о. Думитру Станилоае Позиция о. Garrigues - шаг в сторону примирения Шаг вперед, который, как мне кажется, можно усматривать в позиции Garrigues, заключается в факте признания им формулы Болотова: "Святой Дух исходит только от Отца, равно как Тот рождает только Сына"[1] в качестве приемлемой для Католической Церкви. Как и Болотов, Garrigues уверен, что это положение, которое в качестве формулы, выражающей истину веры, может быть одинаково принято обеими сторонами, примиряет тезис об исхождении Святого Духа от одного Отца, - тезис, который, как он считает, является восточным теологуменом, изъясняющим общую веру, выраженную Никео-Цареградским Символом в словах: "Дух Святой исходит от Отца"; - с Filioque, формулой, которая, по его мнению, является западным теологуменом, дающим западное истолкование тех же самых слов Символа и заключающая в себе в неявно выраженной форме мысль об отношении Духа к Сыну. Признавая предложенную формулу в качестве приемлемой и для Православной Церкви, т.е. достигающей, по мнению Болотова и Garrigues синтеза, мы все же хотели бы обратить внимание на то, что понятие "от единого" (только от Отца) есть не просто теологумен, а истина веры, т.к. она ничего более не выражает, как, в другой форме, факт монархии Отца, основывающийся на Писании и утверждаемый всеми отцами первых веков христианства. Кроме того, вынужденное использование восточными отцами слов "от единого" чтобы подчеркнуть мысль о монархии Отца, явилось следствием того факта, что западные ввели в оборот формулу filioque, отрицающую эту монархию, выраженную в самом Символе. Святой Григорий Палама говорит: "Когда ты слышишь в Символе, что Святой Дух исходит от Отца, то одновременно понимай это так, как бы мы подразумевали здесь и слово "от одного" ("только") и не думай, что слово это есть прибавка наша, но лучше считай, что мы внесли его в полемике с тобой ради истины, которую ты ниспровергаешь".[2] С другой стороны, поскольку filioque разрушает святоотеческую концепцию, содержащую в себе идею о монархии Отца, а также противоречит Символу веры, мы считаем, что оно выходит за пределы собственно теологумена в область ошибочных мнений. Святой Григорий Палама пишет: "Так как Тот, Кто рождает, есть преизливающаяся божественность и источник божества... и т.к. только Отец есть преизливающаяся божественность и источник божества, как Дионисий Ареопагит и Великий Афанасий говорят, то Сын согласно своей природе есть следствие одного Отца... в то время как тот, кто по благодати (сын) - не есть следствие одного только Отца, но Отца через Сына. И Дух, Который движется от Бога по природе, исходит природно от Бога; и Тот, Кто исходит, преизливается от Бога, преизливается от преизливающейся божественности, которой является один только Отец".[3] "Разве ты не видишь, что это маленькое словечко "только", которое мы добавляем, есть просто иллюстрация истины? Независимо от того, произносим мы его или нет, суть остаётся той же. Но твое слово (filioque) есть не просто добавка к собственному смыслу слова, а самое настоящее противоречие и ниспровержение истинного смысла веры".[4] Если бы высказывание, что Дух исходит от одного Отца, было только теологуменом, а не в достаточной мере точным выражением истины веры, то тогда не вправе ли любой, кто пожелает признавать и выражение "Сын рождается от одного Отца" в качестве только теологумена" Однако, когда говорят, что Христос есть Сын Отца, "то не предполагают ли и не подразумевают ли здесь, как и при наличии слова "только", что Сын рождается от одного Отца, хотя бы само слово "только" и было опущено?"[5] Но, тем не менее, мы признаём формулу Болотова - Garrigues в качестве приемлемой для Православной Церкви, хотя и не считаем, что она соединяет в себе высказывание "от одного Отца" и filioque. Признаём потому, что эта формула в Православии имела употребление и в прошлом. Так святой Григорий Палама говорит: "Дух имеет Своё бытие от Отца Сына, потому Тот, Кто является причиной исхождения Духа, есть также Отец".[6] "Признай, что ниоткуда больше Дух (не имеет свое бытие), как только от Того, Кто также рождает и Сына (evk mo,nou kai. to.n Ui`o.n gennw/ntoj)".[7] Но хотя мы и признаём формулу "Дух исходит от Отца, который рождает Сына" приемлемой для Православия, мы, тем не менее, не считаем, что filioque содержится в этой формуле (цитата из Паламы, приведённая выше, также исключала бы эту мысль), так как в таком случае допускалась бы возможность участия и Сына в происхождении Духа в бытие, а это противоречило бы первой части предложения. Эта формула, которую о. Garrigues предлагает в качестве формулы соглашения, всего лишь подчёркивает тот факт, что Отец является причиной исхождения Духа. Отец - причина исхождения Духа (от Самого Себя) для того, чтобы иметь связь со Своим Сыном, быть в более тесном единстве с Сыном посредством Духа. В то же самое время в этой формуле делается ударение на том, что Сын остаётся Сыном в отношении к Отцу в качестве Его как Отца, Который есть также и преизбыточествующий источник Духа. Только таким образом в отношении к Сыну Дух может быть Духом Сына Отца, и в отношении к Отцу - Духом Отца Сына. В противном случае, Дух, Которого мы получаем от Сына, мог бы не только сообщать нам свойство по благодати сынов Отца, но также делать нас и отцами; и Сам Сын, если Дух исходит также и от Него, становился бы Отцом Духа. Об этом говорит Патриарх Григорий Кипрский вслед за св. Иоанном Дамаскиным: "Мы именуем Его Духом Сына, но не говорим, что Он исходит от Сына, т.к. эти два утверждения противоречат друг другу".[8] То есть если Дух исходит также и от Сына, то Он не может быть Духом Сына, а будет являться исключительно только Духом Отца. Следовательно, filioque исключает возможность нашего усыновления, возможность быть сынами через Духа Сына. Даже о. Garrigues, чувствуя, что filioque, как оно понимается на Западе, не может иметь места в формуле "Дух исходит от Отца, Который рождает Сына", предлагает свою модификацию его в уверенности, что она не будет противоречить первой части формулы, которую он в согласии с Болотовым выдвигает в качестве приемлемой для всего христианского мира. Он заменяет выражение "Дух, Который исходит от Отца и Сына (qui ex Patre, filioque procedit)" на выражение "Дух, Который исходит из Отца и от Сына (qui ex Patre et a Filio procedit)". Но надо заметить, что эта модифицированная формула, собственно говоря, нисколько не совпадает по смыслу с filioque, т.к. ею утверждается различие между Отцом и Сыном в способе подаянии Ими Святого Духа, в то время как filioque сливает Ипостаси Отца и Сына в некую общую безличную субстанцию, как это следует из интерпретации Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквината, что Дух исходит от Отца и Сына как от одного начала (tanquam ab uno principio) - интерпретации, которая, и с этим соглашается о. Garrigues, никогда не приобретёт экуменического характера. Далее мы видим, что при объяснении предложенной им формулы о. Garrigues для характеристики отношений между Отцом и Сыном использует слово "имеет начало", а связь между Сыном и Духом описывает посредством слова "исходит". Для него разница между этими словами соответствует разнице между терминами evkporeu,etai и pro,eisi при употреблении их отцами. Он говорит: "Имея началом одного Отца, Который рождает одного Сына, Дух исходит от Отца как Своего начала через Его Сына". По-гречески: evk mo,nou tou/ Patro.j to.n monogenh/ gennw/ntoj evkporeuo,menon( evx auvtou/ kai. avpo. tou/ VUi`ou/ pro,eisi. По-латински: Ex unico Patre generante Unicum Filium ortus, ex Patre et a Filio procedit. Эта формула позволяет более точно оценить тот реальный позитивный шаг в сторону восточной концепции, который делает о. Garrigues. Но по нашему рассуждению предпочтительнее было бы не употреблять слово "исходит" в описании отношений Духа к Отцу, т.к. оно вносит путаницу в представление о характере происхождения Духа от Отца. Предпочтительнее будет использовать термин "исхождение" для определения отношений Духа к Отцу, а отношение Его к Сыну описывать посредством термина "проходит", употребляемого наряду с другими терминами, такими как "воссиявает через", "является через", терминами, которые использовались восточными отцами. Принятие вышеприведённых терминов для выражения способа послания Духа Сыном в отличие от способа его посылания Отцом, без сомнения, могло бы послужить основанием для нахождения единства всех христиан в выработке единой концепции Святого Духа.[9] Но имея это в виду, необходимо выяснить ещё один вопрос. О. Garrigues убеждён, что выражение "проходит" (в его варианте - procedit) через Сына (a filio) указывает только на вечное отношение Духа к Сыну (Возможно поэтому он и предпочитает говорить procedit, а не "проходит"). Он не допускает возможности использования данного высказывания для выражения мысли о послании Сыном Духа в мир. По его мнению, такое употребление данного высказывания имеет связь с восточной концепцией нетварных энергий, которая, на его взгляд, может быть принята лишь в качестве теологумена, а также - с западной теорией, в которой отношение между Божественными Лицами рассматривается всегда и исключительно в терминах причинных связей одного с другим. Мы можем предположить, что такое равнодушие к вопросу о послании Духа в Мир, к вопросу о нетварных энергиях, объясняется тем, что на Западе была утрачена идея об обожении человека, усыновлении его Богом. На Западе вопрос о взаимоотношениях между божественными Ипостасями носил почти исключительно внутритроичный характер, и потому как относящийся к области спекулятивного богословия не имел следствий для практической жизни, для дела спасения человека, понимаемого как его преображение. На Востоке на внутритроичные взаимоотношения смотрели как на источник связи Троицы с творением и как на основание спасения человека. Поэтому на Востоке никогда не отрицали, что факт послания Сыном Духа обуславливается наличием особых вечных отношений между Сыном и Духом, и что существуют также особые отношения между Отцом и Сыном, служащие основанием для послания Сына в мир. На Западе, напротив, этот факт наличия вечных отношений Духа к Сыну не предполагал возможность послания Духа человеку с целью обожения и усыновления его Богу. Троичные взаимоотношения и православная концепция нетварных энергий, которые Дух Святой низводит в мир. Такой подход, главным образом, объясняется непониманием феномена нетварных энергий, посредством которые Святой Дух действует в мире. В результате, Бог оказывается за пределами нашей досягаемости, сокрытым в Своей сокровенности, являющимся лишь объектом голых спекуляций. Дух, Который, согласно богословию католиков, производит тварную энергию для человечества, Сам остаётся на трансцендентном уровне. На самом деле, посредством энергий, которые становятся энергиями человека, Дух соединяется с человеческим субъектом, не делая Себя субъектом этих энергий в человеке, Сам как Личность нисходит до уровня человеческого существования, возводя в то же время самого человека на уровень божественного существования, делая его духоносным и обоживая его. В такой именно перспективе раскрывается истинное значение посланничества Сыном Духа человеку. Дух обитает в тех, кто соединён с Сыном, поскольку Он почивает в Сыне. Дух не отступает от Сына, хотя и говорится недостаточно точно, что Он посылается человеку. Сын есть максимально и исключительно свойственное Духу место Его пребывания. Дух обитает в нас настолько, насколько мы соединяемся с Сыном. Такое представление предохраняет нас от богословского рационализма с одной стороны и пустой сентиментальной восторженности - с другой. Необходимо отметить, что концепция реального посланничества в мир через Сына Духа Святого, являющегося субъектом нетварных энергий, которые Он подаёт, не выдумана св. Григорием Паламой; эта идея всегда содержалась в учении Церкви и была засвидетельствована опытом апостольского времени. Апостолы облеклись силою свыше, когда в День Пятидесятницы (Деян. 1:5; Лк. 24:29) сошёл на них Дух Святой. Этой силой они творили чудеса и совершали исцеления (Деян. 3:7; 5:15; 9:34, 40). Тот же дух передавался от апостолов тем, кто с верою внимал их проповеди. Дух исполнял святых на протяжении всей христианской истории. Само Воплотившееся Слово изрекло обетование о ниспослании Духа, Которого Оно как Сын, пребывающий в единстве с Отцом, посылает от Отца: "Когда же придёт Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне" (Ин. 15:26). Далее мы увидим, что, согласно св. Григорию Паламе, послание Сыном Духа от Отца не означает, что Сын получает Духа от Отца только тогда, когда Он Его посылает, но что Он всегда имеет в Себе Духа, исходящего от Отца. Он имеет Духа как "Сокровищехранитель" (tami,aj). "Поэтому, согласно св. Григорию Назианзену, Христос как Бог и Сын Божий есть Сокровищехранитель Духа. Но если Он Сокровищехранитель, то это ещё не значит, что Он даёт Его от Самого Себя, хотя, будучи Богом Бога по природе, Он в Себе имеет Святого Духа, Который по природе проходит (proi?o.n) через Него".[10] Это означает, что Дух, Который исходит от Отца, "обитает" или "живёт" в Сыне. Мы должны заметить, что отношение между Сыном как Сокровищехранителем или Раздаятелем Духа (или точнее живой Сокровищницей) и Духом, как содержимым или живым Сокровищем, не есть только отношение единосущия (т.к. в таком случае не было бы места различию между ними), - но отношение между Личностью и Личностью, отношение, которое, безусловно, основывается на сущностном единстве. И только характером этих межличностных отношений и определяется роль первого как Сокровищехранителя и Раздаятеля Духа. Если же это не так, то почему тогда Отец не является Сокровищехранителем и Раздаятелем Духа? Мы получаем Духа только через Сына именно для того, чтобы мы сами могли становиться Сынами Божиими по благодати. Вот почему Тот, Кто подаёт нам Духа, с одной стороны, должен быть Богом, а с другой - Сыном Божиим. Св. Григорий Палама чётко и кратко выражает эту мысль так: "Христос есть и именуется Сокровищехранителем Духа, так как Он есть истинный Сын Божий".[11] И именно это Его свойство Сыновства, а не просто тот факт, что Он Бог, единосущный другой божественной Ипостаси, и делает Его, ипостасное Слово, божественным Сокровищехранителем, местом обитания Духа. Отцы Церкви употребляют слова "проходит" или "проявляется" Дух через Сына, употребляют, как правило, в смысле действительного посланничества в мир. Святой Кирилл Александрийский, например, говорит: "Три Ипостаси, Которым мы поклоняемся, Которых мы знаем и исповедуем как Отца Безначального, Единородного Сына и Духа Святого, Который от Отца исходит, но не образом рождения, как Сын, а, как бы мы сказали, от одного Отца как из уст, но Который (Дух) через Сына проявляется и через Сына глаголет во всех пророках и апостолах".[12] И св. Иоанн Дамаскин также пишет: "Мы говорим о Святом Духе, что Он есть Дух Сына, но мы не говорим, что Он от Сына, но что открывается через Сына и через Сына сообщается нам".[13] Действенное пребывание Святого Духа в Сына. Но св. Афанасий говорит о послании и воссиянии Духа от Сына как о различных моментах бытия Духа - посланничестве временном и явлении, понимаемом как вечном. Он говорит: "Как Сын един, единая есть Жизнь, то также и единый Дух быть должен полной и совершенной жизнью, будучи Его (Сына) энергией (evne,rgeia) и даром, который сказуется исходящим от Отца, но воссиявает, посылается и преподаётся Словом, Которое мы исповедуем Отчим Словом".[14] Таким образом, мы можем сказать, что, по мысли св. Афанасия, основанием послания Сыном Духа твари служить факт Его вечного воссияния от Сына. Ещё более ясно об этом особом вечном отношении между Духом и Сыном как основании временного посланничества Сыном Духа в мир говорит св. Иоанн Дамаскин: "Мы научены, что Дух есть Тот, Кто сопутствует (sumparomartou/n) Слову и открывает Его действие (энергию)".[15] Но ещё более ярко выявляют аспект вечных отношений между Сыном и Духом византийские богословы XIII и XIV веков, видя в этих отношениях обоснование факта временного послания Духа через Сына. Так св. Григорий Палама, цитируя формулу св. Иоанна Дамаскина, представленную нами выше, добавляет: "Сопутствовать (sumparomartei/n) значит быть вместе (sunakolouqei/n), как Сам Он говорит. Таким образом, Дух не есть Дух только Сына, но Дух Отца и Сына, поскольку в этом выражении заключается мысль о сопутствующем (sunakolouqou,shj) рождению процессе исхождения, не отделяющемся от первого каким-либо временным промежутком".[16] Основываясь на положениях св. Иоанна Дамаскина, св. Григорий Палама, как мы упомянули, видит не только неразрывную связь между моментом происхождения Духа от Отца и рождением Сына Отцом, но также "почиванием" Духа в Сыне как в Сокровищехранительнице (или живой сокровищнице). Он говорит: "Нам необходимо выслушать божественного Дамаскина, который пишет в 8‑й части своей Догматики: "Мы верим также в Духа Святого, Который исходит от Отца и почивает в Сыне"".[17] Потому Христос именуется Сокровищехранителем Духа.[18] Такая реальность, как "почивание" Духа как Сокровища, в Сыне, как Сокровищнице, является свидетельством об этих особых отношениях между Духом и Сыном гораздо более сильным, чем просто указание на неразлучность процессов происхождения Духа от Отца и рождения Сына от того же Отца. Сын есть живое личное духовное место "почивания" Духа. В Нём Дух обитает как в жилище. Он исходит от Отца, чтобы пребывать в Сыне. Один не может мыслиться без другого. Происхождение от Отца и пребывание в Сыне как в Своём собственном месте обитания - моменты, одновременные один другому. Момент происхождения Духа от Отца получает как бы завершение в моменте пребывания в Сыне, как живом месте обитания, возлюбленном Духом. Но Сын рождается уже в качестве такого живого места обитания, счастьем которого является иметь в Себе Сокровище Духа, Который упокоевается в Сыне, потому что в Духе заключена вся радость Сына, исполнение радости. В дальнейшем мы увидим, как уже на склоне своих лет св. Григорий Палама разовьёт идею о Духе как Таком, в Котором состоит вся радость Отца и Сына. Но и мы восходим к Сыну как вечному собственному жилищу Духа и подобно Сыну также соделываемся вечными, собственными жилищами Духа. Вот почему в этих вечных отношениях Сына к Духу мы находим основание временного подаяния нам Духа через Сына. Аспекты проблемы особых отношений между Святым Духом и Сыном, как они отражены в византийском богословии. Продолжая свою мысль, св. Григорий Палама приводит цитату из Дионисия Ареопагита, который о том же самом говорит очень решительным образом, делая основной упор на моменте единства Отца, Сына и Духа Святого. "Размышляя об этом, будем поклоняться Источнику жизни (Отцу как источнику Духа Святого), изливающегося в Самого Себя (в Сына), созерцая Его почивающим в Самом Себе".[19] Отец, изливающий Свою жизнь, - поскольку Он не есть Бог, не имеющий в Себе жизни, равно как не есть Бог, эгоистически замыкающий Себя в универсальной Своей Личности, - может её всецело изливать только в Самого Себя (т.к. нет никого иного, способного вместить Его Всего целиком), но в Себя как "другого (Самого) Себя" (a;lloj e`auto.j), как выражается где-то св. Григорий Нисский. Неиссякаемый источник жизни цель свою полагает в Том. Кому Он может Свою жизнь отдать. Эта цель, с одной стороны, должна быть отлична от Него Самого, чтобы иметь объект Своей преизливающейся Любви. С другой стороны, цель эта должна находиться не вне Его Самого. Такое единство без смешения (неслитное единство) - этот величайший парадокс любви - может иметь место только между Личностями, имеющими одинаковую сущность. Но ещё прежде св. Григория Паламы аспект особых вечных взаимоотношений Духа и Сына, заключающий в себе основание посланничества Духа через Сына в мир, получает довольно чёткое определение в системе патриарха Григория Кипрского (1283‑89). Он называет эти особенные вечные отношения между Духом и Сыном "проявлением" или "воссиянием" Духа через Сына и т.о. мысль, заключённая в слове "упокоеваться", приобретает более динамичный характер. Сокровище воссиявает (просиявает), раскрывается через Сокровищехранителя; не остаётся в Нём сокрытым. Это "откровение" или "воссияние" не есть, согласно Григорию Кипрскому, момент, во времени разделённый с моментом происхождения Духа от Отца, но одновременен ему (совпадает с ним). Если св. Григорий Палама вслед за св. Иоанном Дамаскиным учит о том, что рождение Сына от Отца сопровождается исхождением Духа от Отца, и эти два момента совпадают по времени, то Григорий Кипрский говорит о том, что рождение Сына сопровождается явлением, воссиянием Духа через Сына.[20] Сопутствующий рождению Сына момент исхождения Духа имеет проявительный характер. Так, без сомнения, если рождение Сына Отцом сопровождается исхождением Духа от Отца, то рождение Сына может также сопровождаться явлением или воссиянием Духа. Но если, с одной стороны, сопровождение рождения Сына исхождением Святого Духа от одного и того же Отца есть более глубокий факт, то, с другой стороны, нам представляется возможным заключать о некотором параллелизме между этими двумя явлениями. Но сопровождение рождения и вообще Личности Сына ослепительным воссиянием Духа свидетельствует, что это воссияние является внутренним динамическим присутствием Духа в Сыне. Вот почему используются выражения "через" или "от" Сына, термины, которые не могут использоваться в смысле "происхождения". В то же самое время этот феномен воссияния Духа через или от Сына служит основанием просиявания Духа через или от Сына в тварный мир. Но Григорий Кипрский не упускает из вида и тот факт, что воссияние Духа через Сына является результатом Его исхождения от Отца, а потому не будет ошибкой сказать, что - и следствием той связи, которая существует между моментами исхождения Духа и рождения Сына от Отца. Именно по этой причине Григорий Кипрский и не стремится избегать одинаковых терминов, когда ведёт речь об исхождении Духа от Отца и воссиянии Его от Сына. Так он говорит, что Отец есть изводитель (proboleu.j) в двояком смысле; как причина исхождения от Него Духа и как причина воссияния от Сына. Под исхождением (probolh.) Григорий понимает двоякую деятельность, в которой неразрывно связаны между собой моменты исхождения Духа от Отца и воссияния Его от Сына по причине Его исхождения от Отца.[21] Из всего этого мы усматриваем совершенное единство Лиц Святой Троицы, единство, основанное на функции Отца. Отец рождает Сына и изводит Духа не в двух отдельных актах и не как две Личности, разделённые друг с другом; но акты рождения и исхождения хотя и различаются, но они едины. Следовательно Ипостась Сына и Ипостась Духа также остаются едиными "сочленёнными" друг с другом. Но Григорий Кипрский постоянно подчёркивает ту мысль, что Дух хотя и воссиявает от Сына по причине Его исхождения от Отца, Который изводит Духа и одновременно с Ним рождает Сына, неразличного с Духом, имеет всё же Своё бытие от одного Отца. И хотя проявляется Дух через Сына, но приходит к бытия Он не через Сына, хотя и вместе с рождением Сына. Тот факт, что Дух исходит только от Отца, а воссиявает от Сына, является следствием исхождения от одного Отца, но в единстве с рождением Сына; и этот факт Григорием Кипрским выражается в утверждении того, что момент воссияния от Сына означает некий прогресс в бытии, которое Дух получает от Отца,[22] можно сказать даже, знаменует собой достижение конца в Его прихождении к бытию. Это последнее утверждение выглядит довольно смело. На первый взгляд, возникает впечатление, что Дух достигает совершенства в Своём бытии именно в момент Его воссияния от Сына. Но если мы вспомним, что для Григория Кипрского только Отец является причиной бытия Духа, и что для него воссияние Духа от Сына, в конечном итоге, обусловлено Отцом, как бы венчает акт исхождения Духа от Отца, то концепция Григория Кипрского становится более понятной. Не выходя за рамки святоотеческого учения о монархии Отца, эта концепция сильный акцент ставит на отношениях Духа и к Сыну. Теория Moltmann’а и возможность её завершения идеей отношений Личности с Её "другим" Мы не можем помыслить о Духе отдельно от Сына. В своём докладе на встрече в Klingenthal в 1978 году и лекции, прочитанной в Богословском институте в Бухаресте, проф. Moltmann предложил идею о том, что Дух получает Своё бытие от Отца, а образ (ei=doj) или характер Ипостаси - от Сына. Сформулированная данным образом идея вызывает недоумения. Личностные особенности кого-либо невозможно отделить от его существования. Но в идее проф. Moltmann’а нельзя не видеть и некоторого положительного момента, заслуживающего внимание. Она намечает новый шаг в сторону сближения с доктриной отцов, т.к. яснее подчёркивает различие между Ипостасями Отца и Сына в их отношении к Ипостаси Духа, нежели это делается в формуле filioque. Что это за истина, которая, на наш взгляд, заключается в идее проф. Moltmann’а, и которую мы можем извлечь из концепции Григория Кипрского? Истина эта следующая. Святой Дух есть отдельная Ипостась внутри Святой Троицы не только потому, что Она занимает место между Ипостасями Отца и Сына, но также и потому, что Она находится в особенных, теснейших отношениях не только с Ипостасью Отца, но и Сына. Кроме того, Каждая Ипостась Святой Троицы есть Личность не в силу только наличия отношений Её с другой Личностью, но также и в силу того, что отношение Её с Каждой из двух других Ипостасей различны. Святой Дух получает личностный характер как "ei=doj отношений" не только от Сына. Он приобретает его как результат Его исхождения от Отца, исхождения, которое сопутствует рождению Сына Отцом, в силу факта участия в системе отношений с двумя другими божественными Ипостасями, т.е. находясь внутри троического сообщества. Обратимся к аналогии из человеческих взаимоотношений. Я не смогу жить всей полнотой жизни другого, а потому также и полнотой своей собственной жизни, если не буду иметь участия и в отношениях его с его другим, не делая и их как бы своими собственными, т.е. не живя всем богатством и сложностью отношений, которое даётся ему в его общении с его другим. Я могу сказать, что я знаю моего другого как бы на фоне, при свете того, с кем он связан. Что касается меня, то я должен обладать различным видением обоих, не только одного из них. Точно также я не могу знать вполне того, с кем я в данный момент связан, не будучи проникнут переживаниями другого того, с кем я связан. Это даёт мне способность видеть и понимать лучше того, с кем я нахожусь в отношениях в данный момент. Поэтому никто не может существовать иначе, как только в отношениях с двумя другими личностями, а не только в постоянных близких отношениях с одной. Наличие третьего лица (третьего не в строго определенном порядке отношений) расширяет горизонт общения и освобождает отношения между двумя от узости и известной монотонности. Система личных местоимений, выражающая данную реальность и необходимая для конкретизации каждого лица, не только "я и ты", но "я, ты и он". Для того, чтобы сказать "я", не достаточно сказать просто "ты", нужно сказать также "он". Это значит, что для своего самовыражения я должен проявить себя не только в отношении к "тебе", но также и в отношении к "нему", т.е. к тому, кто одновременно связан и с "тобой" и со "мной". Сын созерцает Отца не только в качестве Того, Кем он рождается, но также в качестве Того, от Кого исходит другой, т.е. Дух. Но, находясь в отношении с Его другим или изводя Его от Себя, Отец не забывает Сына как Сына, но именно в силу того, что Третья Ипостась также исходит от Него и видна становится вся сложность и богатство его взаимоотношений с Сыном. В Духе Отец живёт всем богатством или всем совершенством Его настоящих отношений, живой связи с Сыном. В свою очередь и Сын в свете Того, посредством Кого Отец живёт всей силой Своей Любви к Сыну, знает Своего Отца и Его любовь к Себе более полно. Не только Отец в силу связи Своей с Духом живёт всей полнотой любви Своей к Сыну, т.е. не только Сын начинает как бы ярче светиться в своём стремлении к Отцу на фоне отбрасываемого Отцом на Сына сиянии Духа, но также и Дух вполне реализует Себя, исходя от Отца через Сына. И только эта чистейшая, совершеннейшая любовь Трех друг к другу и обнаруживается как такая, которая обнимает равно всех, в которой не находится места никакому эгоизму, никакому недолжному преимуществу, могущими возникать, когда в любви участвуют двое. Образ взаимоотношений всех Трех божественных Ипостасей св. Григорием Паламой изображается следующим образом: "Никто, разумеющий, не может представить себе Слово без Духа (также как один только Дух без Слова равно невообразим). Поэтому Слова Бога, которое есть перворождение Бога, имеет Святого Духа, идущего от Отца. И этот Дух верховного Слова подобен нерасторжимой любви со стороны Того, Кто порождает Сына, рождаемого неизреченным образом. В Нём возлюбленный Сын и Слово Отца веселится (crh/tai), глядя на Того, Кто рождает, и, имея Его как бы вместе с Ним происходящего от Отца и почивающего в Нем в силу единства их природы, Сын получает Его от Отца как Духа Истины, Премудрости и Слова... И в Нём посредством Его Сын радуется вместе с Отцом, Который радуется, глядя на Сына (o]j tw/| Patri. evpV auvtw/| cai,ronti sugcai,rei). Так как радость Отца и Сына от вечности есть Дух Святой, Который есть общий Их Дух в отношении того, что касается пользы (katacrh/sin) (причина, почему Он обоими Ими вместе посылается тем, кто достоин Его принять), но в отношении бытия - Он от одного Отца, потому что исходит только от Него как от Него имеющий существование".[23] Такое бесконечное богатство и сложность взаимоотношений Трех Лиц Святой Троицы сообщает им полноту их личностных характеристик. Но существует ещё особая взаимосвязь между Сыном и Духом, которая обнаруживается при Их взаимодействии с миром. Сын Сам посылает Духа верующим в Него. И только в Духе Сын познается верующими. Дух воссиявает от Сына над всеми после дня Воскресения и со дня Пятидесятницы. А это происходит в точном соответствии с тем, что Лицо Сына освящается Его сиянием, и божественная реальность эта (явная или неявная) по-настоящему ощутимо становится через Духа, или опять же в меру того, насколько Дух сообщается Сыном. Так что можно сказать, что Сын делает Духа доступным для нас, но и Дух в свою очередь, делает Сына доступным в Его божественной сокровенности, и через Духа мы знаем Сына и восходим чистой жизнью и в молитве к Отцу. www.portal-slovo.ru cвященник Даниил Сысоев Мудрейший Отец V века преп. Викентий Лиринский, зная о коварстве древнего змия, пишет о правиле разделения истины и лжи в недрах Православной Церкви: «…потому-то именно, что существует такое количество изворотов крайне разнообразного заблуждения, весьма необходимо направлять нить толкования пророков и апостолов по правилу церковного и православного понимания. В самой же кафолической Церкви особенно должно заботиться нам о том, чтобы содержать то, чему верили повсюду, всегда, все; ибо истинное и в собственном разуме кафолическое, как показывает значение и смысл наименования сего, — то, что все вообще объемлет. Но это будет только тогда, когда мы последуем всеобщности, древности, согласию; а всеобщности последуем мы тогда, когда признаем истинною ту только веру, которую исповедует вся по Земному шару Церковь; а древности — тогда, когда никак не отступим от тех мыслей, которые, несомненно, одобрены святыми предками и отцами нашими; а согласию — тогда, когда в самой древности последуем определениям и мыслям всех или по крайней мере большинства священников и вместе учителей» [1]. Следуя этому правилу, Церковь Христова стоит уже двадцать веков, но в наше время вновь появились те, кто стал подвергать его сомнению. Некоторые современные теологи, выдвигающие новые учения, столкнулись с тем фактом, что их мнения православные христиане стали сравнивать со словами Отцов и обнаружили, что эти доктрины несовместимы. Тогда эти теологи, вместо вполне нормального в данной ситуации покаяния и отказа от своих богословских новшеств, выдвинули точку зрения, согласно которой можно верить во все что угодно, лишь бы эта вера не была бы прямо осуждена Церковью. Они утверждают, что если некий тезис не имеет непосредственного сотериологического значения, и при этом он: а) не осужден соборным разумом; б) не ведет при своем логическом раскрытии к противоречию с ясно установленным догматическим церковным вероучением; в) расходится с суждениями некоторых из Отцов, но г) все же имеет опору хотя бы в некоторых свидетельствах церковной традиции — то его можно придерживаться, при условии, что он не будет преподноситься как некое общецерковно-обязательное вероучительное суждение. При этом неважно, что частные богословские мнения могут противоречить друг другу. Это считается нормальным и для обоснования этого ссылаются слова ап. Павла, якобы сказанные по этому поводу: «ибо надлежит быть и разномыслиям («αἱρέσεις») между вами» (1Кор. 11, 19). Но особенно любят ссылаться на изобретателя этой теории — известного церковного историка В. В. Болотова, который пишет: «Никто не властен воспретить мне в качестве моего частного богословского мнения держаться теологумена, высказанного хотя бы одним из отцов Церкви, если только не доказано, что компетентный церковный суд уже признал это воззрение погрешительным. Но с другой стороны, никто не властен требовать от меня, чтобы я, в качестве моего частного богословского мнения, следовал теологумену, высказанному несколькими отцами Церкви, коль скоро этот теологумен не пленяет меня своей возвышенной богословской красотой, не покоряет меня доступной и моему разумению державной мощью своей аргументации» [2]. Считается, что данная цитата позволяет как угодно оперировать с истинами веры. Более того, некоторые из сторонников этого мнения утверждают, что само по себе понятие «согласие Отцов» (consensus patrum) внутренне противоречиво, и единомыслие для христиан возможно лишь в главном — в общем пути, которым они должны идти к своему спасению, следуя любви и свободному толкованию Священного Писания, находясь в лоне Православной Церкви. Подобная аргументация, отвергающая согласное мнение Отцов, применяется при рассмотрении вопроса о Творении (происхождении человека, происхождении смерти и т.п.), в области экклезиологии (вопрос о границах Церкви), сакраментологии (действительность внецерковных таинств), эсхатологии (конечность мучений), христологии (поврежденность или неповрежденность человеческой природы, воспринятой Христом при Его Воплощении), в отношении к библейской критике, чудесам и т. д. Таким образом, нам предлагается смириться с сосуществованием в Церкви ряда систем богословия, объединенных лишь формальным следованием догматам Вселенских Соборов (хотя часто и последнее ограничение отбрасывается в угоду тому или иному «теологумену»). Но давайте рассмотрим обоснованность в рамках Священного Предания теории теологуменов. Необходимо сказать, что само понятие частного богословского мнения, одним из разновидностей которого является «теологумен», вовсе не есть в святоотеческом понимании нечто такое, чем стоит гордиться или считать возможным конструировать из подобранных на основании этого аргументов собственную богословскую концепцию. По верному слову о. Рафаила (Карелина), «православная позиция в этом вопросе несколько иная. Если мнение одного Отца противоречит преданию Церкви или учению других отцов, то следует придерживаться взгляда, высказанного большинством отцов, как наиболее достоверного. Поразительным свидетельством религиозной истины является единство духовного опыта и единство учения, построенного на основе этого опыта многими отцами. Это не просто совпадение взглядов, а мистическое созерцание одной реальности и свидетельство очевидцев. Выбор теологуменов на основании свидетельства одного из авторитетов, по своему личному вкусу или полемической заинтересованности очень похож на прием иезуитов, называемый пробабелизмом, когда для совершения какого-нибудь поступка, противоречащего общепринятым нормам нравственности, достаточно в свое оправдание указывать на пример или высказывание одного из авторитетов. А найти нужную цитату и подогнать ее под собственное мнение не так уж трудно» [3] . Более того, святые отцы считали повторением греха Хама цитирование мнения святого, противоречащего учению большинства. Вот как говорит об этом святитель Фотий: «Если бы 10 или даже 20 отцов сказали так, а 600 и бесчисленное множество не говорили того: кто будет оскорблять отцов, — не те ли, кто, заключая благочестие немногих тех отцов в немногие слова и поставляя их в противоречие Соборам, предпочитают их бесчисленному сонму, или те, кто защитниками своими избирают многих отцов?» [4] Итак, «теологумен» — результат отклонения человеческой мысли от Откровения, по словам преп. Варсануфия — «неправое учение» [5]. Так может ли из собрания неправды появиться истина? В.В. Болотов, первым введший в богословский обиход термин «теологумен» взял его не у святых Отцов и даже не из «схоластического богословия», а из западных теорий догматического развития, основанных на гегелианстве. «У Болотова обоснованием служит его представление о “теологуменах” как богословских утверждениях особого статуса — не имеющих достоверности и общепризнанности догматов, однако и не трактуемых как смесь отблесков истины с греховным неведением (о греховности неведения богословских истин, то есть того, что необходимо для спасения, он даже не упоминает). Свое воззрение он преподает как святоотеческое и как бы в подтверждение этого — вместо отсутствующих ссылок на святых отцов — записывает “теологумен” греческими буквами. Но из словарей легко убедиться, что ни классический, ни средневековый греческий язык существительного <такого> не знает. Слово было пущено в ход западными учеными Нового времени… Слово “теологумен”, записанное по-гречески, служило для обозначения каких-то мнений отцов, отклонявшихся, с точки зрения этих авторов, от церковного учения; в болотовском словоупотреблении это точнее всего будет соответствовать “частному богословскому мнению”. Из того же источника, откуда Болотов заимствовал свой псевдогреческий термин,— из неправославной западной культуры — заимствовал он прежде всего и свое представление о богопознании и о том знании Бога, которым обладает Церковь» [6]. Рассмотрим библейский стих «ибо надлежит быть и разномыслиям («αἱρέσεις») между вами» (1Кор. 11, 19), который чаще всего выдвигается в пользу того, что нормальным является сосуществование в Церкви нескольких взаимоисключающих точек зрения по поводу еще не решенных на Соборах вопросах вероучения. Приведем слова В. Лосского, сказанные им по поводу аналогичной попытки прот. С. Булгакова защитить свою софиологию: «Прот. С. Булгаков хочет превратить богословские споры, разделения (“ереси”), смуту — в нормальное явление церковной жизни, в необходимую норму, без которой невозможно постижение Истины. Он обличается прежде всего ап. Павлом, на которого хочет опереться… Ап. Павел отнюдь не признает споров в Церкви нормальным и даже обязательным явлением, “не хвалит” за разделения, признает их “худшим”, с трудом верит слухам о них и утешается мыслью о промыслительной воле, которая самое зло заставляет служить ко благу и допускает споры, чтобы в искушении возвысились искуснейшие. Иного толкования приведенного текста — в смысле “необходимости” ересей для нормальной жизни Церкви — быть не может. В противном случае пришлось бы толковать в том же смысле слова Господа: “Горе миру от соблазнов: ибо надобно прийти соблазнам: но горе тому человеку, чрез которого соблазн приходит” (Мф. 18, 7), то есть приписывать Богу происхождение зла, соблазнов и нестроений в мире. Бурные и длительные “богословские обсуждения” (например, христологические споры, на которые указывает о. С. Булгаков) сами по себе отнюдь не являются нормальным и желательным явлением церковной жизни… Соборные вероопределения, которыми обычно заканчивались споры, всегда являлись экстренной мерой. Они ни в какой степени не оправдывают тех, кто вынуждает Церковь к столь крайней мере, возбуждая споры и смуту, становясь причиной соблазна (“скандалон” — греч.). Героизм, проявляемый на войне защитниками отечества, не делает войну саму по себе положительным и необходимым явлением… Если бы богословские споры и обсуждения были нормой догматической жизни, единственным путем к познанию Истины, то никогда не было бы Отцов и Православия бы не существовало… были бы мнения, блуждания впотьмах, множество комиссий, разбирающих и обсуждающих отдельные положения, громадная литература, подготовка материалов к “будущему Собору”, — и покинутое стадо верных, предоставленное “ветрам учения”, не знающее за кем идти, как веровать, в ожидании “обоснованного суждения” Собора, который в результате, по словам о. С. Булгакова, может еще “оказаться разбойничьим”. Об этом стаде верных, ради которых пролилась драгоценная Кровь Христова, ради которых в Пятидесятницу сошел Дух Святой, ради которых существует Церковь, о. С. Булгаков забывает. Забывает и о том, что в Церкви людям вручена сама Божественная Истина, а вместе с тем и ответственность за чистоту ее усвоения всеми членами Тела Христова, каждым в свою меру. Сознание этой ответственности, ревность о Церкви побуждают не к промедлению и обсуждению, но прежде всего к решительному противодействию тому, что может принести духовный вред верным. Слово — не безразличное сотрясание воздуха, а действенная духовная сила, особенно слово учения в Церкви. Здесь не может иметь место квиетизм, но непрестанное бодрствование церковной власти и немедленное принятие тех или иных мер для наставления и ограждения паствы. Богословские споры, которые при этом ведутся, являются печальной необходимостью, той войной, в которой выдвигаются “искуснейшие”, защищая общее достояние Церкви» [7] . Эти слова В. Лосского во всей своей полноте относятся и к современный сторонникам «теологуменов», желающих тем самым защититься от справедливого обвинения в ереси. Действительно, надо сказать, что совершенно недопустимым является отношение к богословию как к сфере творческой активности человека. Во-первых, богословие решает слишком важные вопросы, чтобы в нем было место человеческому произволу. Попытка применить способности своей фантазии к богословию подобна попытке экспериментировать на минном поле. Измени хоть букву в Символе веры — и вечная участь человека станет весьма печальной! Построй новую догматическую систему — и мир будет потрясен чудовищными преступлениями. По справедливому замечанию Честертона, богослов подобен укротителю львов и тигров. Дай им чуть воли — и чудище древнего отчаяния захватит народы! Да и сами верующие ждут от богословия вовсе не новых систем, а свидетельство истины. Христианину вовсе не интересно, как модные теологи считают возможным понимать тот или иной древний текст; им не важно, можно ли истолковать Евангелие так, что мучения когда-то окончатся, или в угоду «братьям-католикам» утверждать, что «филиокве» вполне «православное» учение, или что их таинства действительны потому, что так можно понимать то или иное высказывание святого. Им (автор причисляет себя к этой же вымирающей группе населения) важно знать, как же все было на самом деле, какова истина. Что в чаше у ксенза? Откуда взялось тело Адама? Мучили ли Христа греховные помыслы? Но теологумен здесь нам ничем не поможет. Ведь он – только художественное произведение, а не свидетельство очевидца. Попытка заменить богословскими мнениями ясное свидетельство Предания – это духовное фальшивомонетничество. Ведь и тот, кто подделывает купюру, совершает творческую работу, при этом стараясь, чтоб его произведение было максимально похоже на подлинник. Также и новый богослов творчески строит собственную систему и при этом выдает ее за подлинное, современное Православие. Исходя из этого понятно, почему Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 2000 года заявил, что «недопустимо ограничивать согласие в вере узким кругом необходимых истин, чтобы за их пределами допустить “свободу в сомнительном”. Неприемлема сама установка на толерантность к разномыслиям вере» («Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию», 2.10). Это соборное определение категорически отвергает саму возможность существования «теологуменического богословия» и тем самым лишает сторонников этой методологии любой возможности остаться в рамках православного вероучения. Необходимо заметить, что признание свободы «теологумического творчества» построено на невысказанной посылке, будто бы не существует цельной системы святоотеческой мысли. Эта посылка получила свое развитие в трудах протестантских историков Церкви еще в XIX веке, что было необходимо им по конфессиональным соображениям (чтобы доказать необходимость Реформации). Но не так считали сами Отцы. Для них патристика была чем-то единым. Нет нужды приводить бесчисленные цитаты, достаточно вспомнить анафематизм VII Вселенского Собора: «Мы следуем древнему законоположению кафолической Церкви. Мы сохраняем определения отцов. Прибавляющих что-либо к учению кафолической Церкви или убавляющих от него мы предаем анафеме». Очевидно, что для сознания Церкви Отцы были чем-то внутренне единым. Справедливо писал об этом о. Серафим (Роуз): «Святые отцы (если только они подлинные святые отцы, а не просто церковные писатели неопределенного авторитета), излагая учение Церкви, не противоречат друг другу, даже если, по нашему слабому разумению, между ними, как нам кажется, есть разногласия. Это академический рационализм противопоставляет одного отца другому, прослеживает их “влияние” друг на друга, делит их на “школы” или “фракции” и находит между ними противоречия. Все это чуждо православно-христианскому пониманию святых отцов. Для нас православное учение святых отцов — одно целое, а так как всего православного учения, очевидно, не содержится ни у одного отца, ибо все святые отцы по человечеству своему ограничены, то мы находим его частью у одного отца, частью у другого, и один отец объясняет то, что непонятно у другого» [8] . Любой внимательный человек может убедиться в том, что по подавляющему большинству вопросов вероучения он найдет у Отцов единый взгляд, так что их учение составляет собою некую целостность. Все это очевидным образом говорит о том, что это не случайные взгляды людей, а Традиция Святого Духа! Да, Церковь имеет свой Источник информации, Который обладает наивысшим авторитетом по всем без исключения вопросам, ибо Он причина бытия всего существующего. Этот Источник – единственный Свидетель творения, ибо Он Сам – Творец, и потому любой человек, верящий Ему, вовсе не нуждается в свидетельстве мирской мудрости, а скорее будет гнушаться и презирать ее, как неспособную познать Бога чрез Его творение. Информация этого Источника содержится в Слове Божием, хранимом Церковью. И только Церковь имеет право толковать Слово Божие, ибо в ней доныне действует и живет Дух Святой, Который и дал Священное Писание чрез апостолов и пророков, и Сам истолковал Писание чрез святых Отцов. Мы знаем, как опознать Его священный голос. Он слышится нам тогда, когда Писание одинаково понимают все Отцы, живущие во все времена, и во всех местах. И если мы будем поступать так, то мы узнаем подлинную историю мира. Свят. Григорий Нисский пишет, что надо “учительницей во всем этом иметь Церковь, чтобы ни для чего не было нужды в постороннем голосе, ибо, как говорит Господь: вот закон для духовных овец, — не слушать им чуждого гласа (Ин. 10, 5)”» [9]. Поэтому на вопрос: «Что именно неприемлемого и вредящего делу спасения людей я вижу в том или ином теологумене?» — ответить можно так: неприемлемым является такое отношение к учению Церкви и, главное, к Священному Писанию, которое ведет человека к вечной гибели. И это не наше мнение, а учение Священного Писания и богодухновенных Отцов Церкви. Святой праведный Иоанн Кронштадтский так пишет тем, кто, подобно современным теологумистам, сомневается в буквальном смысле Священного Писания: «Когда усомнишься в истине какого-нибудь лица или события, описываемого в Священном Писании, тогда вспомни, что все Священное «Писание богодухновенно есть» (2Тим. 3, 16), как говорит апостол, значит, истинно и в нем нет вымышленных лиц, басней и сказок, хотя есть притчи, а не собственное сказание, где всякий видит, что идет речь приточная. Все слово Божие есть единая истина, целостная нераздельная, и если ты признаешь за ложь одно какое-нибудь сказание, изречение, слово, ты погрешишь против истины всего Священного Писания, а первоначальная истина есть Сам Бог. «Аз есмь истина» (Ин. 14, 6), говорит Господь; «слово Твое истина есть» (Ин. 17, 17), говорит Иисус Христос Богу Отцу. – Итак, все священное Писание почитай истиною: как о чем говорится, так то и было или бывает» [10]. Премудрейший Учитель Церкви Иоанн Златоуст предупреждает тех несчастных, которые пытаются ввести свои мысли под видом толкования Писания: «Не верить содержащемуся в Божественном Писании, но вводить другое из своего ума, это, думаю, подвергает великой опасности отваживающихся на такое дело». И действительно, опасности большей просто не существует. Ведь речь идет о вечном мучении вместе с нечистыми духами, как бы это ни казалось смешным мнимым мудрецам! Недаром тот же Златоустый святитель восклицает о предшественниках современных «любителей творческого богословия»: «Но он не верит Писанию? Так отвратись от него, как от неистового и безумного. Кто не верит Создателю вселенной и как бы обвиняет истину во лжи, тот какое может заслужить какое-либо прощение? Эти люди имеют притворный вид и, надевая личину кротости, под овечьей кожей скрывают волка» [11]. Если мы спасаемся через веру (Еф. 2, 8), то, отвергнув или исказив ее, мы гибнем. Что же может быть более страшным? «Теологуменистами» отвергается учение о богодухновенности Писания и традиция его понимания, данная нам через Отцов. Постулируется изменяемость догматов, разделяемых на важные для спасения и неважные. Искажается представление о Священном Предании. Полностью оказывается отброшен принцип «согласия Отцов». Вводятся мнения, которые были отвергнуты Церковью. Так кто же может спасти тех, кто выдумывает свою веру, кто отвергает единственное данное Богом средство спасения, кто сам себя выбрасывает за границы Православия? Практика показывает, что любовь к «богословскому творчеству» является следствием отсутствия страха Божия, который является основой премудрости и началом всякого блага. Прав был о. Серафим (Роуз), когда называл таких мыслителей «теологами с сигарой». Для них утрачено ощущение Бога Живого и Истинного. И они забывают, что Ему мы дадим ответ за каждое праздное слово, а тем более за самонадеянное слово о Нем. 1. Викентий Лиринский, преп. О Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С. 19–20. 2. Болотов В.В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914. С. 31–32. 3. Рафаил (Карелин), архимандрит. Вызов новомодернизма. М., 1999. С. 90–91. 4. Цит.по: Лебедев А. П. Очерки внутренней жизни Византийско-восточной Церкви в IX, X и XI веках. СПб., 1998. С. 160. 5. Преподобных отцов Варсануфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни. М., 1995. С. 387–388. 6. См.: Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Византороссика. 1997. С. 400–402. 7. Лосский В. Спор о Софии. М., 1996. С. 13–15. 8. Серафим (Роуз), иеромонах. Православный взгляд на эволюцию. СПб., 1997. С. 36–37. 9. Св. Григорий Нисский. Творения. Ч. 1. М., 1861. С. 204. 10. Иоанн Сергиев, протоиерей. Моя жизнь во Христе. СПб., 1893. Т. 1. С. 102–103. 11. Св. Иоанн Златоуст. Творения Т. 4. Кн. 1. СПб., 1898. С. 11. Источник: Благодатный Огонь № 8. azbyka.ru Как мы знаем, многие православные богословы (среди них, например, отец Сергий Булгаков и В.В. Болотов) утверждали, что Filioque не составляет «impedimentum dirimens» (решающего препятствия) для воссоединения разделившейся Церкви. Сам же спор об исхождении Святого Духа, по мнению Булгакова, обсуждаемый «в ледяной пустоте схоластической абстракции», необходимо ведёт к бесплодной логомахии (т. е. к бесплодному словопрению) и не имеет никакого практического значения в духовной жизни христианина. Пример умеренной современной православной апологии по этому вопросу представляет научная статья митрополита Каллиста Уэра «Об исхождении Святого Духа»1. Наиболее интересные для нас мысли будут приведены и проанализированы в нашей работе. Начнем: «Есть один пункт в догмате о Троице, в котором Запад и Восток решительно расходятся: это Filioque. Мы уже видели, насколько важную роль сыграло это единственное слово в прискорбном разделении христианского мира. Но обладает ли Filioque, помимо исторического значения, действительной важностью с богословской точки зрения? Многие люди в наши дни, не исключая православных, считают весь спор настолько техническим и смутным; что склонны вовсе отодвинуть его в сторону как абсолютно беспредметный. С позиций традиционного православия к этому вопросу возможен только один подход: техническим и неясным он, несомненно, является, как и большинство вопросов тринитарного богословия, но беспредметным - никоим образом. Коль скоро догмат о Троице составляет самую сердцевину христианской веры, малейшие различия в тринитарном богословии отзываются на всех аспектах христианской жизни и мысли». Поэтому постараемся глубже вникнуть в некоторые проблемы, связанные со спором вокруг Filioque. Отличительная характеристика первого Лица Троицы - отцовство: Отец нерожден, Он имеет свой исток и начало в самом себе, а не в другом лице. Для второго Лица Троицы характерно сыновство: хотя Сын равен Отцу и совечен Ему, Он не является нерожденным и безначальным, но имеет исток и начало в Отце, от которого рожден предвечно - "прежде всех век", как гласит символ веры. Отличительная характеристика третьего Лица Троицы - исхождение: подобно Сыну, Святой Дух имеет исток и начало в Отце; однако Его отношение к Отцу иное, чем у Сына. Святой Дух не рожден от Отца, но предвечно исходит от Него. Именно в этом пункте западная точка зрения на Троицу вступает в конфликт с восточной. Согласно Римско-католической церкви - например, св. Августину Гиппонскому (360-430) или Флорентийскому собору (1438-1439) - Святой Дух предвечно исходит от Отца и Сына (Filioque). Это учение известно под именем доктрины "двойного исхождения" Духа. Греческие отцы иногда высказывались в том смысле, что Дух исходит от Отца через Сына (такой способ выражения особенно употребителен у Григория Нисского) или что Он исходит от Отца и покоится на Сыне; однако христианский Восток почти всегда избегал говорить, что Дух исходит от Сына. «Православие, расходясь с Западом относительно вечного исхождения Духа от Сына, согласно с ним в том, что применительно к миру Дух посылается Сыном и поистине есть "Дух Сына"», - пишет Владыка Каллист. Православная позиция опирается на Ин 15:26, где Христос говорит: "Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит. Он будет свидетельствовать обо Мне". Христос посылает Духа, но исходит Дух от Отца: так учит Библия, и так верит Церковь. Но что Дух исходит от Сына - этому православие не учит, и Библия этого не говорит. Вечное исхождение от Отца и Сына: такова позиция Запада. Вечное исхождение Духа от одного лишь Отца и временное посылание от Сына: такова позиция св. Фотия перед лицом Запада. Но византийские авторы XIII и XIV вв. - прежде всего Григорий Кипрский, патриарх Константинополя в 1283-1289 гг., и Григорий Палама - пошли дальше св. Фотия в попытке навести мосты через пропасть, разделяющую Восток и Запад. Они говорили не только о временном посылании, но и вечном, проявлении Святого Духа Сыном. Если Фотий утверждал только временное отношение между Сыном и Духом, то они принимали вечное отношение. Но в самом главном оба Григория сходились во мнении со св. Фотием: Дух проявляется Сыном, но не исходит от Сына. Свое вечное бытие и личную самотождественность Дух получает не от Сына, а от одного лишь Отца. Отец есть единственное начало, исток и причина божества. Отметим, что «латинская доктрина двойного исхождения сама по себе неточна в своем выражении и потенциально может ввести в заблуждение, но поддается православному истолкованию. Поэтому ее можно принять в качестве theologoumenon - богословского мнения, хотя и не догмата», - допускает епископ Каллист Уэр. Флорентийский собор, следуя Августину, с величайшей тщательностью проводит утверждение о том, что Дух исходит от Отца и Сына tanquam ab uno principle - "как от одного первоначала". Православное богословие отстаивает "монархию" Отца внутри Троицы: Отец один есть исток и начало внутрибожественного бытия. Но западное богословие приписывает этот отличительный признак равно Отцу и Сыну, смешивая два Лица в одно. Каппадокийцы (а вслед за ними и позднейшие православные богословы) отвечают, что Бог един, потому что Отец един. Два других Лица ведут начало от Отца и определяются по отношению к Отцу Будучи единственным источником внутритроичного бытия, Отец есть первоначало, или основание, единства божества как целого. Но Запад считает источником Духа не только Отца, но также и Сына, тем самым обнаруживая первоначало единства не в личности Отца, а в общей сущности всех трех Лиц. Таким образом (по ощущению многих православных), в латинском богословии общая сущность, или субстанция, возобладала над тремя лицами. Латинский Запад точно так же, как и греческий Восток, отстаивает доктрину "монархии" Отца. Когда Августин говорит, что Дух исходит от Отца и Сына, он всячески оговаривает, что от Сына Он исходит иным образом, нежели от Отца. Есть два разных вида исхождения. От Отца Дух исходит principaliter (изначальным и преимущественным образом), в то время как от Сына Он исходит per donum Patris (по дару Отца). Иначе говоря, исхождение Духа от Сына есть то, что сам Отец доверил Сыну. Как от Отца Сын получает все в качестве дара, так же от Отца Он получает власть "выдыхать" Духа. Таким образом, для Августина, как и для каппадокийцев, Отец остается "источником божества", высшим и единственным его началом внутри Троицы. Учение Августина об исхождении Духа от Отца и Сына, но с оговоркой, что от Сына Он исходит не "изначально", а "по дару Отца", не слишком отличается от учения Григория Нисского об исхождении Духа от Отца через Сына. Поддержав августинианскую доктрину двойного исхождения, Флорентийский собор прямо подчеркнул, что Дух исходит от Сына благодаря дару Отца. Так что контраст между православием и католичеством в том, что касается "монархии" Отца, не столь силен, как это кажется на первый взгляд. maxpark.com Что такое филиокве? Это учение Римо-католической Церкви об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына, явилось одной из основных догматических причин разделения Церквей и до сих пор остается важнейшим вероучительным заблуждением католичества, которое препятствует любому возможному единению. В качестве богословского мнения учение о filioque возникло задолго до разделения Церквей. Оно исходит из своеобразного толкования ряда евангельских отрывков, в которых можно усмотреть указания на такое исхождение. Например, в Евангелии от Иоанна (15:26) Спаситель говорит: “Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины. Который от Отца исходит”, и в Его словах усматривается прямое доказательство исхождения от Него Св.Духа, Которого Иисус обещает послать от Себя. Очень часто используются стих из Ин.20:22, когда Иисус “сказав это, дунул, и говорит им: приимите Духа Святаго” и слова ап. Павла в Послании к Галатам “Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего” (Гал. 4:6), а также ряд других отрывков. Следует учитывать, что евангельское представление о Третьем Лице Св. Троицы не отличается такой же полнотой и определенностью как ветхозаветное учение о Боге-Отце и новозаветное учение о Боге-Сыне. Почти все, известное нам о Третьем Лице Св.Троицы, содержится в прощальной беседе Господа с учениками на Тайной Вечери в изложении Евангелия от Иоанна. Парадоксальным образом мы больше знаем о благодатном участии Св.Духа в жизни мира, чем о его Троическом бытии. Принципиальная ограниченность земных представлений в описании троических отношений, о которой писал св. Григорий Богослов: “Объясни … мне нерожденность Отца, тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и об исхождении Духа” более всего коснулась образа исхождения Св.Духа. Достаточно рано односторонние воззрения на Второе Лицо Св.Троицы проявились в савеллианской и македонианской ересях.Значительное развитие это учение получило на II Вселенском Соборе, отцы которого вместо краткой никейской формулы “веруем и во Святаго Духа” дали развернутое определение “и в Духа Святаго, Господа Животворящего, Иже от Отца исходящего”, которое достаточно определенно свидетельствует о способе исхождения Св. Духа и не дает оснований для разномыслий, впоследствии утвердившихся в западном богословии в учении об исхождении Его “и от Сына”. Распространение на Западе учения о filioque связывают с именем блж.Августина, который учил о Св.Духе как “о самом общении Отца и Сына и, … той самой божественности, под которой разумеется … взаимная любовь между собою Того и Другого”. На его авторитет прямо ссылается Толедский собор 688 г.: “Мы принимаем учение великого учителя Августина и следуем ему”. Действительно, именно блж.Августин впервые авторитетно заявил об исхождении Св.Духа “и от Сына” в толковании эпизода из Евангелия от Иоанна (20:22), когда Иисус “сказав это, дунул, и говорит им: приимите Духа Святаго”. По мысли блж.Августина “почему нам не веровать, что Св.Дух исходит и от Сына, когда Он есть Дух также Сына? Ибо если бы Он не исходил от Него, то, явившись ученикам после Своего Воскресения, Он – Сын – не дунул бы на них, говоря: приимите Духа Святаго, ибо что другое означало оное, если не то, что Св.Дух исходил и от Него”. Однако, многие исследователи справедливо обращают внимание на то, что “Августин в различных смыслах понимал исхождение Духа от Отца и исхождение от Сына … под исхождением Духа от Отца он разумел исхождение Его … по началу Своего бытия”, тогда как “под исхождением Духа от Сына он разумел … совечное с Его исхождением от Отца пребывание в Сыне”. Блж.Августин, несомненно, стоял у истоков учения о filioque, но он не придавал этим словам того значения, которое оно приобрело в позднейшем развитии и отнюдь не считал его догматической истиной. Тем не менее, богословские мнения об участии Сына в изведении Св.Духа получили распространение в Западной Церкви, например, в лице папы Льва Великого, Проспера Аквитанского, Павлина Ноланского, а позднее, – папы Гормизда и Исидора Севильского. Впервые filioque получило церковное признание в Испании, на Толедском соборе 589 г., причем, скорее по практическим чем догматическим соображениям. На этом соборе Православие приняли вестготы-ариане и для того, чтобы догматически восполнить арианское умаление троического достоинства Второго Лица Св.Троицы оно было усилено дополнительным троическим качеством изведения Св. Духа. Равночестное со Отцем участие Сына в изведении Третьего Лица Св. Троицы должно было утвердить в глазах ариан равное троическое достоинство Сына и Отца.Учение о filioque, очевидно, не было известно за пределами латинского мира вплоть до VII в., когда внимание восточного богословия привлекло исповедание веры папы Феодора I, содержавшее filioque. Разрешением этого недоумения занялся св.Максим Исповедник, и, по изучении дела, он пришел к выводу о том, что “многочисленными свидетельствами они доказали, что они не делают из Сына причину Св.Духа, ибо они знают, что единое начало и Сына и Духа есть Отец – Одного через рождение, Другого – через исхождение. Но их формулировка имеет целью показать, что Дух исходит через Сына и, таким образом, установить единство и тождество сущности.” В этом определении св. Максима мы встречаем несколько двусмысленную формулировку “через Сына”, об истинном значении которой будет сказано позже.Послание св. Максима Исповедника умиротворило Восток, пока в 808 г. не произошел второй случай с франкскими монахами-паломниками, прибывшими в с Иерусалим. Во время совершения литургии они пели Символ веры с filioque, что не ускользнуло от внимания местных иноков и послужило поводом для нового разбирательства. Заслуживает внимания то, что прещений на франков Иерусалимская Церковь не наложила. Первая попытка добиться общего признания filioque Западной Церковью произошла на Аахенском соборе 809 г. Причины вновь были более историческими чем собственно церковными. Решение об исхождении Духа Святаго от Отца и Сына было принято под влиянием франкского императора Карла Великого, который участием в догматических делах Церкви стремился утвердить свое не только государственное, но и церковное равноправие с византийскими императорами.Следует сказать, что признание filioque в Западной Церкви было далеко не всеобщим. Попытки догматизировать это учение послужили причиной серьезных догматических споров в конце VII-VIII вв. Против изменения соборно утвержденного Символа веры высказывались многие видные западные богословы, например, Алкуин. Папа Лев III не мог заставить Карла отказаться от filioque, но сам решительно отказался принять эту вставку, потому что “незаконно писать или петь ее там, где она была запрещена Вселенскими Соборами”.Критическое богословское рассмотрение западного учения об исхождении Св.Духа предпринял в IX столетии патриарх Константинопольский Фотий, который изложил четыре группы доводов против такого образа мыслей в сочинении “Тайноводство о исхождении Духа Святаго”. На Свято-Софийском соборе 879-80 г. было запрещено изменять Никео-Цареградский Символ веры и Западная Церковь в лице папы Иоанна VIII подтвердила это фактическое осуждение filioque.Однако решения Свято-Софийского собора лишь на время приостановили догматизацию учения об исхождении Св. Духа “и от Сына”. В 1014 г. папа Бенедикт VIII включил filioque в западный символ веры и ускорил этим назревавшее разделение Церквей. Многие исследователи соглашаются в том, что истинной причиной раскола 1054 г. была не столько догматическая сторона учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, сколько сам факт “посягательства епархиального мнения на вселенское единоверие”. Как частное богословское мнение Запада и даже как теологумен оно было известно Востоку как минимум в течение нескольких столетий, но “многие западные отцы древней Церкви, проповедавшие filioque жили и умирали в общении с Восточной Церковью, которая равно чтит их память. Патриарх Фотий, боровшийся с этим учением, тем не менее имел общение с Западной Церковью” . Решительное осуждение вызвало, скорее, не само учение о filioque, а попытка его догматизации. Восточная Церковь восстала против открытого попрания правил целого ряда соборных постановлений, в частности, 7 правила III Вселенского Собора, которое категорически запрещало любое изменение Никео-Цареградского Символа веры. После Великого раскола учение об исхождении Св. Духа неизменно оказывалось в центре любой полемики или унии Востока с Западом. Обоснованию этого догматического мнения посвящали свои труды выдающиеся схоластики Запада, прежде всего Фома Аквинский. Окончательное догматическое утверждение в Римо-католической Церкви оно приобрело как раз на объединительных соборах: Лионском (1274 г.) и Ферраро-Флорентийском (1431-39 гг.). На Востоке тема filioque получила основательную богословскую разработку, в частности, в трудах Константинопольского патриарха Григория Кипрского и святителя Григория Паламы.Осуждение учения о filioque было подтверждено “Окружным посланием восточных патриархов” 1848 г., где прямо говорится о том, что “учение … об исхождении Святаго Духа есть и именуется ересью, а умствующие так еретиками, по определению святейшего Дамаса, папы Римского, который говорил так “кто об Отце и Сыне мыслит право, а о Духе Святом неправо, тот еретик”. В конце XIX – начале XX вв. значительное участие в изучении проблемы filioque принимали русские православные богословы. Обостренный интерес к ней был вызван попытками воссоединения с Православной Церковью старокатолического движения, вероисповедание которого унаследовало римо-католическое учение об исхождении Св.Духа. В русской богословской науке сложилось два основных мнения о подлинной природе этого учения.Одно из них представлено, в частности, В.Болотовым в его знаменитых тезисах о filioque. Вместе с рядом других богословов он считал, что учение о filioque можно признать теологуменом, имеющим право на существование и получившим еще в древности косвенное признание Восточной Церкви. Другое мнение, которого придерживался, ряд современников В.Болотова, а затем, в частности, В.Лосский отстаивало глубокую догматическую разницу между православным пониманием исхождения Св.Духа и римо-католическим учением, усматривая в нем причину различного понимания триадологии. Если историческая роль filioque представляется достаточно ясной, то его богословская оценка затрудняется тем, что некоторые восточные отцы, в частности, св. Максим Исповедник, чьи слова были приведены выше, св. Василий Великий, св. Григорий Нисский и св. Григорий Богослов, а также св.Иоанн Дамаскин допускали выражения, предполагавшие исхождение Св.Духа от Отца чрез Сына. Например, св. Иоанн Дамаскин писал “Бог … всегда был Отцом, имея из Себя Самого Свое Слово и чрез Свое Слово исходящего из Него Своего Духа”. В “Определении православия … патриарха Тарасия”, одобренном VII Вселенским Собором и папой Адрианом, говорится: “Верую во Единого Бога Отца Вседержителя, и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия … и в Духа Святаго, Господа животворящего, от Отца чрез Сына исходящего”.Догматический смысл формулировки “чрез Сына” состоит в том, что такого рода исхождение Св. Духа “от Отца чрез Сына” отличается по своей природе от Его вневременного исхождения “от Отца”, в котором Он обретает Свое троическое бытие. Исхождение от Отца есть исхождение от Первопричины в пределах Св. Троицы, тогда как исхождение “чрез Сына” понимается православным богословием как “энергийное сияние”, исхождение Св. Духа из пределов Св. Троицы для благодатного освящения мира. Константинопольский патриарх Григорий Кипрский в XIII столетии весьма поэтично изъяснил догматическое значение исхождения Св.Духа “чрез Сына”: “Дух имеет Свое бытие от Отца, Который есть единственная Причина, из Которой Он исходит вместе с Сыном Своим, свойственным Ему способом, являясь одновременно через Сына, через Него и при Нем возсиявая – так же как свет исходит от солнца вместе с лучом, сияет и является через него и при нем и даже от него. … ведь и вода, которую черпают из реки существует из нее; так и свет существует из луча. Но ни тот, ни другая не имеют причиной своего бытия эти две вещи” .В своем богомыслии как Запад так и Восток исходил из тех наименований и ипостасного порядка Лиц Св.Троицы, которые были указаны Самим Господом в заповеди “идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Св.Духа” (Мф.28:19) С другой стороны, человеческий разум невольно пытался постичь тайну небесного бытия Лиц Св.Троицы, прилагая к Ним смысловую окраску, которую Их имена имели в земных представлениях. При этом общее представление о Третьем Лице Св.Троицы во многом определялось Его наименованием в Евангелии, т.к. более полного знания о Нем Откровение нам не дает. Рассматривая filioque как соблазн человекоуподобления в представлениях о божественном бытии Св.Троицы мы видим как искажающее воздействие человеческого сознания проникает чрез наименование Лиц Св.Троицы в образ постижения Их неизреченного бытия. Слово Божие – Вторая Ипостась Св.Троицы – имеет вечное бытие с Богом-Отцом, временное Его воплощение превосходило пределы нашего постижения, поэтому, если Родителю усвояется имя – Отец, а Родившемуся – Сын, то только в их явлении человеку. Наименование Третьего Лица Духом Святым также не что иное как снисхождение к человеческим понятиям. Неизбежность такого снисхождения остается единственной причиной того, что Первая, Вторая и Третья Ипостаси Св.Троицы умопредставляются как Отец, Сын и Св.Дух. Суждение об их внутренней жизни не может быть основано на этом человеческом умопредставлении. Нам известно только, что Первое Лицо Св. Троицы является причиной бытия Сына и Св. Духа, внутренняя же жизнь Божества недоступна человеческому определению. Другими словами, богословие может только утверждать, что в Боге Три Ипостаси одинаковой совечности, и что Одна из Них – причина бытия Двух Других. Об остальном блж. Августин говорил, что “это не может изъяснить язык даже ангельский, а не то человеческий” . Два первых Лица Св.Троицы обладают совершенно определенными собственными чертами, которые позволяют различать род Их троического бытия без всякого смешения. Логическая связь Отца и Сына есть связь непосредственная … Оба понятия немыслимы одно без другого, ибо когда мы произносим слово “Отец”, то мы тем самым мыслим эту личность обладающей свойствами отца, то есть имеющим Сына. Логическая связь Отца и Духа Святаго уже не имеет такой силы, ибо между словами “Отец” и “Дух” нет столь же непосредственной связи как между “Отец” и “Сын”. У нас нет и Господь не открыл нам какого-либо особого наименования третьей Ипостаси, которое связывало бы ее с именем первой столь же необратимо как последняя связана со второй. “Отец” и для Духа Святаго является прежде всего как Отец Сына . В этом и заключается логический соблазн рассудочного восприятия откровения о Св. Троице как идущего от Отца к Сыну и чрез Сына ко Св.Духу. Кроме того сама историческая последовательность откровения Лиц Св. Троицы в Св. Писании, повествующем вначале о Боге-Отце и прикровенно – о Боге-Сыне, затем – о Боге-Сыне и прикровенно – о Св. Духе может восприниматься рациональной богословской мыслью как обоснование того неравноценного рода троического бытия Св.Духа, который утвердился на Западе с принятием filioque.Св. Дух в учении о Св. Троице отличает, по словам В.Лосского “характерная безымянность”. По мысли Фомы Аквинского у Третьего Лица Св.Троицы нет собственного имени и имя “Дух Святый” дано ему согласно обычаю Священного Писания. Наименование Святаго Духа указывает черты бытия, приложимые, в известной степени, и к Отцу и к Сыну, Которым присуща и духовная природа и святость. Таким образом, определяющие бытие Св.Духа признаки могут более выражать содержание всей троичной жизни, нежели собственное ипостасное бытие Третьего Лица или, по словам В.Лосского, “наименование “Дух Святой” как таковое можно было бы также относить не к личностному различению, а к общей природе Трех” . С известной долей уверенности, мы можем говорить, что в этом же русле развивалась и мысль блж.Августина, когда он говорил Св.Духе как “о самом общении Отца и Сына и, … той самой божественности, под которой разумеется … взаимная любовь между собою Того и Другого”. В данном случае мы опять-таки видим указание на личное, ипостасное свойство Третьего Лица Св.Троицы, соотнесенное с бытием двух первых Лиц и Св.Дух становится как бы зависимым, служебным Лицом Св.Троицы, Его собственное ипостасное бытие угнетено. Подобная же неопределенность отличает наше человеческое представление об образе обретенияСв.Духом Своего Троического бытия, ибо “термин “исхождение” можно принимать за выражение, относящееся не к одному только Третьему Лицу”. Оно не имеет той силы единосущия Отцу, которую предполагает рождение Сына. Соблазн filioque состоит, прежде всего в том, что вносится разделение в единую Первопричину бытия лиц Св.Троицы, Которой является Бог-Отец. Появляются два источника троической жизни, некий намек на двоицу: Отец, рождающий Сына и Отец вместе с Сыном, изводящие Св.Духа. Становится непонятным, как можно мыслить Бога-Отца – Единой причиной видимого и невидимого мира, если рядом с Ним будет существовать сопричина, хотя бы и в лице Сына. Учение об исхождении Св.Духа “и от Сына” укрепляет преобладание усийного начала в троической природе, “превосходство природного единства над личностной троичностью” . Сохранить ипостасное различение Лиц Св. Троицы возможно только в пределах православного богословия, которое укрепляет это различение двумя особыми способами происхождения – рождением Сына и ничем не умаленным по сравнению в Ним исхождением Св. Духа. Принимая во внимание трудности богословского осмысления образа троического бытия Третьего Лица Св.Троицы, православное сознание в любом случае не может согласиться с фактом произвольного изменения соборно утвержденного Символа веры, которое послужило основной причиной Великого раскола и несомненно остается на совести духовных вождей Запада. 1. Богородский Н.М. Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Святого Духа. С-П. 1879.2. Болотов В.В. К вопросу о Filioque. С-П. 1914.3. Родзянко В. свящ. (ныне еп.Василий) Как разрешить проблему Филиокве? – “Вестник Русского западно-европейского патриаршего Экзархата”, 1955, №24.4. Воронов Л. свящ. Вопрос “О Филиокве” с точки зрения русских богословов. – “Богословские труды”, сборник, посвященный 175-летию ЛДА, с.157-85.5. Зерникав А. Православно-богословские исследования об исхождении Святаго Духа от одного только Отца. Т.1-2. Почаев, 1902.6. Катанский А.Л. Об исхождении Св. Духа. (По поводу старокатолического вопроса). – “Христианское чтение”, 1893, 4.1, с.401-25.7. Кохомский С.В. Учение Древней Церкви об исхождении Святого Духа. С-П. 1875.8. Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице. – “Журнал Московской Патриархии”, 1973, №9, С.62-71.9. Некрасов А. Учение св.Иоанна Дамаскина о личном отношении Духа Святого к Сыну Божию. Казань, 1889.11. Романидис И. свящ. Филиокве. – “Вестник Русского западно-европейского патриаршего Экзархата”, 1975, №89-90, с.89-115.12. Филарет (Вахромеев). архиеп. О филиокве. (К дискуссии со Старокатолической Церковью). – “Журнал Московской Патриархии”, 1972, 1, с.62-75. www.pravmir.ruЧто такое филиокве? Теологумен об исхождении святого духа
Происхождение Святого Духа от Отца и Его отношение к Сыну как основание нашего обожения и усыновления (Богу)
Теологумены в современном богословии — cвященник Даниил Сысоев
Примечания
Спор об исхождении Святого Духа и роль блаженного Августина
Филиокве - что это такое?
Филиокве
Библиография
