях о богатстве[379] и способе его приобретения сразу же бросается в глаза акцент на эбионитические[380] элементы новозаветного откровения[381]. Богатство как таковое таит в себе страшную опасность, искушения его безграничны; стремление[382] к богатству не только бессмысленно по сравнению с бесконечно превышающим его значением царства Божьего, но вызывает сомнения и нравственного порядка. Здесь аскеза направлена, по-видимому, против любого стремления к мирским благам, притом значительно более резко, чем у Кальвина. Кальвин не видел в богатстве духовных лиц препятствия для их деятельности; более того, он усматривал в богатстве средство для роста их влияния, разрешал им вкладывать имущество в выгодные предприятия при условии, что это не вызовет раздражения в окружающей среде. Из пуританской литературы можно извлечь любое количество примеров того, как осуждалась жажда богатства и материальных благ, и противопоставить их значительно более наивной по своему характеру этической литературе средневековья. И все эти примеры свидетельствуют о вполне серьезных предостережениях; дело заключается, однако, в том, что подлинное их этическое значение и обусловленность выявляются лишь при более внимательном изучении этих свидетельств. Морального осуждения достойны успокоенность и довольство достигнутым[383], наслаждение богатством и вытекающие из этого последствия — бездействие и плотские утехи — и прежде всего ослабление стремления к «святой жизни». И только потому, что собственность влечет за собой эту опасность бездействия и успокоенности, она вызывает сомнения. Ибо «вечный покой» ждет «святых» в потустороннем мире, в земной жизни человеку, для того чтобы увериться в своем спасении, должно делать дела пославшего его, доколе есть день[384]. Не бездействие и наслаждение, а лишь деятельность служит приумножению славы Господней согласно недвусмысленно выраженной воле Его[385]. Следовательно, главным и самым тяжелым грехом является бесполезная трата времени. Жизнь человека чрезвычайно коротка и драгоценна, и она должна быть использована для «подтверждения» своего призвания. Трата этого времени на светские развлечения, «пустую болтовню»[386], роскошь[387], даже не превышающий необходимое время сон[388] — не более шести, в крайнем случае восьми часов — морально совершенно недопустима[389]. Здесь ещё не вошло в употребление изречение «время — деньги», которое нашло себе место в трактате Бенджамина Франклина, однако в духовном смысле эта идея в значительной степени утвердилась; время безгранично дорого, ибо каждый потерянный час труда отнят у Бога, не отдан приумножению славы Его[390]. Пустым, а иногда даже вредным занятием считается поэтому и созерцание, во всяком случае тогда, когда оно осуществляется в ущерб профессиональной деятельности[391]. Ибо созерцание менее угодно Богу, чем активное выполнение его воли в рамках своей профессии[392]. К тому же для занятий такого рода существует воскресенье. По мнению Бакстера, люди, бездеятельные в своей профессии, не находят времени и для Бога, когда приходит час Его[393]. Все основное произведение Бакстера пронизывает настойчивая, подчас едва ли не страстная проповедь упорного, постоянного физического или умственного труда[394]. В этом обнаруживается влияние двух мотивов[395]. Прежде всего труд издавна считался испытанным аскетическим средством: в качестве такового он с давних пор высоко ценился[396] церковью Запада в отличие не только от Востока, но и от большинства монашеских уставов всего мира[397]. Именно труд служит специфической превентивной мерой против всех тех — достаточно серьезных — искушений, которые пуританизм объединяет понятием «unclean life»[398]. Ведь сексуальная аскеза пуританизма отличается от монашеской лишь степенью, а не основополагающим принципом, а поскольку она простирается и на брачную жизнь, то сфера её действия более обширна. Ибо половая жизнь в браке также допустима лишь как угодное Богу средство для приумножения славы Его согласно завету: «Плодитесь и множитесь»[399]. В качестве действенного средства против соблазнов плоти предлагается то же, что служит для преодоления религиозных сомнений и изощренного самоистязания: наряду с диетой, растительной пищей и холодными ваннами предписание: «Трудитесь в поте лица своего на стезе своей»[400]. Однако труд выходит по своему значению за эти рамки, ибо он как таковой является поставленной Богом целью всей жизни человека[401]. Слова апостола Павла: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» — становятся общезначимым и обязательным предписанием[402]. Нежелание работать служит симптомом отсутствия благодати[403]. Здесь отчётливо обнаруживается отличие от средневекового отношения к этой проблеме. Фома Аквинский тоже дал свое толкование этих слов апостола Павла. Однако в его истолковании[404] труд лишь naturali rationе[405] необходим для поддержания жизни как отдельного человека, так и человечества в целом. Там, где отсутствует эта цель, теряет свою силу и это предписание. Оно имеет в виду лишь род человеческий, а не каждого человека в отдельности. На того, кто обладает необходимым имуществом и может существовать не работая, это предписание не распространяется; что же касается созерцания как духовной формы деятельности в царстве Божьем, то в средневековом понимании оно было, конечно, выше завета апостола Павла в его буквальном значении. Ведь для популярного богословия высшей формой монашеской «производительности» было умножение «thesaurus ecclesi?»[406] молитвой и пением в хоре. У Бакстера же не только отсутствует подобная этическая интерпретация трудовых обязанностей, но всячески подчеркивается, что богатство не освобождает от этого безусловного требования апостола Павла[407]. Имущий также да не ест, если он не работает, ибо, если он и не нуждается в работе для удовлетворения своих потребностей, это не меняет того, что заповедь Божья остается в силе, и он обязан блюсти её так же, как соблюдает её бедный[408] Провидение Господне дало каждому профессию (calling), которую он должен принять и на стезе которой должен трудиться; это профессиональное призвание здесь не судьба, с которой надо примириться и которой надо покорно следовать (как в лютеранстве[409]), а требование Бога к каждому человеку трудиться к вящей славе Его. И такой как будто незначительный оттенок имел далеко идущие психологические последствия и способствовал дальнейшему утверждению того провиденциального толкования экономического космоса, которое было известно уже схоластам. Фома Аквинский (от учения которого нам в данной связи наиболее уместно отправляться), подобно многим другим мыслителям, рассматривал разделение труда и деление общества по профессиям как прямое следствие божественного плана мирового устройства. Введение же человека в этот космос происходит ex causis naturalibus и случайно по своему характеру («contingent», по терминологии схоластов). Для Лютера распределение людей по существующим сословиям и профессиям в соответствии с объективным историческим устройством общества было, как мы уже видели, прямой эманацией божественной воли, а пребывание каждого человека на своем — месте и его деятельность в рамках, установленных для него Богом, превращались, следовательно, в религиозный долг[410]. Это ещё усугублялось тем, что отношение лютеровской религиозности к «миру» с самого начала носило характер некоторой неопределенности и таковым оставалось и в дальнейшем. Из круга идей Лютера, который полностью так и не освободился от влияния апостола Павла с его индифферентным отношением к мирской жизни, нельзя было вывести этические принципы мирового устройства, поэтому его приходилось просто принимать таким, как оно есть, преобразуя покорное приятие его в религиозный долг. Иначе трактуется провиденциальный характер взаимопереплетения частнохозяйственных интересов в пуританском учении. О значении провиденциальной цели, в соответствии с которой люди делятся по профессиям, мы, согласно пуританской схеме прагматического толкования, узнаем по плодам этого деления. По этому вопросу Бакстер высказывает взгляды, которые в ряде моментов прямо соприкасаются с известным апофеозом разделения труда у Адама Смита[411]. Специализация ведет, способствуя выучке (skill) рабочего, к количественному повышению производительности труда и тем самым служит общему благу (common best), которое тождественно благу наибольшего числа людей. Если до этого момента мотивация Бакстера чисто утилитарна и близка многим хорошо известным взглядам, высказываемым в светской литературе того времени[412], то чисто пуританский оттенок его идей выступает сразу, как только Бакстер ставит во главу угла следующий мотив: «Вне определенной профессии всякая дополнительная деятельность не что иное, как случайная работа; выполняя ее, человек больше времени лентяйничает, чем трудится». Это изречение Бакстер завершает следующим образом: «Он (работник определенной профессии) занят упорядоченной деятельностью, в отличие от тех, кто пребывает в вечном замешательстве, совершая свои действия вне постоянного места и времени[413]… поэтому определенная профессия («certain calling», в других местах говорится о «stated calling») является наивысшим благом для каждого человека». Случайную работу, которую часто вынужден выполнять рядовой поденщик, следует рассматривать как подчас неизбежное, но всегда нежелательное временное занятие. В жизни человека «без определенной профессии» отсутствует тот систематически-методический характер, который является, как мы видели, непременным требованием мирского аскетизма. Квакерская этика также требует, чтобы профессиональная деятельность человека являла собой последовательное аскетическое воспитание добродетели, испытание его избранности; избранность воплощается в добросовестности, которая в свою очередь находит свое отражение в тщательном[414] и методичном выполнении своих профессиональных обязанностей. Не труд как таковой, а лишь рациональная деятельность в рамках своей профессии угодна Богу. В пуританском учении о профессиональном призвании ударение делается всегда на методическом характере профессиональной аскезы в отличие от интерпретации Лютера, который рассматривает профессиональную деятельность как покорность своей предрешенной Богом участи[415]. Поэтому пуританское учение не только решительно высказывается в пользу сочетания нескольких callings при условии, что это будет способствовать общему и собственному[416] благу и никому не принесет ущерба и что такое сочетание разных профессий не приведет к недобросовестному (unfaithful) выполнению своих обязанностей в рамках одной из них, но пуритане отнюдь не считают достойной порицания и перемену профессии, если только это не совершается легкомысленно и проистекает из желания заняться более угодной Богу[417] — что, исходя из общей принципиальной направленности пуританства, означает более полезной — деятельностью. И ещё одно, и это самое важное: полезность профессии и, следовательно, её угодность Богу в первую очередь определяются с нравственной точки зрения, затем степенью важности, которую производимые в её рамках блага имеют для «всего общества»; однако в качестве третьего и практически безусловно наиболее важного критерия выступает её «доходность»[418]. Ибо если Бог, перст которого пуританин усматривает во всех обстоятельствах своей жизни, представляет кому-нибудь из своих избранников какой-либо шанс для извлечения прибыли, то он совершает это, руководствуясь вполне определенными намерениями. И верующий христианин должен следовать данному указанию свыше и использовать предоставленную ему возможность[419]. «Если Бог указует вам этот путь, следуя которому вы можете без ущерба для души своей и не вредя другим, законным способом заработать больше, чем на каком-либо ином пути, и вы отвергаете это и избираете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете осуществлению одной из целей вашего призвания (calling), вы отказываетесь быть управляющим (steward) Бога и принимать дары его для того, чтобы иметь возможность употребить их на благо Ему, когда Он того пожелает. Не для утех плоти и грешных радостей, но для Бога следует вам трудиться и богатеть»[420]. Богатство порицается лишь постольку, поскольку оно таит в себе искушение предаться лени, бездеятельности и грешным мирским наслаждениям, а стремление к богатству — лишь в том случае, если оно вызвано надеждой на беззаботную и веселую жизнь. В качестве же следствия выполнения профессионального долга богатство морально не только оправдано, но даже предписано[421]. Об этом как будто прямо говорится в притче о рабе, который впал в немилость за то, что не приумножил доверенную ему мину серебра[422]. Желание быть бедным было бы равносильно, как часто указывается, желанию быть больным[423] и достойно осуждения в качестве проявления синергизма, наносящего ущерб славе Божьей. Что же касается нищенствования, которому предается человек, способный работать, то это не только грех бездеятельности, но и, по словам апостола, нарушение завета любить ближнего своего[424]. Подобно тому как акцентирование аскетического значения постоянной профессии служит этической идеализации современной профессиональной специализации, так провиденциальное истолкование стремления к наживе служит идеализации делового человека[425]. Аскетически настроенным пуританам в равной степени претит как аристократическая небрежность знати, так и чванство выскочек. Полное этическое одобрение встречает трезвый буржуа — self-made man[426][427]. Слова «God blesseth his trade»[428] — принятое пожелание в адрес тех «святых»[429], которые добивались успеха, следуя божественным предписаниям. С точки зрения пуританина, контролировавшего по совету Бакстера свою избранность посредством сравнения своего душевного состояния с душевным состоянием библейских героев[430] и толковавшего при этом библейские изречения «как параграфы судебника», в том же направлении действовала вся мощь ветхозаветного Бога, который награждал своих избранных за их благочестие ещё в этой жизни[431]. Впрочем, изречения Ветхого завета не всегда были однозначны, мы уже знаем, что Лютер впервые применил понятие «Beruf» в светском его значении при переводе одного места из Книги Иисуса сына Сирахова. Между тем Книга Иисуса сына Сирахова по всему своему настроению принадлежит, несмотря на сильно ощущаемое в ней эллинистическое влияние, к традиционалистским частям (расширенного) Ветхого завета. Характерно, что эта книга пользуется вплоть до настоящего времени особой любовью большинства немецких крестьян лютеранского вероисповедания[432]; лютеранская направленность широких слоев немецкого пиетизма также обычно находит свое выражение в особом предпочтении именно Книги Иисуса сына Сирахова[433]. Пуритане, основываясь на резком противопоставлении божественного рукотворному[434], отвергали апокрифы как небогодухновенные. Тем большим признанием пользовалась у них Книга Иова с её величественным прославлением божественной воли, абсолютной по своей суверенности и несоизмеримости с человеческими масштабами (что было столь конгениально кальвинистским воззрением), с одной стороны, и возникающей в конце Книги уверенностью (второстепенной для Кальвина, но чрезвычайно важной для пуритан) в том, что Всевышний осенит благодатью избранников своих ещё в этой жизни (в Книге Иова только в этой жизни!) и дарует им материальное благополучие[435],—с другой. Пуритане так же игнорировали восточный квиетизм, проступающий в ряде наиболее одухотворенных псалмов и Притчей Соломоновых, как Бакстер — традиционалистский оттенок важного для понятия «Beruf» места в Первом послании к коринфянам. Подчеркивались именно те места Ветхого завета, в которых восхвалялась формальная добропорядочность как признак угодного Богу поведения. Теория, устанавливающая, что законы Моисея лишь постольку потеряли свое значение с момента заключения нового союза, поскольку они содержат обрядовые или исторически обусловленные предписания иудаизма, в остальном же от века имели значение (и сохраняют его) в качестве выражения lex natur?[436], — эта теория позволила, с одной стороны, устранить все несовместимые с современной жизнью предписания, с другой — используя многочисленные родственные ей черты, расчистить путь для усиления того мощного духа легальности, трезвости и уверенности в своей правоте, который был свойствен мирской аскезе протестантизма[437]. Поэтому если многие современники, а также и писатели последующего времени определяли этическую настроенность именно английских пуритан как «english hebraism»[438], то это при правильном понимании вполне соответствует истине. Надо только иметь в виду не палестинский иудаизм времени ветхозаветных книг, а иудаизм, постепенно формировавшийся под воздействием многовекового влияния Талмуда и формалистически воспринятых предписаний Закона, но и тогда проводить исторические параллели следует лишь с большой осторожностью. Непосредственное по своей сущности восприятие жизни древними иудеями в целом резко отличается от своеобразного духовного склада пуритан. Столь же чужда пуританизму, и это следует иметь в виду, и хозяйственная этика евреев средневекового и нового времени, причем различие это распространялось, в частности, на те черты, которые имели решающее значение при определении роли обоих религиозных учений в развитии капиталистического этоса. Еврейство находилось в сфере политически или спекулятивно ориентированного «авантюристического» капитализма: его этос был, если попытаться охарактеризовать его, этосом капиталистических париев: пуританизм же был носителем этоса рационального буржуазного предпринимательства и рациональной организации труда. И из иудейской этики он взял лишь то, что соответствовало его направленности. В данном очерке невозможно показать, какие характерологические последствия имело насыщение жизни ветхозаветными нормами, — эта чрезвычайно интересная задача до сих пор полностью не решена даже в рамках иудаизма[439]. Для понимания внутренней настроенности пуритан следует наряду с указанной выше ролью в их жизни Ветхого завета прежде всего иметь в виду, что в пуританизме возродилась во всем её величии вера в народ, избранный Богом[440]. Даже кроткий Бакстер благодарит Бога за то, что он предназначил ему родиться в Англии и в лоне истинной церкви, а не в каком-либо другом месте: этим чувством благодарности за свою обусловленную Божьей милостью безупречность преисполнено все жизнеощущение[441] пуританского бюргерства, определившее формально-корректный, жесткий характер, свойственный представителям героической эпохи капитализма. Мы попытаемся теперь остановиться на ряде таких моментов в пуританском понимании профессионального призвания и требовании аскетической жизни, которые должны были оказать непосредственное влияние на развитие капиталистического стиля жизни. Всю силу удара аскетизм направляет, как мы уже видели, на непосредственное наслаждение жизнью и всеми её радостями. Наиболее яркое выражение это нашло в борьбе, развернувшейся вокруг «Book of sports»[442][443], которую Яков I и Карл I в их очевидном желании покончить с пуританством возвели в закон, причем Карл I повелел читать её с кафедры во всех церквах. Если пуритане бешено сопротивлялись королевскому постановлению, объявлявшему обычные народные увеселения в воскресные дни вне времени богослужения дозволенными законом, то они тем самым выступали не только против нарушения субботнего покоя, но и против преднамеренного нарушения упорядоченного жизненного строя святых. И если король в свою очередь грозил строгой карой за попытки объявить эти развлечения незаконными, то целью его было сломить ту аскетическую направленность, которая по своему антиавторитарному характеру представляла собой опасность для государства. Феодальное общество монархического государства ограждало «склонных к развлечениям» людей от посягательств возникающей буржуазной морали и аскетических общин, враждебных властям, подобно тому как в настоящее время капиталистическое общество защищает «желающих работать» от классовой морали рабочих и враждебных властям профсоюзов. В этой борьбе пуритане отстаивали свою специфическую особенность — принцип аскетической жизни, ибо в остальном антипатия пуритан и даже квакеров к спортивным играм была отнюдь не принципиальной. Но они должны были служить определенной рациональной цели: отдыху, необходимому для сохранения физической работоспособности. В качестве средств для освобождения от избытка жизненных сил они вызывали у пуритан сомнения, а в той мере, в какой они превращались в чистое развлечение или даже способствовали пробуждению спортивного азарта, грубых инстинктов или рационального стремления к соперничеству, — они безусловно отвергались. Инстинктивное стремление к наслаждению жизнью, отвлекавшее и от профессиональной деятельности, и от религиозного долга, было по самой своей природе враждебно рациональной аскезе, независимо от того, находило ли оно свое выражение в спортивных играх «сеньоров» или в посещении рядовым обывателем танцевальных вечеров и таверн[444]. Недоверие и враждебность проявляли пуритане и по отношению ко всем тем культурным ценностям, которые не были непосредственно связаны с религией. Из этого не следует, что жизненный идеал пуританина включает в себя в качестве своего компонента мрачный, презирающий культуру фанатизм невежества. Можно — во всяком случае, поскольку речь идет о науке — с полным основанием утверждать обратное (за исключением ненавистной пуританам схоластики). Крупнейшие представители пуританизма глубоко восприняли идейное богатство Возрождения — проповеди представителей пресвитерианского крыла этого движения пестрят классицизмами[445]. Не пренебрегали в полемике по богословским вопросам такого рода ученостью и радикалы, хотя они именно её и порицали. Вероятно, нигде не было такого количества «graduates»[446], как в Новой Англии в первом поколении её жителей. В основу сатирического изображения пуритан, например, в «Гудибрасе» Сэмюэля Батлера положена прежде всего именно их кабинетная ученость и изощренная диалектика. Это отчасти связано с религиозной оценкой знания, сложившейся в результате неприятия «fides implicita»[447] католицизма. Иначе обстоит дело, как только мы переходим в область литературы ненаучного характера[448] и изобразительного искусства. Здесь аскетизм действительно заключил в оковы жизнь веселой старой Англии. И это касалось не только светских празднеств. Гнев и ненависть пуритан, направленные против всего того, в чем можно было усмотреть оттенок «superstition»[449], против всех реминисценций магических и церковных обрядов сообщения благодати, распространялись на христианский праздник Рождества так же, как и на праздник Майского дерева[450], и на всю ту непосредственную радость, которую доставляло верующим церковное искусство. То обстоятельство, что в Голландии это не помешало развитию великого, подчас откровенно реалистического искусства[451], свидетельствует лишь о том, сколь малоэффективными были все усилия тамошних ревнителей строгой регламентации нравов по сравнению с влиянием двора и регентов (слоя рантье), а также с жизнерадостностью разбогатевших бюргеров, после того как кратковременное господство кальвинистской теократии растворилось в рамках трезвой государственной церкви, а кальвинистская аскеза тем самым в значительной степени утеряла свою притягательную силу[452]. Театр пуритане отвергали[453], а полное исключение всех элементов эротики и любого изображения нагого человеческого тела из сферы искусства сделало невозможным появление радикальных взглядов в литературе или живописи. Такие понятия, как «idle talk»[454], «superfluities»[455][456], «vain ostentation»[457], а ими пуритане клеймили всякую иррациональную деятельность, лишенную определенной цели и тем самым направленную не на достижение аскетических идеалов и не на приумножение славы Господней, а на служение человеку, неизменно фигурировали всякий раз, когда надо было подчеркнуть значение трезвости и целесообразности и противопоставить их чисто художественным мотивам. И особой силы это противопоставление достигало тогда, когда речь шла о личной склонности к роскоши, например в одежде[458]. Идейной основой ярко выраженной тенденции к унифицированию стиля жизни, которая в настоящее время служит капиталистическим интересам стандартизации продукции[459], является отказ от «обожествления рукотворного»[460]. При этом не следует, конечно, забывать, что в пуританизме была заключена бездна противоречий, что инстинктивное стремление к вневременному высокому искусству было значительно более свойственно ведущим мыслителям пуританизма, чем «кавалерам»[461], и что на творчество такого неповторимого гения, каким был Рембрандт, наложила несомненный отпечаток и его сектантская среда, как ни мало его «поведение» соответствовало требованиям пуританского Бога[462]. Однако в целом это не изменяет общей картины, ибо то глубокое погружение личности в свой внутренний мир, к которому могло привести дальнейшее развитие пуританского мироощущения и одним из факторов которого оно действительно стало, оказало свое влияние главным образом на литературу, да и то более позднего времени. Мы не можем здесь более подробно останавливаться на влиянии пуританизма в разных областях культуры: укажем лишь на то, что радость, доставляемая чисто эстетическим восприятием культурных ценностей или спортом, всегда имела одно характерное ограничение: она должна была быть бесплатной. Ведь человек — лишь управляющий благами, доверенными ему милостью Божьей, он, подобно рабу в библейской притче, обязан отчитываться в каждом доверенном ему пфенниге[463], и если он истратит что-либо не во славу Божью, а для собственного удовольствия, то это по меньшей мере вызывает сомнение в богоугодности его поступка[464]. Кому из беспристрастных людей не известны сторонники подобной точки зрения и в наши дни[465]? Мысль об обязательстве человека по отношению к доверенному ему имуществу, которому он подчинен в качестве управителя или даже своего рода «машины для получения дохода», ложится тяжелым грузом на всю его жизнь и замораживает ее. Чем больше имущество, тем сильнее, если аскетическое жизнеощущение выдержит искус богатства, чувство ответственности за то, чтобы имущество было сохранено в неприкосновенности и увеличено неустанным трудом во славу Божью. Генетически отдельные элементы этого образа жизни, как и многие другие компоненты современного капиталистического духа, уходят в средневековье[466], однако свою действительную этическую основу этот жизненный уклад находит лишь в этике аскетического протестантизма. Значение его для развития капитализма очевидно[467]. Подводя итог сказанному выше, мы считаем возможным утверждать, что мирская аскеза протестантизма со всей решительностью отвергала непосредственное наслаждение богатством и стремилась сократить потребление, особенно когда оно превращалось в излишества. Вместе с тем она освобождала приобретательство от психологического гнета традиционалистской этики, разрывала оковы, ограничивавшие стремление к наживе, превращая его не только в законное, но и в угодное Богу (в указанном выше смысле) занятие. Борьба с плотью и приверженностью к материальным блатам была, как наряду с пуританами настойчиво подчеркивает и великий апологет квакерского учения Барклей, борьбой не с рациональным приобретательством, а с иррациональным использованием имущества. Оно прежде всего находило свое выражение в привязанности к показной роскоши (проклинаемой пуританами в качестве обожествления рукотворного)[468], столь свойственной феодальной жизни, тогда как Богу угодно рациональное и утилитарное использование богатства на благо каждого отдельного человека и общества в целом. Аскеза требовала от богатых людей не умерщвления плоти[469], а такого употребления богатства, которое служило бы необходимым и практически полезным целям. Понятие «comfort» характерным образом охватывает круг этих этически дозволенных способов пользования своим имуществом, и, разумеется, не случайно связанный с этим понятием строй жизни прежде всего и наиболее отчётливо обнаруживается у самых последовательных сторонников этого мировоззрения, у квакеров. Мишурному блеску рыцарского великолепия с его весьма шаткой экономической основой и предпочтением сомнительной элегантности трезвой и простой жизни они противопоставляли в качестве идеала уют буржуазного «home»[470] с его безупречной чистотой и солидностью[471]. Борясь за производительность частнохозяйственного богатства, аскеза ратовала как против недобросовестности, так и против инстинктивной жадности, ибо именно её она порицала как «covetousness», «мамонизм» и т. п., другими словами, против стремления к богатству как самоцели. Ибо имущество само по себе, несомненно, является искусом. Однако тут-то аскеза превращалась в силу, «что без числа творит добро, всему желая зла»[472] (зло в её понимании — это имущество со всеми его соблазнами). Дело заключалось не только в том, что в полном соответствии с Ветхим заветом и с этической оценкой «добрых дел» эта сила видела в стремлении к богатству как самоцели вершину порочности, а в богатстве как результате профессиональной деятельности — Божье благословение; ещё важнее было другое: религиозная оценка неутомимого, постоянного, систематического мирского профессионального труда как наиболее эффективного аскетического средства и наиболее верного и очевидного способа утверждения возрождённого человека и истинности его веры неминуемо должна была служить могущественным фактором в распространении того мироощущения, которое мы здесь определили как «дух» капитализма[473]. Если же ограничение потребления соединяется с высвобождением стремления к наживе, то объективным результатом этого будет накопление капитала посредством принуждения к аскетической бережливости[474]. Препятствия на пути к потреблению нажитого богатства неминуемо должны были служить его производительному использованию в качестве инвестируемого капитала. Конечно, степень этого воздействия не может быть исчислена в точных цифрах. В Новой Англии эта связь ощущается очень сильно, она не ускользнула от взора такого выдающегося историка, каким является Джон Дойл[475]. Однако и в Голландии, где действительное господство кальвинизма продолжалось лишь семь лет, простота жизненного уклада, утвердившегося в подлинно религиозных кругах, привела при наличии громадных состояний к ярко выраженному импульсу накопления капитала[476]. Само собой разумеется, что пуританизм с его антипатией к феодальному образу жизни должен был заметно ослабить широко распространённую повсюду и во все времена тенденцию (сильную у нас и поныне) приобретать на нажитый капитал дворянские земли. Английские писатели-меркантилисты XVII в. видели причину превосходства голландского капитала над английским в том, что в Голландии (в отличие от Англии) нажитые состояния не вкладывались в землю и, что гораздо важнее — ибо именно это, а не приобретение земли как таковой здесь существенно, — владельцы крупных капиталов не стремились воспринять аристократический образ жизни и превратить свою собственность в феодальное владение, что вывело бы её из сферы капиталистического предпринимательства[477]. распространённая и в пуританских кругах высокая оценка, сельского хозяйства как особо важной и способствующей благосостоянию отрасли имеет в виду (например, у Бакстера) отнюдь не лендлордов, а иоменов и фермеров; в XVIII в. — не юнкеров, а «рационального» сельского хозяина[478]. Начиная с XVII в. в английском обществе намечается водораздел между «сквайрами», представлявшими «веселую старую Англию», и пуританскими кругами, социальное влияние которых резко колебалось[479]. Вплоть до настоящего времени в «национальном характере» англичан сохранились противоречивые черты: с одной стороны, несокрушимая наивная жизнерадостность, с другой — строго контролируемая сдержанность, самообладание и безусловное подчинение принятым этическим нормам[480]. Через всю раннюю историю североамериканской колонизации проходит это противоречие: с одной стороны, «adventurers»[481], обрабатывающие плантации с помощью indentured servants[482] в качестве рабочей силы и склонные к аристократическому образу жизни, с другой — пуритане с их специфической буржуазной настроенностью[483]. Повсюду, где утверждалось пуританское мироощущение, оно при всех обстоятельствах способствовало установлению буржуазного рационального с экономической точки зрения образа жизни, что, конечно, имеет неизмеримо большее значение, чем простое стимулирование капиталовложений. Именно пуританское отношение к жизни было главной опорой этой тенденции, а пуритане — её единственно последовательными сторонниками. Пуританизм стоял у колыбели современного «экономического человека». Правда, и пуританские жизненные идеалы подчас не выдерживали натиска слишком сильных «искушений», которые, как хорошо было известно и пуританам, таило в себе богатство. Мы постоянно встречаем искренних сторонников пуританской веры в рядах поднимающихся слоев[484] мелкой буржуазии и фермеров; и даже «beati possidentes»[485] среди квакеров весьма часто склонялись к отказу от своих прежних идеалов[486] Здесь все тот же рок, который постоянно преследовал и предшествующую мирской аскезе средневековую «монашескую аскезу»: как только в обители строго регулируемой жизни и ограниченного потребления рациональное ведение хозяйства достигало полного расцвета, приобретенное имущество либо сразу феодализировалось, как это происходило до Реформации, либо складывалась такая ситуация, которая ставила под угрозу монастырскую дисциплину, и тогда наступал момент для проведения одного из многочисленных «реформирований» монастырских уставов. Вся история уставов монашеских орденов в определенном смысле не что иное, как непрестанная борьба с секуляризирующим влиянием собственности. То же в безгранично большей степени относится к мирской аскезе пуританизма. Могучее «revival» методизма, предшествовавшее расцвету английской промышленности в XVIII в., можно уподобить такой монастырской реформе. Здесь уместно привести отрывок из Джона Уэсли[487], который вполне мог бы служить эпиграфом ко всему вышесказанному. Слова Уэсли свидетельствуют о том, что главы аскетических движений полностью (и совершенно в духе нашего толкования) отдавали себе отчет в изложенной выше, на первый взгляд парадоксальной взаимосвязи[488]. Уэсли пишет: «Я опасаюсь того, что там, где растет богатство, в той же мере уменьшается религиозное рвение. Поэтому, исходя из логики вещей, я не вижу возможности, чтобы возрождение подлинного благочестия где бы то ни было могло быть продолжительным. Ибо религия неминуемо должна порождать как трудолюбие (industry), так и бережливость (frugality), а эти свойства в свою очередь обязательно ведут к богатству. Там же, где увеличивается богатство, создается благодатная почва для гордыни, страстей и привязанности к мирским радостям жизни во всех их разновидностях. Как же можно рассчитывать на то, что методизм, эта религия сердца, сохранит свой первоначальный облик, пусть даже теперь эта религия подобна древу с пышной листвой? Повсеместно методисты становятся прилежными и бережливыми. Их имущество, следовательно, растет. Вместе с тем растут и их гордыня, страсти, любовь к плотским мирским утехам и высокомерие. В результате этого сохраняется лишь форма религии, но дух её постепенно исчезает. Неужели же нет такого средства, которое могло бы предотвратить этот непрекращающийся упадок чистой религии? Мы не можем препятствовать тому, чтобы люди были радивыми и бережливыми. Мы обязаны призывать всех христиан к тому, чтобы они наживали столько, сколько можно, и сберегали все, что можно, то есть стремились к богатству». (За этим следует увещевание, чтобы «наживающие сколько могут и сберегающие сколько могут» были готовы и «отдать все, что могут», дабы сохранить милосердие Господне и скопить сокровища на небесах.) Очевидно, что в этих словах вплоть до мельчайших нюансов обнаруживается тот же ход мыслей, который был предложен нами вниманию читателей[489]. Как указывает Уэсли, великие религиозные движения, чье значение для хозяйственного развития коренилось прежде всего в их аскетическом воспитательном влиянии, оказывали наибольшее экономическое воздействие, как правило, тогда, когда расцвет чисто религиозного энтузиазма был уже позади, когда судорожные попытки обрести царство Божье постепенно растворялись в трезвой профессиональной добродетели и корни религиозного чувства постепенно отмирали, уступая место утилитарной посюсторонности; в это время, пользуясь определением Доудена, «Робинзон Крузо», изолированный от мира экономической человек, занимающийся отчасти и миссионерством[490], вытеснил в народной фантазии «пилигрима» Беньяна, этого одинокого человека, все усилия которого направлены на то, чтобы поскорее миновать «ярмарку тщеславия» в поисках царства Божьего. Если вслед за тем утверждается принцип «to make the best of both Worlds»[491], то в конечном итоге, как указал уже Доуден, спокойная совесть становилась одним из компонентов комфортабельного буржуазного существования. Это хорошо выражено немецкой пословицей о «мягкой подушке»[492]. И если та полная интенсивной религиозной жизни эпоха XVII в. что-то и завещала своей утилитаристски настроенной наследнице, то прежде всего безупречно чистую совесть (которую с полным основанием можно назвать фарисейской), сопутствующую наживе, если только эта нажива не выходит за рамки легальности. От «Deo placere vix potest»[493] не осталось и следа[494]. Так возникает специфически буржуазный профессиональный этос. В обладании милостью Божьей и Божьим благословением буржуазный предприниматель, который не преступал границ формальной корректности (чья нравственность не вызывала сомнения, а то, как он распоряжался своим богатством, не встречало порицания), мог и даже обязан был соблюдать свои деловые интересы. Более того, религиозная аскеза предоставляла в его распоряжение трезвых, добросовестных, чрезвычайно трудолюбивых рабочих, рассматривавших свою деятельность как угодную Богу цель жизни[495]. Аскеза создавала и спокойную уверенность в том, что неравное распределение земных благ, так же как и предназначение к спасению лишь немногих, — дело божественного провидения, преследующего тем самым свои тайные, нам не известные цели[496]. Уже Кальвину принадлежит часто цитируемое впоследствии изречение, что «народ» (то есть рабочие и ремесленники) послушен воле Божьей лишь до той поры, пока он беден[497]. Нидерландцы (Питер де ля Кур и др.) «секуляризировали» это положение следующим образом: люди в своем большинстве работают лишь тогда, когда их заставляет нужда. Сформулированный таким образом лейтмотив капиталистического хозяйства вошел затем в теорию «производительности» низкой заработной платы в качестве одного из её компонентов. И здесь в полном соответствии с той эволюцией, которую мы нередко обнаруживали, идее по мере отмирания её религиозных корней был незаметно придан утилитарный оттенок. Средневековая этика не только допускала нищенство, но даже возвела его в идеал в нищенствующих орденах. И в миру нищие подчас определялись как некое «сословие», значение которого заключается в том, что оно создает для имущих благоприятную возможность творить добрые дела, подавая милостыню. ещё англиканская социальная этика эпохи Стюартов была внутренне очень близка к этой точке зрения. И лишь пуританская аскеза сыграла известную роль в том жестком английском законодательстве о бедных, которое полностью преобразовало сложившееся положение дел. И она сделала это с тем большей легкостью, что протестантские секты и строго пуританские общины действительно не знали нищенства в своей среде[498]. Следующая глава > fil.wikireading.ru Вебер - не спекулятивный философ, и его гипотеза о роли данныеки протестантизма в возникновении капиталистической формы хозяйствования - не историософская идея. Он опирался на конкретную эмпирическую информацию. Изучая статистические данные относительно профессионального состава населения в Бадене, где традиционно сильно влияние католицизма, он обратил внимание на непропорционально большую численность протестантов среди владельцев капитала, предпринимателей, менеджеров и квалифицированных рабочих современных предприятий. Обратившись к другим данным, проанализировав архивные материалы, начиная с XIV века, Вебер выдвинул гипотезу о наличии каузальной связи между воспитанными духовными качествами, а именно: религиозной атмосферой дома и в общине, и направлением развития, выбором профессии и дальнейшим профессиональным становлением. Вебер поставил задачу выяснить, какое именно духовное качество, какое именно ϲʙᴏйство конфессионального духа обеспечивает выбор профессии, связанной с современной капиталистической экономикой. Но прежде чем ответить на ϶ᴛᴏт вопрос, нужно определить сущность заключительного этапа, сущность совершаемого выбора. Для ϶ᴛᴏго Вебер обратился к довольно популярному в его время понятию "дух капитализма". Учитывая зависимость от контекста он пишет о нем как о "капиталистической культуре" или "капиталистическом ϶ᴛᴏсе" (определяя последний как совокупность норм поведения капиталиста как экономического агента). ; Вебер говорит о духе капитализма следующим образом: "В случае если Я вообще существует объект, применительно к кᴏᴛᴏᴩому данное определение может обрести какой-то смысл, то ϶ᴛᴏ может быть только "исторический индивидуум", то есть комплекс связей, существующих в исторической деятельности, кᴏᴛᴏᴩое мы в понятии объединяем в одно целое под углом зрения их культурного знания". В качестве подлинного ядра духа капитализма он выделяв представление о профессиональном долге (Berufspflicht), то ест о внутренне мотивированной обязательности и неизбежности выполнения норм хозяйственного поведения. Главная из данных норм -рациональное хозяйствование, ориентированное на увеличение производительности и умножение капитала. Вебер приводит огромную (на три страницы) цитату из Бенджамена Франклина - поучение молодым людям о необходимости зарабатывать деньги, дорожить ими и приумножать их, и показывает, что в ϶ᴛᴏм поучении запечатлен идеал Америки - "кредитоспособный добропорядочный человек, долг кᴏᴛᴏᴩого рассматривать приумножение ϲʙᴏего капитала как самоцель". Стоит заметить, что он поясняет: "Суть дела состоит по сути в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается ϲʙᴏеобразная "данныека", отступление от кᴏᴛᴏᴩой рассматривается не просто как глупость, а как ϲʙᴏего рода нарушение долга. Речь идет не только о "практической мудрости" (϶ᴛᴏ было бы не ново), но и о выражении некоего ϶ᴛᴏса, а именно в таком аспекте данная философия нас и интересует". Сравнивая поучение Франклина с поучениями и суждениями о предпринимательстве и капитале других авторов, Вебер показывает, что здесь имеется в виду не персональный избыток предпринимательской энергии, не морально индифферентная склонность, а именно данныечески окрашенная норма, которая регулирует весь уклад жизни. Норма "я буду зарабатывать и умножать деньги, и все равно, что об ϶ᴛᴏм думают другие" примерно так же отличается от нормы "зарабатывание денег - мой долг, в ϶ᴛᴏм - моя добродетель и источник моей гордости и уважения ко мне со стороны сограждан" как данныечески индифферентное стремление к богатству, кᴏᴛᴏᴩое может встретиться и довольно часто встречается в любой культурной среде, от ϲʙᴏйственного капиталистическому ϶ᴛᴏсу понимания накопления богатства как долга. Капиталистическому ϶ᴛᴏсу противостоит ϶ᴛᴏс традиционализма. Согласно традиционалистской точке зрения, "человек по натуре стремится не к зарабатыванию все больших и больших денег, он стремится просто жить, жить так, как он привык, и зарабатывать постольку, поскольку ϶ᴛᴏ крайне важно для поддержания такого образа жизни". В традиционалистском ϶ᴛᴏсе отсутствуют мотивы к повышению производительности и приумножению капиталов, ϶ᴛᴏ культура разумной достаточности. В традиционализме позиция человека в отношении к деньгам характеризуется вполне отчетливой данныеческой окраской, иметь деньги не позорно, но недостойно уделять им слишком большое внимание, недостойно превращать их в самоцель, недостойно посвящать ϲʙᴏю жизнь приумножению капитала. Повсюду, где начинала (или начинает) внедрятся капиталистическая норма повышения производительности человеческой деятельности через повышение ее интенсивности, что автоматически сопровождается увеличением капиталов, она сталкивается со скрытым или явным сопротивлением традиционализма как культурного лейтмотива докапиталистической формы хозяйствования. В ϶ᴛᴏм - главная веберовская проблема: каким образом совершается переход от традиционалистского ϶ᴛᴏса к капиталистическому. Как и почему меняется ϶ᴛᴏс (причем не везде, а первоначально исключительно в нескольких странах и регионах Северной Европы), обусловливая впоследствии изменения в экономической и социальной организации? А ϶ᴛᴏс должен измениться, так как для капитализма, по словам Вебера, необходим особый строй мышления, "кᴏᴛᴏᴩый хотя бы во время работы исключал неизменный вопрос, как бы при максимуме удобства и минимуме напряжения сохранить ϲʙᴏй обычный заработок, - такой строй мышления, при кᴏᴛᴏᴩом труд становится абсолютной самоцелью, призванием". Такой строй мышления, такое отношение к труду не будет ϲʙᴏйством человеческой природы и не возникает непосредственно в результате манипулирования условиями или оплатой труда. Такое отношение к труду может сложиться исключительно в результате воспитания дома и в общине. Изменение строя мышления и выработку нового отношения к труду, а следовательно, и возникновение капиталистического духа Вебер связывает с религиозной Реформацией, показывая, что названные крупномасштабные культурен ные формы так же, как и конкретные ϲʙᴏйственные им представления о призвании и долге, будут "продуктом Реформации". Исследуя идеологию Реформации начиная с Лютера, он обнаруживает у Кальвина и в кальвинизме те элементы, кᴏᴛᴏᴩые могли с бы в будущем воплотиться в капиталистическом духе. Но, разумеется, "созидание" капиталистического духа не было сознательной целью идеологов Реформации. "Культурные влияния реформации в значительной ϲʙᴏей части - а для нашего социального аспекта в подавляющей - были непредвиденными и, даже нежелательными для самих реформаторов последствиями их деятельности, часто очень далекими от того, что проносилось перед их умственным взором, или даже прямо противоположными их подлинным намерениям". Чтобы избежать ложного понимания, отметим следующее. Вебер вовсе не утверждает, что Реформация породила капитализм или что кальвинизм породил капитализм даже вопреки собственному желанию. Капитализм в некᴏᴛᴏᴩых экономических и социально-организационных моментах старше Реформации. Речь идет о том, что под влиянием Реформации сложились определенные элементы культуры капитализма, нормативная сторона характерного капиталистического поведения Эту нормативную сторону Вебер связывает с наследием аскетического протестантизма, к кᴏᴛᴏᴩому ᴏᴛʜᴏϲᴙтся такие конфессии как кальвинизм, методизм, пиетизм, ряд протестантских сект. Главной догматической чертой протестантистского учения является идея предопределенности человеческого существования. Суть ее в том, что человек брошен в мир Богом, так сказать, поставлен Богом именно на ϶ᴛᴏ, ϲʙᴏйственное человеку место в жизни и жить ϶ᴛᴏй жизнью для него означает прославлять Бога. В ϶ᴛᴏм - прославлении Бога и одновременно ведении ϲʙᴏей жизни - и состоит единственная цель человеческого существования. Сам человек ни ϲʙᴏими решениями, ни усилиями, ни заслугами, ни молитвами ничего в ϲʙᴏей жизни изменить не в силах. Патетической бесчеловечностью назвал Вебер эту черту кальвинизма. Человеку остается жить той жизнью, кᴏᴛᴏᴩую ему суждена, что и означает жить во имя Господа. Это учение существенно отличается от традиционного католицизма. В католицизме, как и в ряде других религий, человеческая жизнь как бы делится надвое подлинная жизнь и неподлинная. Подлинная — ϶ᴛᴏ религиозная жизнь, кᴏᴛᴏᴩая воцерковлена, то есть совершается при посредстве церкви и предназначена для подготовки души к вечной жизни, а неподлинная - ϶ᴛᴏ временная, мирская жизнь. Спасение даруется тем, кто усерден в церковной жизни - изнуряет себя постом и молитвой, жертвует на храм и в т д., короче, славит Бога именно так, как ϶ᴛᴏ предписано церковью. Мирская жизнь второстепенна, тот, кто уделяет ей слишком много внимания, забывает Бога и ϲᴏᴏᴛʙᴇᴛϲᴛʙенно утрачивает шансы на спасение души. В кальвинизме же все иначе: жизнь мирская и жизнь священная едины, причем именно мирская жизнь священна. В случае если католицизм отнимает у человека мотивацию на успех в мирской жизни, перенося все надежды и упования на жизнь в церкви, то кальвинизм как бы соединяет одно и другое. Сам мир - церковь, мирская жизнь - служение Богу, а путь к спасению души есть усердие в мирской жизни согласно ее нормам и требованиям. Это привело к двум следствиям. Первое - практическое церковь, молитва, священники, многообразные сложные ритуалы, разветвленная догматика излишни. Все ϶ᴛᴏ усложняет жизнь и ни на йоту не приближает человека к спасению души. По϶ᴛᴏму долой Церковь как организацию! Второе следствие - идеологическое. По словам Вебера, происходит процесс расколдовывания мира, оϲʙᴏбождения его от магии, суеверий, например от магии молитвы, претендующей на способность преобразовывать мир путем произнесения ϲᴏᴏᴛʙᴇᴛϲᴛʙующих формул. Мир становится проще, прямее, рациональнее. На первый взгляд может показаться, что в ϶ᴛᴏм заключается противоречие: человек славит Бога, а Бог не обращает внимания на его молитвы. При этом для кальвинизма ϶ᴛᴏ не противоречие, так как человек поистине славит Бога, но не молитвой, а самим ϲʙᴏим существованием согласно данной ему Богом судьбе (а если говорить современным языком, социальной роли). Поиск спасения не есть какая-то особого рода деятельность, выходящая за пределы повседневного труда и повседневных интересов, и по϶ᴛᴏму не нужны особые здания, организация, то есть храмы, сложные ритуалы и т. д. Человек спасает душу, так сказать, на ϲʙᴏем рабочем месте. Выполняя ϲʙᴏю работу, человек следует божественным заповедям. Это и есть священный долг верующего человека. Этим и обусловлены ϲʙᴏйственные Реформации понятия долга и призвания. Любопытно, что в немецком языке - языке Реформации - слово Beruf употребляется одновременно для обозначения трех достаточно различных понятий: долг, призвание и профессия. Это очень важное сочетание понятий. Рабочий как рабочий, купец как купец, капиталист как капиталист могут считать, что их роль не отчужденная и внешняя по отношению к собственной личности, извне навязанная профессиональная категория, а призвание сверху, от Бога, и максимально усердное исполнение ϶ᴛᴏй роли - священный долг. Следовательно, рациональная организация собственного дела, ведущая к максимизации результата деятельности, и есть рациональная организация спасения собственной души. По϶ᴛᴏму надо считать деньги, надо беречь их, надо всеми средствами приумножать капитал, так как ϶ᴛᴏ угодно Господу. Капиталист угоден Богу не потому, что он богат и может отдохнуть, вкусить земных плодов. Стоит заметить, что он угоден Богу потому, что не может позволить себе ϶ᴛᴏго, потому что он реализует ϲʙᴏй священный долг приумножения капитала, отказывая себе во всем остальном. Стоит заметить, что он -пуританин в морали. А всякое стремление отдохнуть от ϲʙᴏего труда и вкусить радостей, кᴏᴛᴏᴩые вроде бы заслужены собственным трудом, есть уклонение от исполнения долга. Это уже традиционализм, моральная максима кᴏᴛᴏᴩого поработал - отдыхай. Именно невозможность отдыха, высокая интенсивность исполнения трудового долга за счет отказа от обыкновенных земных радостей - характерная черта протестантской морали, кᴏᴛᴏᴩую Вебер называл мирским аскетизмом. Таким образом, согласно протестанскому учению, работа есть долг, работа есть спасение. В ϲʙᴏих исследованиях. Вебер приходит к констатации того факта, что имеется совпадение фундаментальной религиозной идеи (идеи долга, призвания, аскезы, того, ради чего может быть забыто все остальное) и максима повседневной экономической жизни, то есть тех культурных норм, кᴏᴛᴏᴩые могут быть названы духом капитализма. Не претендуя на полное и исчерпывающее объяснение причин возникновения капитализма, Вебер тем не менее смог констатировать, что "один из конституционных моментов современного капиталистического духа, и не только его, но и всей современной культуры, - рациональное жизненное поведение на базе идеи профессионального призвания - возник ... из духа христианской аскезы". Вебер не ограничил ϲʙᴏи изыскания анализом только протестантской религии. Стоит заметить, что он исследовал другие мировые религии, стремясь во всех выявить элементы "хозяйственной данныеки", более или менее скрыто содержащиеся в догматике и религиозной организации. Он показал, что протестантское вероучение плюс сектарианская организация конфессии оказались в ϲʙᴏем роде уникальными. Стоит заметить, что они сыграли огромную роль в формировании культурных предпосылок капиталистического развития. Сначала новая данныека, новое отношение к труду реализовывались исключительно в религиозном воспитании в духе аскетизма. Затем понемногу религиозный энтузиазм слабел и интенсивное переживание поиска царства Божьего постепенно преобразовывалось в трезвое и спокойное следование профессиональным добродетелям. По словам Д. Кесслера, "религиозный корень постепенно отмирает и остается вполне посюсторонний утилитаризм". Таким образом, мы видим, что культурно-аналитический подход, то есть подход, согласно кᴏᴛᴏᴩому социология рассматривается не как естественная (или квазиестественная) наука, а как наука о культуре, предоставляет исследователю возможность анализировать не только те феномены, кᴏᴛᴏᴩые традиционно ᴏᴛʜᴏϲᴙтся к области культуры (художественное творчество, мировоззрения, борьбу и взаимодействие идейных течений и т д ), но и процессы становления глобальных социально-экономических систем. Последние раньше рассматривались отечественными социологами под наименованием социально-экономических формаций и противопоставлялись культуре как нечто абсолютно объективное и имеющее собственный, не зависящий от культуры стимул и источник развития. Веберовский анализ возникновения духа капитализма из духа и буквы протестанстской догматики есть образец анализа влияния идей на общественное развитие. В целом же его программа социологии, рассмотренная выше, есть программа социологии как культурного анализа, поскольку ее основой будет трактовка человека как культурного существа (об ϶ᴛᴏм подробно говорилось в главе 1). Пользовательское соглашение: Интеллектуальные права на материал - Социология культуры - Ионин Л.Г. принадлежат её автору. Данное пособие/книга размещена исключительно для ознакомительных целей без вовлечения в коммерческий оборот. Вся информация (в том числе и "2.6. Протестантская этика и дух капитализма") собрана из открытых источников, либо добавлена пользователями на безвозмездной основе. Для полноценного использования размещённой информации Администрация проекта Зачётка.рф настоятельно рекомендует приобрести книгу / пособие Социология культуры - Ионин Л.Г. в любом онлайн-магазине. Тег-блок: Социология культуры - Ионин Л.Г., 2015. 2.6. Протестантская этика и дух капитализма. xn--80aatn3b3a4e.xn--p1aiМакс Вебер. Протестантская этика. Дух капитализма это
Валентина Чеснокова: Макс Вебер. Протестантская этика
См. также:
§2. "Дух" капитализма.
2. АСКЕЗА И КАПИТАЛИСТИЧЕСКИЙ ДУХ. Протестантская этика и дух капитализма
2.6. Протестантская этика и дух капитализма. Социология культуры
Смотрите также
