Философия свободного духаФилософия свободного духа Бердяев читать, Философия свободного духа Бердяев читать бесплатно, Философия свободного духа Бердяев читать онлайн. Философия свободного духа
Философия свободного духа Бердяев читать, Философия свободного духа Бердяев читать бесплатно, Философия свободного духа Бердяев читать онлайн
Философия свободного духа
«Философия свободного духа» — в чем-то центральная книга Бердяева, синтезирующая основные темы его творчества. Название этой книги подходит для всей бердяевской философии. В центре бердяевской мысли, раненой злом мира, но никогда не теряющей эсхатологическую надежду и устремлённость, стоят Бог, человек и свобода в их неразрывной связи. Человеческая личность, погружённая в пучину обыденности, пошлости, зла, насилия рвётся к Богу в творческом порыве и только так обретает свободу. В «Философии свободного духа» Бердяев размышляет о различии духа и природы; символе, мифе и догмате; откровении, вере и ступенях сознания; свободе духа; зле и Искуплении; о Боге, человеке и Богочеловеке; мистик и духовном пути; теософии и гнозисе; эсхатологии; Церкви. Смысл книги, цель и надежда Бердяева выражена в эпиграфе: «Но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе; Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине».
Во введении Бердяев пишет о сути своей книги «Философия свободного духа»: «Я хотел бы, чтобы верно было понято то, что я хочу выразить в этой книге. Я сознаю, что чего‑то самого главного я не умею объяснить и сокровенных мыслей моих не умею развить. Очень трудно найти форму для выражения главной идеи своей жизни. Все, что я пишу в этой книге, связано с мучительной проблематикой духа. По складу своего темперамента я облекаю разом в утверждающую и прикровенную форму свои мучительные вопрошания. Я вопрошаю и ставлю проблемы в форме утверждений. Но мышление мое во внутреннем существе своем проблематическое, не скептическое, а проблематическое. В решении этих проблем духа или этой единой проблемы отношения между человеком и Богом не может быть помощи извне. Никакой старец, самый духовный, не мог бы тут помочь. Вся проблема в том и заключается, что я должен сам раскрыть то, что Бог сокрыл от меня. Бог ждет от меня акта свободы, свободного творчества. Моя свобода и мое творчество есть мое послушание сокровенной воле Божьей. Бог иного и большего от человека ждет, чем обычно думают, когда говорят о воле Божьей. Быть может, следовало бы заняться не отвлеченной метафизикой Бога, а конкретной психологией Бога. Вероятно, Бог истекает кровью, видя, как внешне формально и рабски люди понимают Его волю и исполняют ее. Воля Божья должна быть до конца исполнена. Но откуда берется уверенность, что нет воли Божьей, чтобы человек был свободным творцом? Бог, вероятно, любит и тех, которые с ним борются, любит, напр., Ницше.
Книга моя не богословская и не по богословскому методу написана. Она и не школьно–философская. Она принадлежит к философии профетической в отличие от философии научной, если употреблять терминологию, предлагаемую Ясперсом. Я сознательно избегал школьного языка. Это — свободно теософическая книга, книга, написанная в духе свободной религиозной философии, свободного религиозного гнозиса. В ней сознательно нарушаются границы философского, богословского и мистического познания, которые особенно любит устанавливать западная мысль в своих школьно преобладающих формах, как в школе академической философии, так и в школе католической и протестантской. Я признаю себя христианским теософом в том старом смысле, в каком могут быть названы христианскими теософами Климент Александрийский, Ориген, Св. Григорий Нисский, кардинал Николай Кузанский, Я. Беме, Сен–Мартен, Фр. Баадер, Вл. Соловьев. Все силы моего духа, все силы моего сознания направлены к целостному проникновению в мучающие меня проблемы. И цель моя не столько в систематическом решении этих проблем, сколько в обостренной их постановке перед христианским сознанием. Ни одного слова этой книги не следует понимать, как направленного против святыни Церкви. Я могу очень ошибаться, но воля моя не направлена на создание какой‑либо ереси или к протесту. создающему раскол. Я сознаю себя вращающимся в сфере проблематического в христианстве и потому допускающего разнообразные мнения и требующего творческих усилий мысли.»
pravbiblioteka.ru
Философия свободного духа читать, Философия свободного духа читать бесплатно, Философия свободного духа читать онлайн
Философия свободного духа
Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке http://filosoff.org/ Приятного чтения! Николай Бердяев Философия свободного духа. Но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе; Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине*. ВВЕДЕНИЕ Л. Блуа в книге "Le Pelerin de l'Absolu" говорит: "Souftrir passe, avoir souffert ne passe jamais". Смысл этого замечательного афоризма нужно расширить. Можно преодолеть то, что пережито в опыте жизни, но самый пережитый опыт навеки остается достоянием человека, расширенной реальностью его духовной жизни. Зачеркнуть самый факт испытанного нет никакой возможности. В претворенном и преображенном виде испытанное продолжает существовать. Опыт жизни, борения духа созидают образ человека. Человек не есть окончательно готовое и законченное существо, он образуется и творится в опыте жизни, в испытаниях своей судьбы. Человек есть лишь Божий замысел. Прошлое преодолимо и победимо. оно может быть искуплено и прощено. Этому учит нас христианство. Возможно рождение к новой жизни. Но во всякую новую преображенную жизнь входит испытанное, не исчезает бесследно пережитое. Пережитое страдание может быть преодолено и может наступить радость и блаженство. Но и в новую радость и блаженство таинственно войдет пережитое страдание. Радость и блаженство будут иными, чем до пережитого страдания. Муки сомнения могут быть преодолены и побеждены. Но в обретенную веру таинственно войдет испытанная глубина сомнений. Такая вера будет иного качества, чем вера людей, не знавших сомнений, верующих по наследству, по рождению, по традиции. Человек, много путешествовавший по духовным мирам, много испытавший в своих блужданиях и исканиях, будет иметь другую духовную формацию, чем человек оседлый в своей духовной жизни, не встречавший в своем пути разных миров. Человек связан своей судьбой и не властен уйти от нее. Моя судьба есть всегда особенная, неповторимая, единственная и единая судьба. В опыте моей жизни, в ее испытаниях и исканиях образуется формация моего духа. И в высшие достижения моей духовной жизни, в мою веру, в обретенную мной истину входит испытанное мной, я обогащен своим опытом, хотя бы опыт этот был мучителен и ужасен и я должен был победить разверзшуюся в нем бездну силами не только человеческими. Когда человек приходит к Богу после пережитого опыта богоотступничества, ему ведома бывает такая свобода в обращении к Богу, какой не знает тот, кто через всю жизнь прошел с своей безмятежной традиционной верой, кто послушно жил в наследственном родовом имении. Страдание проходит, но то, что страдание было пережито, не проходит никогда. Пережитый опыт проходит, но то, что он был пережит, не проходит никогда. Эта истина верна и в отношении к отдельному человеку, и в отношении к человечеству, к человеческим обществам. Мы живем в переходную эпоху духовных кризисов, когда многие странники возвращаются к христианству, к вере отцов, к Церкви, к православию. Возвращаются люди, пережившие опыт новой истории, в котором дошли они до последних пределов. Души конца XIX и начала XX века - трагические души. Это - новые души, из которых нельзя искоренить последствий пережитого ими опыта. Как встречают странников, возвращающихся в Отчий Дом? Слишком часто не так, как встретил Отец блудного сына в евангельской притче. Слишком слышен голос старшего сына, который гордится тем, что всегда оставался при отце и служил ему. А ведь среди странников и скитальцев духа были не только распутные, но были и алчущие и жаждущие правды. И перед лицом Божьим они будут более оправданы, чем гордящиеся своей фарисейской праведностью, чем все неисчислимые христиане - буржуа, чувствующие себя собственниками больших имений в жизни религиозной. Душа человека стала иной, чем была тогда, когда впервые принимала христианство, когда учили великие учителя церкви и догматизировали вселенские соборы, когда создавали монашество, когда господствовало средневековое теократическое государство и выковывался средневековый и византийский тип религиозности. Это изменение и уточнение психеи совершилось прежде всего под влиянием таинственного и часто незримого, глубинного действия самого христианства. Христианство изнутри побеждало варварство и грубость души, образовывало человека. На мучения и вопрошания Ницше нет ответа в катехизисах и поучениях старцев, они требуют творческого восполнения в христианстве. Все наше русское религиозно-философское движение последних десятилетий прошло через опыт, который неизгладим и который не может не обогащать христианства. И это не связано с степенью достижения личного совершенства или святости. Между тем как реакционная церковность (не Церковь) противится творческой религиозно-философской мысли, отрицает ее. Традиционно настроенный православный мир все еще не сознает, что христианство перестает быть религией простецов по преимуществу и принуждено обратиться к более сложным душам и раскрыть более сложную духовность. Те, которые познали безмерную свободу духа и в свободе вернулись к христианской вере, те не могут зачеркнуть и изгладить из своей души этот опыт, не могут объявить его небывшим. Опыт свободы с его внутренней диалектикой, с трагической судьбой, которую он несет с собой, есть опыт особого качества внутри христианства. Кто на путях свободы, имманентно преодолел соблазны и искушения гуманизма, изобличал пустоту человекобожества, не может уже никогда, на веки веков отказаться от той свободы, которая провела его к Богу, от того имманентного опыта, который освободил его от диавола. Спор о религиозной свободе нельзя ставить на отвлеченную почву и обсуждать его статически. Я через свободу, через имманентное изживание путей свободы пришел к Христу. Моя христианская вера не есть вера бытовая, родовая, традиционно полученная по наследству, она есть вера, добытая мучительным опытом жизни, изнутри, от свободы. Я не знаю принуждения в своей религиозной жизни, не знаю опыта авторитарной веры, авторитарной религиозности. Можно ли возражать против этого факта догматическими формулами или отвлеченными богословскими теориями? Такой способ аргументации всегда будет для меня жизненно неубедительным. Свобода привела меня ко Христу, и я не знаю других путей ко Христу, кроме свободы. Я не один в этом опыте. Те, которые ушли от христианства авторитет", могут вернуться лишь к христианству свободы. Это есть опытная, динамическая истина жизни, и ее совсем не нужно связывать с тем или иным пониманием отношения между свободой и благодатью. Это - вопрос совсем другого порядка. Пусть благодать привела меня к вере, но благодать эта пережита мной, как свобода. Те, которые через свободу пришли к христианству, несут с собой в христианство особый дух свободы. Их христианство не есть уже бытовое, наследственно-родовое христианство, их христианство неизбежно более духовное христианство, в духе рожденное, а не в плоти и крови. Опыт свободы духа неизгладим, хотя своеволие может и должно быть преодолено. Люди авторитарного, наследственного типа религиозности всегда будут плохо понимать людей, пришедших к религии через свободу, через имманентное изживание трагического опыта жизни. Религиозная жизнь проходит через три типические стадии: 1) через стадию объективную, народно-коллективную, природно-социальную; 2) через стадию субъективную, индивидуалистически-личную, душевно-духовную и 3) на вершине подымается до преодоления противоположности между объективным и субъективным и достигает высшей духовности. Появление христианства в мире предполагало переход от объективно-народной религии к религии субъективно-индивидуалистической. Но в дальнейшем христианство осело и кристаллизовалось, как религия объективно-народная, социально-коллективистическая. Ныне переживает кризис именно эта форма христианства. Религиозная жизнь проходит через субъективно-индивидуалистический фазис, который не может быть последним и должен быть тоже преодолен. Есть два типа душевного устроения, которые сталкиваются на протяжении всей человеческой истории и с трудом понимают друг друга. Один из этих типов принадлежит коллективу, социальному большинству, и он внешне преобладает в истории; другой принадлежит духовной индивидуальности, избранному меньшинству, и значение его в истории более сокровенное. Условно можно было бы сказать, что это "демократический" и "аристократический" духовный тип. Социалисты говорят, что привилегированное меньшинство всегда в истории человеческих обществ эксплуатировало обездоленное большинство. Но есть другая истина, истина более глубокая и более сокрытая от внешнего взора: коллектив, количественное большинство всегда в истории эксплуатировало и насиловало, притесняло и гнало качественное меньшинство, духовные индивидуальности, имевшие эрос божественного, устремленные к горнему миру. История создавалась для среднего массового человека, для коллектива. Для него, для этого среднего человека, человека коллектива, создавались государство, семья, правовые учреждения, школа, бытовой уклад, даже внешняя организация Церкви, к нему приспособлялись познание, мораль, религиозные догматы и культ. Он, этот средний, массовый человек, человек коллектива, был господином истории, и он всегда требовал, чтобы все делалось для него, чтобы все считалось с ним, с его уровнем и его интересами. "Правые" и "левые", консерваторы и революционеры, монархисты и социалисты одинаково принадлежат этому коллективистическому "демократическому" типу. Правые, консерваторы, монархисты, защитники во всем авторитета не менее "демократичны", чем те, которые именуют себя "демократами". Для социального коллектива, для среднего массового человека создают монархии, укрепляют иерархический авторитет, охраняют старый бытовой уклад, так же как для него же делают революции, отрицают все авторитеты и разрушают старый бытовой уклад. Абсолютные монархии и социалистические республики одинаково нужны для масс, одинаково приспособлены для среднего человека. Этот средний массовый человек, человек коллектива так же господствовал в дворянстве, как господствует в буржуазии, в крестьянстве и в рабочем классе. Для духовной аристократии никогда не создавались государства, не вырабатывался быт, не создавались методы познания и творчества. Святым, пророкам и гениям, людям высшей духовной жизни, людям истинного творчества совсем не нужны монархии и республики, охранения и революции, быт и школа. Раса духовной аристократии несет бремя истории не для себя, она подчиняется государствам и революциям, быту и реформам, школе и методу, старому и новому во имя "народа", коллектива, для блага среднего, массового человека. О, конечно, и раса духовной аристократии, и избранные люди, живущие эросом божественного, принадлежат к грешному роду Адама и потому несут последствия греха и должны искупать грех. Люди, принадлежащие к "аристократическому" духовному типу, не могут выпасть из "мира", должны нести тяготу, должны служить делу всеобщего освобождения и просветления. Отвратительна гордыня тех людей, которые, сознавая себя принадлежащими к высшей породе и с презрением относясь к малым сим, не хотят помочь миру подняться. Но горька и трагична судьба в мире людей "аристократического" духовного типа, не от них зависят качества их породы, которая не приспособлена ни к какому строю жизни и строю мысли среднего массового человека. Раса эта бывает унижаема и гонима в истории. Люди "демократического" типа, обращенные к массам, к созданию жизни для среднего человека, для коллектива, могут обладать огромными дарованиями. Эта раса может иметь своих великих людей, своих героев, своих гениев и святых. И люди "аристократического" типа, обращенные к иным мирам, к творчеству ценностей не нужных для среднегоfilosoff.org
Н. А. Бердяев. Философия свободного духа
Н. А. Бердяев
Никола́й Алекса́ндрович Бердя́ев (6 (18) марта 1874, Киев — 23 марта или 24 марта 1948, Кламар под Парижем) — религиозный русский философ XX века. В 1922 году был выслан из Советской России, с 1925 года проживал во Франции.
Биография
Семья
Н. А. Бердяев родился в дворянской семье. Его отец, Александр Михайлович Бердяев, был офицером-кавалергардом, потом киевским уездным предводителем дворянства, позже председателем правления киевского земельного банка; мать, Алина Сергеевна, урожденная княжна Кудашева, по матери была француженкой.
Образование
Бердяев сперва воспитывался дома, потом поступил во 2-й класс киевского кадетского корпуса. В 6-м классе оставил корпус «и начал готовиться на аттестат зрелости для поступления в университет. Тогда же у меня явилось желание сделаться профессором философии»[1]. В 1894 г. Бердяев поступил в Киевский университет — сначала на естественный факультет, но через год перешел на юридический.
Жизнь в России
Бердяев, как и многие другие русские философы рубежа XIX-XX веков, прошел путь от марксизма к идеализму. В 1898 г. за свои социал-демократические взгляды он был арестован (вместе с 150 другими социал-демократами) и исключён из университета (до этого он однажды уже подвергался аресту на несколько дней как участник студенческой демонстрации). Месяц Бердяев провел в тюрьме, после чего был освобождён; его дело тянулось два года и кончилось высылкой в Вологодскую губернию на три года, два из которых он провёл в Вологде, а один — в Житомире.
В 1898 г. Бердяев начал печататься. Постепенно он стал отходить от марксизма, в 1901 г. вышла его статья «Борьба за идеализм», закрепившая переход от позитивизма к метафизическому идеализму. Наряду с С. Н. Булгаковым, П. Б. Струве, С. Л. Франком Бердяев стал одной из ведущих фигур движения, которое впервые заявило о себе сборником «Проблемы идеализма» (1902), затем сборником «Вехи», в котором резко отрицательно характеризовалась русская революция 1905 года.
За последующие годы до своей высылки из СССР в 1922 г. Бердяев написал множество статей и несколько книг, из которых впоследствии, по его словам, по-настоящему ценил лишь две — «Смысл творчества» и «Смысл истории»; он участвовал во многих начинаниях культурной жизни Серебряного века, вначале вращаясь в литературных кругах Петербурга, потом принимая участие в деятельности Религиозно-философского общества в Москве. После революции 1917 года Бердяев основал «Вольную академию духовной культуры», просуществовавшую три года (1919–1922).[2]
Жизнь в эмиграции
Дважды при советской власти Бердяев попадал в тюрьму. «Первый раз я был арестован в 20 году в связи с делом так называемого Тактического центра, к которому никакого прямого отношения не имел. Но было арестовано много моих хороших знакомых. В результате был большой процесс, но я к нему привлечен не был». Во второй раз Бердяева арестовали в 1922 году. «Я просидел около недели. Меня пригласили к следователю и заявили, что я высылаюсь из советской России за границу. С меня взяли подписку, что в случае моего появления на границе СССР я буду расстрелян. После этого я был освобожден. Но прошло около двух месяцев, прежде чем удалось выехать за границу».
После отъезда (на так называемом «философском пароходе») Бердяев жил сначала в Берлине, где участвовал в создании и работе «Русского научного института». В Берлине Бердяев познакомился с несколькими немецкими философами — с Максом Шелером, Кайзерлингом, Шпенглером. В 1924 г. он переехал в Париж. Там, а в последние годы в Кламаре под Парижем, Бердяев и жил до самой смерти. Он много писал и печатался, с 1925 по 1940 гг. был редактором журнала «Путь», активно участвовал в европейском философском процессе, поддерживая отношения с такими философами, как Э. Мунье, Г. Марсель, К. Барт и др.
«В последние годы произошло небольшое изменение в нашем материальном положении, я получил наследство, хотя и скромное, и стал владельцем павильона с садом в Кламаре. В первый раз в жизни, уже в изгнании, я имел собственность и жил в собственном доме, хотя и продолжал нуждаться, всегда не хватало». В Кламаре раз в неделю устраивались «воскресенья» с чаепитиями, на которые собирались друзья и почитатели Бердяева, происходили беседы и обсуждения разнообразных вопросов и где «можно было говорить обо всём, высказывать мнения самые противоположные»[3].
Среди опубликованных в эмиграции книг Н. А. Бердяева следует назвать «Новое средневековье» (1924), «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939), «Русская идея» (1946), «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947). Посмертно были опубликованы книги «Самопознание. Опыт философской автобиографии» (1949), «Царство Духа и царство Кесаря» (1951) и др.
«Мне пришлось жить в эпоху катастрофическую и для моей родины, и для всего мира. На моих глазах рушились целые миры и возникали новые. Я мог наблюдать необычайную превратность человеческих судеб. Я видел трансформации, приспособления и измены людей, и это, может быть, было самое тяжелое в жизни. Из испытаний, которые мне пришлось пережить, я вынес веру, что меня хранила Высшая Сила и не допускала погибнуть. Эпохи, столь наполненные событиями и изменениями, принято считать интересными и значительными, но это же эпохи несчастные и страдальческие для отдельных людей, для целых поколений. История не щадит человеческой личности и даже не замечает ее. Я пережил три войны, из которых две могут быть названы мировыми, две революции в России, малую и большую, пережил духовный ренессанс начала XX века, потом русский коммунизм, кризис мировой культуры, переворот в Германии, крах Франции и оккупацию ее победителями, я пережил изгнание, и изгнанничество мое не кончено. Я мучительно переживал страшную войну против России. И я еще не знаю, чем окончатся мировые потрясения. Для философа было слишком много событий: я сидел четыре раза в тюрьме, два раза в старом режиме и два раза в новом, был на три года сослан на север, имел процесс, грозивший мне вечным поселением в Сибири, был выслан из своей родины и, вероятно, закончу свою жизнь в изгнании».[4]
Умер Бердяев в 1948 г. в своём доме в Кламаре от разрыва сердца. За две недели до смерти он завершил книгу «Царство Духа и Царство Кесаря», и у него уже созрел план новой книги, написать которую он не успел.
Основные положения философии
Наиболее выражает мою метафизику книга «Опыт эсхатологической метафизики». Моя философия есть философия духа. Дух же для меня есть свобода, творческий акт, личность, общение любви. Я утверждаю примат свободы над бытием. Бытие вторично, есть уже детерминация, необходимость, есть уже объект. Может быть, некоторые мысли Дунса Скота, более всего Я. Беме и Канта, отчасти Мен де Бирана и, конечно, Достоевского как метафизика я считаю предшествующими своей мысли, своей философии свободы. — Самопознание, гл. 11.
Во время ссылки за революционную деятельность Бердяев перешёл от марксизма к философии личности и свободы в духе религиозного экзистенциализма и персонализма.
В своих работах Бердяев охватывает и сопоставляет мировые философские и религиозные учения и направления: греческую, буддийскую и индийскую философию, неоплатонизм, гностицизм, мистицизм, масонство, космизм, антропософию, теософию, Каббалу и др.
У Бердяева ключевая роль принадлежала свободе и творчеству («Философия свободы» и «Смысл творчества»): единственный механизм творчества — свобода. В дальнейшем Бердяев ввел и развил важные для него понятия:
- царство духа,
- царство природы,
- объективация — невозможность преодолеть рабские оковы царства природы,
- трансцендирование — творческий прорыв, преодоление рабских оков природно-исторического бытия.
Но в любом случае внутренней основой бердяевской философии являются свобода и творчество. Свобода определяет царство духа. Дуализм в его метафизике — это Бог и свобода. Свобода угодна Богу, но в то же время она — не от Бога. Существует «первичная», «несотворённая» свобода, над которой Бог не властен. Эта же свобода, нарушая «божественную иерархию бытия», порождает зло. Тема свободы, по Бердяеву, важнейшая в христианстве — «религии свободы». Иррациональная, «темная» свобода преображается Божественной любовью, жертвой Христа «изнутри», «без насилия над ней», «не отвергая мира свободы». Богочеловеческие отношения неразрывно связаны с проблемой свободы: человеческая свобода имеет абсолютное значение, судьбы свободы в истории — это не только человеческая, но и божественная трагедия. Судьба «свободного человека» во времени и истории трагична.
Книги
Литература
Примечания
- ↑ Бердяев Н. А. Автобиография // Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1991. С. 351.
- ↑ «Я был ее председателем, и с моим отъездом она закрылась. Это своеобразное начинание возникло из собеседований в нашем доме. Значение Вольной академии духовной культуры было в том, что в эти тяжелые годы она была, кажется, единственным местом, в котором мысль протекала свободно и ставились проблемы, стоявшие на высоте качественной культуры. Мы устраивали курсы лекций, семинары, публичные собрания с прениями».
- ↑ Ставров П. Воскресенья в Кламаре // Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1991.
- ↑ Бердяев Н. А. Самопознание: (Опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 9.
Ссылки
Источник: Н. А. Бердяев
dic.academic.ru
Философия свободного духа Бердяев читать, Философия свободного духа Бердяев читать бесплатно, Философия свободного духа Бердяев читать онлайн
Философия свободного духа
следует понимать, как направленного против святыни Церкви. Я могу очень ошибаться, но воля моя не направлена на создание какой-либо ереси или к протесту, создающему раскол. Я сознаю себя вращающимся в сфере проблематического в христианстве и потому допускающего разнообразные мнения и требующего творческих усилий мысли. Париж–Кламар, 1927 г. Часть первая Глава I Дух и природа Мы уже изверились в возможность и плодотворность отвлеченной метафизики. Отвлеченная метафизика была основана на гипостазировании или явлений психической жизни человека, или явлений мира материального, или категорий мышления, мира идей. Так получали спиритуализм, материализм или идеализм. И одинаково ускользала от этих метафизических учений конкретность бытия, бытие, как жизнь. Отвлеченные части действительности или отвлеченные идеи познающего выдавались за сущность действительности, за ее полноту. Отвлечение и гипостазирование создавало натуралистическую метафизику, все равно – спиритуалистическую или материалистическую. Жизнь объективировалась, как природа, материальная или духовная, и основной категорией познания этой метафизической природы была категория субстанции. Бытие есть объективная, предметная субстанция, субстанция духовная или материальная. И Бог есть субстанция, предмет, объект, натура. И идея есть субстанция. Метафизика во всех своих преобладающих направлениях была натуралистической и субстанциальной. Она понимала реальность по образу материальных предметов. Бог и дух есть реальность того же порядка, как материальный предметный мир. Натуралистической метафизике противостоял феноменализм, для которого существовали явления, но не существовало являющегося, который отрицал возможность познания самой первожизни. Германский идеализм XIX века был очень важным событием в освобождении от натуралистической метафизики и шагом вперед в познании духа. Но гегелевский идеализм гипостазировал категории мышления и не достиг истинной конкретности духа, хотя и притязал на это. Панлогистическая метафизика так же далека от конкретности духа, как и метафизика натуралистическая. Гипостазирование познающего субъекта не более достигает цели, чем гипостазирование познаваемого объекта, – сущность жизни ускользает и от абсолютизации мышления субъекта, как и от абсолютизации природы объекта. Но метафизика германского идеализма более динамична, чем натуралистическая метафизика докантовской философии. В этом ее несомненный успех. И динамизм этот коренится в освобождении от давящей субстанциальной статики природы материальной, природы духовной, природы божественной. Германский идеализм, при всех грехах своего монофизитства и своей отвлеченности, все-таки поставил задачу философии духа и духовной жизни, расчистил для нее почву. Он имеет осознание той истины, что бытие есть акт, а не субстанция, движение, а не застывший покой, жизнь, а не предмет. Натуралистическая метафизика, которая принимала самые разнообразные формы, означала подавленность «духа» «природой», и она оказывала подавляющее влияние и на религиозное сознание, на системы богословия. Богословские системы носят на себе роковую печать объективно-предметной, натуралистической метафизики, – они предполагают наивный реализм натуралистического миросозерцания, для которого Бог есть предмет, объективная реальность, в ряду других реальностей природы. Так Бог познается в категориях природы, а не в категориях духа, реальность Бога признается реальностью слишком подобной материальным субстанциям. Но Бог есть дух. Дух же есть активность. Дух есть свобода. Природа духа противоположна пассивности и необходимости. Поэтому дух не может быть субстанцией. Аристотелевско-томистская концепция Бога, как чистого акта, как раз и лишает Бога внутренней активной жизни и превращает его в застывший предмет. В Боге нет потенции, т. е. нет источника движения и жизни. И сколько бы томизм ни утверждал различие между «естественным» и «сверхъестественным», он находится во власти натуралистической метафизики Божества. «Сверхъестественное» есть то же «естественное», но только выше стоящее и большего размера. Слово «сверхъестественное» ничего положительного не дает, в нем большая часть совпадает со словом «естественное» и лишь меньшая часть обозначена ничего положительного не определяющим «сверх». Напрасно философы думают, что возможна совершенно автономная философия, философия, независимая от религиозной жизни, свободная от всякой связи с «жизнью». Пустая гордыня, которая всегда терпит имманентную кару. Освобождаясь от подчинения религии, философия претерпевает самое рабское подчинение науке. Совершенно автономной философии, возвышающейся над «жизнью», никогда не было и никогда не будет. Философия есть функция жизни, самосознание и просветление жизни, она совершает свое дело в жизни и для жизни и всегда зависела от того, что совершалось в глубине жизни. Философия всегда была положительно или отрицательно религиозной, как бы она ни прикрывала эту свою природу. Греческая философия, которая считается образцом наиболее чистой и автономной философии, была религиозна по своим истокам и по своему пафосу и отражала религиозное миросозерцание грека. Натурфилософия ионийцев понятна лишь в связи с религиозным отношением древнего грека к природе. Философия Платона не может быть разгадана вне связи с орфизмом и исканиями избавления от зла и смерти в мистериях. Философия Плотина и неоплатоников сознательно утверждает себя как религиозная. Германский идеализм связан с протестантизмом и известной эпохой во внутреннем развитии христианства. И Кант, и Гегель не могли стать вне христианства, хотя сознание их очень уклонено от сознания церковного. Просветительно-рационалистическая философия XVIII века и позитивистическая и материалистическая философия XIX века отрицательно религиозна по своему пафосу, она отражает борьбу против Бога, против христианской веры, и никакой автономности, никакой чистоты и отрешенности в этих философских движениях нет. Рационализм, критицизм, эмпиризм ведут религиозную борьбу, а не освобождают от связей с жизнью. Неверие есть такое же состояние жизни и такая же религиозная борьба, как и вера. Вся почти объективная наука, посвященная библейской критике и историческим исследованиям о происхождении христианства, вела религиозную борьбу и двигалась отрицательным религиозным пафосом. Эта наука никогда не возвышалась до отрешенного, чистого познания. Неверие есть в той же степени жизненная предпосылка, как и вера. И позитивизм всегда имел свою веру, которая двигала его на путях познания. Философия есть самосознание духа, и она не может быть независимой от той или иной направленности духа. Философия определяется структурой духа, его качественностью, его обращенностью к высшему или низшему миру, его раскрытостью или закрытостью. А это значит, что философия определяется жизнью, потому что дух есть жизнь и самосознание-Духа есть самосознание жизни. Направленность духа определяет структуру сознания, а структура сознания определяет познание. Познание есть духовная жизнь, активность духа. Зависимость философии от жизни менее всего означает релятивизм. В самом духе, в самой жизни раскрываются качества, из которых истекает свет познания. Качества духа имеют безотносительную природу. Познание – динамично, оно имеет свою судьбу, свою духовную историю, свои эпохи, этапы развития. И вот то, что мы именуем натуралистической метафизикой и натуралистическим богословием, есть выражение направленности духа, отражение религиозного миросозерцания, одна из внутренних эпох в судьбе познания. Натуралистическую метафизику, как и натуралистическое богословие, нельзя рассматривать просто как ошибку и заблуждение. Это была необходимая стадия в судьбе познания, в судьбе религиозной жизни. Таким путем шел человек к свету. Не сразу открылось, что дух есть творческое становление. Дух мыслился завершенным, т. е. субстанциальным. Натуралистическая метафизика с ее застывшими субстанциями и вещами относительно верно отражает некоторые стороны бытия при известной направленности духа и известной структуре сознания. Она есть обозначение пути и не может притязать на то, чтобы выражать последнюю и абсолютную истину бытия. Метафизическое и теологическое гипостазирование, объективирование и абсолютизирование известных моментов духовного пути и известных сторон духовной жизни не может иметь того безусловного значения, на которое притязают догматы веры. Догматы веры – не метафизика и не богословие, а факты духовного опыта и духовной жизни. И вот возможно такое состояние и такая направленность духа, такой момент духовного пути, когда натуралистическая метафизика и натуралистическая теология с их застывшими субстанциями не выражает уже истины жизни, когда дух по-иному сознает себя и для иного открывается, когда дух стремится освободить себя от подавленности субстанциальной природой, от власти собственной объективации. Истины веры, догматы религии не могут от этого потерять своего абсолютного значения, но они принимаются в ином свете, раскрываются в иной глубине. Религия не может зависеть от философии, и философия не может ограничивать и по-своему изменять религию. Ошибка «модернизма» заключается в желании подчинить религию современному разуму, современному познанию. Об ином тут идет речь. В религии всегда ведь была своя философия, своя религиозная метафизика, и она выражала лишь эпоху духовного пути человека, а не последнюю и окончательную религиозную истину. В самом духовном пути, в самой первожизни могут произойти изменения, которые потребуют иной символизации в познании, иной структуры самосознания. Не философия будет вносить изменение в религию, а в самой первожизни могут быть события, которые требуют преодоления натуралистической, объективно-предметной стадии в понимании тайн религиозной жизни. И всегда, на протяжении всей истории христианства, были люди, которые преодолевали натуралистическую метафизику и богословие, и по-иному раскрывались для них тайны христианства. Преодолеть натуралистическую метафизику и богословие, победить то статическое понимание тайн религиозной жизни, которое видит в ней субстанции и предметы, значит постигнуть, что такое дух и духовная жизнь и чем отличается дух от природы. Отвлеченная метафизика невозможна, но возможна философия или феноменология духовной жизни. § Не различие духа и материи, психического и физического является основным и последним противоположением. На этом противоположении строила себя спиритуалистическая и материалистическая метафизика, одинаково натуралистическая. Внутри «природы» усматривается различие между психическим и физическим и происходит отожествление или смешение духа с душой. Религиозная метафизика и богословие идет глубже и устанавливает противоположение между Творцом и творением, между благодатью и природой. Но в противоположении этом, имеющем свой глубокий прагматический смысл, натурализируется и объективируется творение, а потому натурализируется и объективируется Творец. В тварном природном мире не оказывается духа, мир этот насквозь натуралистичен и не имеет глубины. Глубина есть лишь в противополагаемом ему Творце, и дух есть лишь в действии Божьей благодати, а это значит, что есть лишь Божий Дух. Человек мыслится натуралистически, в нем есть душа, но нет духа. Человек есть исключительно природное существо, а не духовное существо, и становится он духовным существом лишь от действия благодати. Христианское богословие обычно утверждало, что человек состоит из души и тела, и дух есть лишь их состояние, вызванное действием Духа Святого. Классически и четко выражена противоположность между «естественным» и «сверхъестественным» в системе Св. Фомы Аквината. Томизм окончательно натурализирует бытие тварного мира, бытие человека и философию делает естественным познанием естественного.[2 - См. книги современных французских томистов – Jacques Maritain «Réflexions sur l’Intelligence» и Garrigou-Lagrange «Le sens commun. La philosophie de l’Être et les formules dogmatiques», а также лучшего историка средневековой философии Е. Gilson «Le thomisme».] В таком сознании природной тварности есть своя истина о путях, которыми идет человек, истина подлинного опыта. Но религиозная метафизика и богословие, которые претендуют так выражать последнюю и окончательную истину о бытии, есть натуралистическая метафизика и богословие. Не только «природа», но и «благодать» натурализируется, потому что объективируется, опредмечивается, полагается как бы «вовне», а не «вberdyaev.filosoff.org
Философия свободного духа Бердяев читать, Философия свободного духа Бердяев читать бесплатно, Философия свободного духа Бердяев читать онлайн
Философия свободного духа
по своей силе и своему дару больших людей «демократической» расы. Но люди «аристократической» расы обладают иной духовной организацией, обращенной к иному духовно-творческому миру, организацией более чувствительной, сложной и тонкой, чем более толстокожие люди расы «демократической». Они более страдают от «мира», от его уродства, грубости и низменности, чем люди, обращенные к массам, к коллективу. Даже великие люди «демократического» типа обладают толстокожестью и упрощенностью психеи, которая охраняет их от «мира», в то время как «мир» наносит раны духовным организациям более тонким и сложным, менее приспособленным. Кромвель или Бисмарк были людьми, обладающими толстокожей и упрощенной психеей, как все активные люди дела, все великие государственные люди или великие революционеры. Эту толстокожесть и упрощенность психеи можно обнаружить и у многих учителей Церкви, которые нередко принадлежали к «демократическому» типу. Для темы этой огромный интерес представляют гностики. Многие гностики могут быть причислены к «аристократическому» духовному типу. Они как будто бы не могли примириться с «демократизмом» церковного христианства, не принимали христианства для среднего массового человека, для коллектива. Вопрос совсем не в том, правы ли были гностики. Церковь имела глубокие основания бороться против гностиков и осудить их. Если бы восторжествовали гностики, то христианство никогда не победило бы в истории, оно превратилось бы в аристократическую секту. Но самый вопрос, с которым связан гнозис, очень беспокойный и глубокий вопрос, вечный Вопрос, который и для наших дней имеет значение. Абсолютная истина откровения по-разному преломляется и воспринимается, в зависимости от духовной организации и духовного уровня восприемника. Нужно ли признать абсолютной и неизменной ту форму христианского откровения, которая обращена к среднему, массовому человеку, которая воспринимается средне-нормальной душевной организацией? Должен ли более духовный человек, более сложно и тонко организованный человек, получивший большие дары гнозиса, приспособляться к среднему уровню, понижать свой духовный уровень во имя всех, во имя общности со всем христианским народом? Можно ли соборность отожествлять с народным коллективом? Является ли единый путь стяжания благодатных даров Духа Святого и обретение совершенства духовного, путь святости – единственным мерилом духовного уровня и единственным источником религиозного гнозиса? Это – очень мучительный вопрос, вопрос о религиозном смысле человеческих даров и человеческой даровитости. Он стоял перед гностиками, стоял и перед такими учителями Церкви, как Климент Александрийский и Ориген, которые тоже ведь были своеобразными христианскими гностиками. Вопрос этот стоял перед Вл. Соловьевым и стоит перед религиозным сознанием наших дней. С ним связана проблематика христианского сознания. Должны ли решаться все вопросы христианского сознания и познания в духе христианства простонародного, «демократического» христианства для всех, для масс, или возможно и допустимо раскрытие более сокровенного, для всех недоступного и ненужного, и есть в христианстве сфера проблематического, область гнозиса более углубленного? «Я питал вас молоком, а не твердою пищей, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские» (Ап. Павел). «Демократическое» христианство питает молоком, потому что обращено к «плотским». И Церковь свято права, поступая таким образом. Но эта правота Церкви не решает самого вопроса о возможности иного питания, о духовном алкании, не удовлетворенном этим питанием. История человеческого духа и человеческого сознания свидетельствует о том, что качество запросов духа и одаренность духа совсем не прямо пропорциональны совершенству и святости, как их понимает господствующее церковное сознание. Существует естественная иерархия духовных организаций, естественная иерархия духовных дарований. Существуют люди более «духовные» и люди более «душевные». И это совсем не значит, что одни из них более совершенны, более святы, более стяжали себе благодатных даров, чем другие. Людям «духовным» совсем нечем гордиться и превозноситься перед людьми «душевными», – они не лучше и не имеют больше заслуг. В большинстве случаев они более несчастны в этом мире и на них возлагается большее бремя ответственности, они более раздираются внутренними противоречиями и с большим трудом достигают внутренней цельности и единства с окружающим миром. Они более одиноки. Но само различие духовных организаций и дарований определяется Богом, а не выдумано людьми. Неправда старых гностиков, людей замечательных и искавших высшего мира, неправда, обличенная Церковью, была в их духовной гордыне. Они так и не могли принять и понять, что Христос принес благую весть о спасении и пришествии Царства Божьего для всего мира, для всех и для вся. Раса «пневматиков» оставалась для них на веки веков отдаленной от расы людей «душевных» и «плотских». «Душевные» и «плотские» не могли подняться до горнего духовного мира, они обречены были остаться в низинах, для них искупление и спасение не совершалось. Претворение и преображение низшего в высшее было недоступно гностическому сознанию. И потому они никогда не стали истинными христианами, остались полухристианами. В этом гностики родственны язычнику Плотину, хотя Плотин, последний великий представитель эллинского духа, и враждовал с гностиками. Вл. Соловьев очень хорошо сказал, что для гностика мировой процесс остался бесприбыльным, потому что в нем низшее не преображается в высшее. «Духовное», отделившись от остального мира, отлетает на вершины, «плотское» же ниспадает в низины. Но так ничего не достигается, потому что «духовное» и так принадлежит высшему миру, а «плотское» миру низшему. Гностики не познали тайны свободы, свободы во Христе, как не познали и тайны любви. Это есть безнадежный дуализм, нарушающий подлинный органический иерархизм бытия. Гностики неверно понимали иерархический принцип. Они не понимали истинного иерархизма, на котором покоится христианская вселенскость: самая высшая иерархическая ступень органически связана с самой низшей иерархической ступенью и служит делу всеобщего спасения и преображения. Высший гнозис людей «духовных» нужен для дела спасения и преображения людей «плотских». Люди «духовные» должны не гордо пребывать на вершинах, отделяя себя от «плотского» мира, а жертвенно служить одухотворению «плотского» мира, поднятию его на высшие ступени. Да и источник зла – духовный, а не плотский. Церковь справедливо осудила гордыню гностиков, их безнадежный дуализм, их небратское и нелюбовное отношение к миру и людям. Но церковное сознание было обращено, по преимуществу, к среднему, массовому человеку, было занято великим делом его водительства и его спасения, и, осудив гностицизм, оно утвердило и узаконило агностицизм. Самая тема, которая искренне и глубоко волновала гностиков, была признана как бы не христианской, в христианстве недопустимой и незаконной. Высшие запросы духа, жажда углубленного познания божественных и космических тайн, были приспособлены к среднему человеческому уровню. И гнозис Оригена, а не только Валентина, был признан недопустимым и опасным, как ныне признан опасным и недопустимым гнозис Вл. Соловьева. Была создана система теологии, которая закрыла возможности высшего гнозиса. И только великие христианские мистики прорывались за укрепленные границы. Познание старых гностиков было замутненное, несвободно от демонолатрии, в нем христианство было смешано с языческими культами и языческой мудростью. Но возможно высшее христианское познание, более просветленное, познание не исключительно экзотерическое, приспособленное к интересам коллектива, к среднему человеку, как в господствующих системах официальной теологии. В христианстве возможен не только Св. Фома Аквинат, но и Я. Бёме, не только митрополит Филарет, но и Вл. Соловьев. Из того, что люди «духовные» не должны гордиться и отделять от себя людей «душевных» и «плотских», не следует, что совсем нет «духовных» людей, нет их запросов духа, их мучительной жажды, нет путей высшего «духовного» знания. Это было бы с противоположного конца разрушением органического иерархизма, который разрушали гностики. Мир очень легко отрицает и извергает высшую духовную жизнь, высшие запросы духа, высшее духовное познание, мир любит говорить, что все это не нужно ему и мешает его делу мироустроения. Мир справа и слева это провозглашает тысячами и миллионами голосов. И ужасно, когда и от церковного сознания исходит то же отрицание духа, которое исходит от государства, – которое в предельном полюсе мира – в атеистическом коммунизме превратилось в окончательное истребление духа, духовной жизни, духовного аристократизма. Не угашайте духа. Отрицание проблематики христианского сознания есть угашение духа. Служение всеобщему просветлению мира не требует понижения качества духа. И прежде всего должна быть поставлена проблема духа и духовной жизни. § Я хотел бы, чтобы верно было понято то, что я хочу выразить в этой книге. Я сознаю, что чего-то самого главного я не умею объяснить и сокровенных мыслей моих не умею развить. Очень трудно найти форму для выражения главной идеи своей жизни. Все, что я пишу в этой книге, связано с мучительной проблематикой духа. По складу своего темперамента я облекаю разом в утверждающую и прикровенную форму свои мучительные вопрошания. Я вопрошаю и ставлю проблемы в форме утверждений. Но мышление мое во внутреннем существе своем проблематическое, не скептическое, а проблематическое. В решении этих проблем духа или этой единой проблемы отношения между человеком и Богом не может быть помощи извне. Никакой старец, самый духовный, не мог бы тут помочь. Вся проблема в том и заключается, что я должен сам раскрыть то, что Бог сокрыл от меня. Бог ждет от меня акта свободы, свободного творчества. Моя свобода и мое творчество есть мое послушание сокровенной воле Божьей. Бог иного и большего от человека ждет, чем обычно думают, когда говорят о воле Божьей. Быть может, следовало бы заняться не отвлеченной метафизикой Бога, а конкретной психологией Бога. Вероятно, Бог истекает кровью, видя, как внешне формально и рабски люди понимают Его волю и исполняют ее. Воля Божья должна быть до конца исполнена. Но откуда берется уверенность, что нет воли Божьей, чтобы человек был свободным творцом? Бог, вероятно, любит и тех, которые с ним борются, любит, напр., Ницше. Книга моя не богословская и не по богословскому методу написана. Она и не школьно-философская. Она принадлежит к философии профетической в отличие от философии научной, если употреблять терминологию, предлагаемую Ясперсом.[1 - См. Jaspers «Psychologie der Weltanschauungen».] Я сознательно избегал школьного языка. Это – свободно теософическая книга, книга, написанная в духе свободной религиозной философии, свободного религиозного гнозиса. В ней сознательно нарушаются границы философского, богословского и мистического познания, которые особенно любит устанавливать западная мысль в своих школьно преобладающих формах, как в школе академической философии, так и в школе католической и протестантской. Я признаю себя христианским теософом в том старом смысле, в каком могут быть названы христианскими теософами Климент Александрийский, Ориген, Св. Григорий Нисский, кардинал Николай Кузанский, Я. Бёме, Сен-Мартен, Фр. Баадер, Вл. Соловьев. Все силы моего духа, все силы моего сознания направлены к целостному проникновению в мучающие меня проблемы. И цель моя не столько в систематическом решении этих проблем, сколько в обостренной их постановке перед христианским сознанием. Ни одного слова этой книги неberdyaev.filosoff.org
Философия свободного духа Бердяев читать, Философия свободного духа Бердяев читать бесплатно, Философия свободного духа Бердяев читать онлайн
Философия свободного духа
глубине». Основным противоположением должно быть признано противоположение духа и природы.[3 - Много интересного и ценного для выяснения различия между духом и природой можно найти у итальянского философа Джентиле, см. его книгу: «L’esprit acte pur». Но в нем слишком сильно влияние идеализма Фихте.] Противоположение это совсем не означает установки какой-либо дуалистической метафизики. Противоположение это утверждается в совсем ином плане, не в плане объективированного бытия, т. е. натурализированного бытия. Дух совсем не есть реальность и не есть бытие в том смысле, в каком признают реальностью и бытием природу. Так соединяет натуралистическое богословие крайний дуализм Творца и тварности, сверхъестественного и естественного, с крайним монизмом в понимании характера реальности и бытийственности. Сверхъестественное оказывается в одной восходящей линии с естественным, есть также естественное, но на высшей ступени, на безмерной высоте. Противоположение духа и природы не есть дуалистическая метафизика бытия, а есть различение в понимании самого характера реальности. Это есть прежде всего противоположение жизни и вещи, свободы и необходимости, творческого движения и пассивного претерпевания толчков извне. Самое первое и элементарное, что нужно установить для познания духа, – это принципиальное различие между «духом» и «душой». Душа принадлежит природе, ее реальность есть реальность природного порядка, она не менее природна, чем тело. Душа есть иное качествование в природном мире, чем тело, чем материя.[4 - В замечательном исследовании Э. Роде «Psyhe» рассматривается, как древнегреческое сознание пришло к идее души и ее бессмертия. Бессмертие души не мыслилось естественно принадлежащим человеку, оно принадлежит лишь Богу, герою, демону. Наконец душа была признана за человеком. Но даже внутри христианского сознания дух не мыслится присущим человеку, а лишь Богу. Только мистики видят дух в человеке. Романтизм же есть ущемленность духа душой.] Но дух совсем не может быть противополагаем телу и материи, как реальность существующая наряду, в одном порядке с реальностью тела и материального мира. Изнутри, из глубины дух впитывает в себя и тело и материю, как и душу, но дух по-иному реален и принадлежит другому плану. Природа не отрицается, а просветляется в духе. Дух изнутри сращается с душой, преображая душу. Различение духа и души не означает отделение духовного от душевного. Но всякий психологизм в философии есть лишь одна из форм натурализма. Спиритуализм не есть еще философия духа, – спиритуализм есть натуралистическая метафизика, которая пытается увидеть субстанцию бытия в психическом, в объективируемых душевных явлениях. Различение между духовным и душевным есть очень древнее различение. Его знал уже Платон. Апостол Павел выразил его с гениальным религиозным пафосом: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно, но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может». «Сеется тело душевное, восстает тело духовное». Категории духовности и душевности – религиозные, а не метафизические категории. Гностики очень выдвигали различие между духовным и душевным и злоупотребляли им. Гегель знал различие между духом и душой и в познании духа видел самое конкретное из познаний. Различие между духовным и душевным свойственно всякой мистике. Все мистики учили о духовном человеке, о духовном опыте и духовном пути. И духовное у мистиков никогда не было отвлеченной метафизической категорией, всегда было истинной жизнью. Смешение же духовного и душевного в категориях объективированного метафизического бытия и было одним из источников ложного натурализма, ложного спиритуализма. Дух не есть субстанция, не есть объективно-предметная реальность в ряду других. Дух есть жизнь, опыт, судьба. Рациональная метафизика духа невозможна. Жизнь раскрывается лишь в опыте. Дух есть жизнь, а не предмет, и потому он познается лишь в конкретном опыте, в опыте духовной жизни, в изживании судьбы. В познании духа субъект и объект не противостоят друг другу, нет объективации. Познающий дух и есть познаваемый дух. Духовная жизнь не есть предмет познания, она есть и самое познание духовной жизни. Жизнь открывается лишь самой жизни. Познание жизни есть сама жизнь. Жизнь духа не противостоит познанию, как объективный предмет, подобно природе. В жизни духа и в познании духа нет внеположности – все внутри, все в глубине. Все происходящее в духовном мире происходит со мной. § Духовная жизнь есть наиреальнейшая жизнь. Дух и природный мир несходны, различны, вовне нигде не встречаются и не взаимодействуют. Лишь в неизъяснимой глубине дух вбирает в себя мир и бросает на него иной свет. Духовная жизнь не есть реальность объективно-предметная, но она еще менее есть и реальность субъективная. Одинаково неверно и объективное и субъективное понимание духа. В мире природном вопрос о реальности обычно ставится как вопрос о соответствии, об истинном отражении объекта в субъекте. Соответствует ли воспринимаемому и познаваемому нами миру какая-либо реальность в себе, сама по себе? Подлинно ли существует физическое или психическое бытие? При натуралистическом мышлении о Боге также ставится вопрос о реальности Бога. Соответствует ли нашей идее Бога реальное бытие Бога? Онтологическое доказательство бытия Божьего пытается вывести реальность Бога из идеи Бога, идеи совершенного существа. В конце концов все доказательства бытия Божьего носят натуралистический характер и понимают Бога, как предметную реальность, подобную реальности природного мира. И все доказательства, направленные против бытия Божьего, также натуралистичны, также наивно-реалистичны. Наивный реализм и есть перенесение характера реальности природного мира на реальность мира духовного и божественного. И сила аргументов неверия, отрицания Бога и духовного мира, всегда связывались с этим наивным, натуралистическим реализмом. Есть мысль о Боге, есть чувство Бога. Соответствует ли этой мысли и этому чувству какая-либо реальность? Вот наивно-реалистический, натуралистический, душевный вопрос, который мучит многих людей и многих философов, и вокруг этого вопроса разыгрываются споры и борьба тех, которые доказывают, что Бог есть, и тех, которые опровергают существование Бога. Но реальность духовного мира и реальность Бога не соответствуют никакой реальности душевных переживаний и мыслей. Реальность духовного мира и реальность Бога есть и является не в соответствии и сопоставлении, а в себе самой, как реальность иного качества и реальность несоизмеримо большая, чем чувства и мысли душевного мира, чем явления мира природного. Лишь в душевном опыте и прикрепленном к нему мышлении можно спрашивать о соответствии реальностей, можно искать доказательства существования Бога и духовной жизни. В духовном опыте такой вопрос невозможен. Духовный опыт и есть самая духовная жизнь, самая реальность духа, самая реальность божественного. В духовной жизни явлены сами духовные реальности и потому не может быть вопроса о соответствии реальностей тому, что в духовной жизни раскрывается. В духовном мире опыту не соответствуют предметные реальности, но самый опыт духовный и есть реальность высшего порядка. Духовная жизнь не есть отражение какой-либо реальности, она есть самая реальность. Нельзя спрашивать о том, соответствует ли опыту великих святых, великих мистиков, людей высшей духовной жизни какая-либо реальность. Это душевный, натуралистический, наивно-реалистический, а не духовный вопрос. Духовный опыт святых, мистиков, людей высшей духовной жизни есть сама реальность, само явление и обнаружение духа и Бога. Дух есть, духовная жизнь явлена и обнаружена. Это – первичный факт. Он непосредственно усматривается, а не доказывается. Духовный опыт есть величайшая реальность в жизни человечества. В нем не доказывается, а показывается божественное. Бог и божественность, дух и духовное даны в жизни, в опыте, показываются и усматриваются, а не обосновываются рефлексией. Рефлексия о том, реален ли мистический опыт, не есть ли он иллюзия и самообман, есть рефлексия души, оторванной от духа, от самого духовного опыта, есть бессилие мысли, противоположившей себя самой жизни. Кто живет духовной жизнью и кто имеет духовный опыт, для того нет вопроса о духовных реальностях, для того реальность не означает соответствия, внеположности, внешней предметности. Ничто не соответствует моей духовной жизни, она сама есть. Моя духовная жизнь ограниченна, есть бесконечная духовная жизнь, но эта бесконечная жизнь не есть внешняя для нее реальность. И ничто в мире не может мне доказать, что моей духовной жизни нет. Может быть мира нет, но моя духовная жизнь есть. Мой опыт божественного есть, он есть обнаружение реальности божественного, он неопровержим. Высота духа, напряженность духа, горение духа есть, есть сама реальность духа, само обнаружение духовного мира. Ничего не значит утверждение, что эта высота, это напряжение, это горение есть иллюзия и самообман, кроме того, что нет этой высоты, этого напряжения, этого горения у тех, которые видят в них лишь иллюзии и самообман. Низость или отсутствие духовной жизни не может быть доказательством, что духовной жизни нет, что высота есть иллюзия. Эрос божественного во мне есть реальность самого божественного. Опыт божественного не требует доказательства реальности божественного, он сам и есть реальность. В духовном мире реальность не определяется внешней данностью, реальность зависит от направления и напряжения самой духовной жизни. Открытие реальности зависит от активности самого духа, от его напряжения и горения. Нельзя ждать, что духовные реальности откроются нам, как открываются предметы природного мира, что они дадутся нам извне, как даются камни, деревья, столы, стулья, как даются законы логики. В духовной жизни реальность определяется силой самого духа. В духе нет реальности, привходящей извне, – все идет изнутри самого духа. Вопрос об иллюзорности, нереальности духовной жизни и духовного опыта возникает от отождествления духовной жизни и духовного опыта с душевной жизнью и душевным опытом. Не есть ли духовное лишь психическое, не есть ли духовный опыт лишь душевное переживание? Не субъективна ли духовная жизнь и в этой субъективности ни для кого не убедительна? Нельзя доказать человеку, которому ведом лишь душевный опыт, что возможен духовный опыт, нельзя извне принудить человека, погруженного в субъективную замкнутость, признать, что существуют духовные реальности. Лишь духовный опыт может убедить в существовании духовного опыта, лишь обнаружение духовных реальностей в самом человеке может доказать ему существование духовных реальностей. Кто не устремлен к Богу, тот не может требовать, чтобы ему доказали и показали реальность Бога. Реальность Бога не вкладывается извне и не доказывается извне. Никого нельзя принудить так признать реальность духовной жизни, как можно принудить признать реальность предметного природного мира. Нужно, чтобы открылась в человеке сама духовная жизнь. Но никакими способами нельзя доказать, что реальной духовной жизни нет, что дух и Бог – иллюзии, которым ничто не соответствует. Духовная жизнь есть внепредметная, внеприродная реальность, реальность, не связанная с определениями времени, пространства, материи, реальность, которая представляется идеальной по сравнению с реальностями мира предметного, реальность самой первожизни. Пространство и время, в котором нам дан природный мир, созданы духом и обозначают лишь состояния мира духовного. Реальность духовной жизниberdyaev.filosoff.org
