«Докритическая» философия канта. Философия субъективного духа канта

§ 60. Практическая философия Канта

Последователи Канта характеризовали его философию как субъективный идеализм или субъективизм, и это название часто встречается в историко-философских трудах. Очень немногие знают, что это значит. Данный термин означает, что критицизм основывает свою позицию исключительно исходя из человеческого разума. Он оставляет в стороне все мнения, которые, в обыденном ли сознании, в философских ли опытах, высказывались до него по вопросу об отношении человеческого разума к вещам, и ищет лишь необходимые и общезначимые принципы, основанием которых служат формы самого разума. В этом отношении субъективизм есть не что иное, как самопознание человеческого разума. Но из этого-то именно и следует, что сама теоретическая критика оказывается полностью запертой в сфере этих форм разума и что все, выходящее за пределы представлений и присущих им отношений, должно оставаться для нее всего лишь проблемным предположением. Конечно, это самопознание есть знание человеком своего собственного разума, но критическое исследование устраняет при этом в теоретической области все эмпирико-антропологические моменты, и «сознание вообще» есть нечто решительно выходящее за пределы специфического человеческого разума. Но, несмотря на это, теоретический разум, поскольку он должен быть познанием предметов, полностью ограничен и связан сам собою. В движении представлений существуют известные закономерные соединения, называемые предметами, и прежде всего существует необходимое основное взаимоотношение субъекта и объекта, каждый из которых может мыслиться не иначе, как в их соотношении. Но существуют ли вещи также и вне представления, соответствуют ли субъекту и объекту реальные существа? Теоретический разум до такой степени лишен всяких аргументов, что не может ни утверждать, ни отрицать этого. Для теоретической философии абсолютным является деятельность представления со своими законосообразными формами. О самом представляющем субъекте она может говорить не как о метафизическом существе, выполняющем эту деятельность, а лишь как о некотором содержании деятельности представления. Таким образом, разум — это система форм, он есть совершенно замкнутый круг, из которого теоретическая философия не может выйти. Критицизм не задается вопросом ни о происхождении этого круга, ни о его отношении к только что упомянутой проблемной реальности, которую он рассматривает только как что-то вполне неведомое, лежащее за теми пределами, которые разум сам может себе поставить.

Если рассматривать результат этого учения с точки зрения «наивного реализма», то он окажется сведенным к тому, что разум не может познать ничего другого, кроме самого себя. И на того, кто, исходя из обыденного понимания, ищет сущность познания в тождестве представлений и вещей, кантовская критика должна производить такое впечатление, будто бы этой цели познания никогда нельзя достигнуть. В этом смысле его теоретическая философия есть абсолютный скептицизм. Но критическое происхождение данного скепсиса доказывается тем, что он в совершенно точных выражениях ограничивает неспособность человеческого разума быть уверенным в чем-либо другом, кроме своих собственных форм (теоретическая функция познания. Субъективизм Канта — лишь теоретический. Если в «Критике чистого разума» ясность изложения учения о вещи в себе нарушалась непоколебимым убеждением Канта в ее существовании, то это было связано именно с тем, что в своей практической части критицизм победоносно пробивается сквозь границы, поставленные субъективизмом самому себе. И посредством этого критицизм, исходя из того же самого самопознания разума, постигает связь последнего со сверхчувственным миром и его подчинение общим законам этого мира. В теоретическом отношении разум ограничен самим собой, в практическом — он верит в свое живое единение с высшим миром, одна лишь тень которого доступна всему нашему познанию.

Но и этот выход из субъективизма может быть понят у Канта лишь с субъективной точки зрения, ибо как в теоретической области разум для критики самого себя не обладает ничем иным, кроме самого же себя, точно так и практическая уверенность в существовании связи между разумом и абсолютным мировым порядком может быть почерпнута лишь из собственных недр разума. Только в себе самом может он найти мотив, побуждающий его выйти с этим убеждением за пределы знания. Вера, с которой разум подчиняет себя мировому закону, также принадлежит к его собственным принципам, и потому для критической философии эта вера может принимать лишь такой вид, который определяется общей и необходимой формой самого разума. Если теоретический разум способен обладать всеобщим и необходимым познанием только того, что сам же он и создает, то практический разум может подчинять себя только такому мировому закону, который он сам предписывает себе всеобщим и необходимым образом.

Обращаясь к критике нравственного сознания, Кант также задается вопросом о присущем ему характере всеобщности и необходимости. В свой период увлечения эмпиризмом Кант занимался антропологическими «наблюдениями», предметом которых были психологические различия в формах нравственной жизни человечества. Подобные вопросы лежат уже вне интересов критической нравственной философии, последняя скорее обращает свое внимание на то, что в основе всех этих различий покоится общий человеческому роду нравственный разум, и что сознание последнего демонстрирует притязания на аподиктичность, с которой высказываются нравственные суждения. Но эти суждения бывают двоякого рода: они заключаются частью в известных законах, которые мы рассматриваем как общие нормы нравственной жизни, частью же в тех суждениях, которые на основании этих норм высказываются относительно действий и произвольных решений человека. Последние суждения, очевидно, составляют наиболее привычную для обыденного сознания форму нравственной жизни, которая выступает в суждениях, квалифицирующих свой субъект предикатами «добрый» или «злой». Для того, чтобы от этого обыденного уровня перейти к нравственно-философским проблемам, Кант старается прежде всего точно определить отличительное качество этих суждений. Они не содержат в себе никакого познания в теоретическом смысле этого слова, более того, в них скорее можно найти отношение оценки, в которое становится к известному (или же рассматриваемому, как известный) предмету лицо, высказывающее эту оценку. Но не все подобные оценки бывают этического характера: значительная часть их стремится обозначить предмет только как нечто приятное или неприятное для данного индивидуума. Они всегда носят эмпирический характер, ибо предполагают отношение предмета к какой-нибудь потребности индивидуума, состоит ли она в непосредственном чувственном влечении или же в какой-нибудь интересующей его лично цели. Поэтому такие суждения оказываются хотя и синтетическими, но не априорными. Вследствие этого их значение обладает всеобщностью и необходимостью, которые выходили бы за пределы данной потребности этого индивидуума. Напротив, определение чего-либо как хорошего (доброго) или дурного (злого) всегда связано с притязанием на общезначимость и необходимость, которое характеризуется тем, что предмет оценки ставится в известное отношение ко всеобщему и необходимому принципу. Таким образом, налицо способ действия нашего духа, претендующий на априорность. Согласно методу критицизма, необходимо спросить, выполнены ли те условия, при которых такое притязание будет оправданным? Каждое оценочное суждение, имеющее нравственный характер, поскольку оно сознает свое право на существование, заключает в себе подведение данного предмета под принцип, называемый нами нравственным законом. Подобное суждение может считаться оправданным лишь в том случае, если уже установлена общезначимость и необходимость этого закона. Всякая нравственная оценка предполагает наличие нравственного закона, имеющего априорное значение. Поэтому в практической философии прежде всего возникает следующий вопрос: существует ли подобный нравственный закон, имеющий всеобщее значение, и каким образом можно усмотреть, а, может быть, и обосновать его всеобщность и необходимость? Существует ли всеобщее и необходимое отношение воли к предметам, и каковы эти предметы?

Исследование нравственного закона, по-видимому, осложняется тем, что содержание его в опыте представляется из- меняющимся и даже (если рассматривать его исторически) колеблющимся. Сегодня и здесь нравственным признается нечто иное, чем завтра и там. Если, таким образом, содержание нравственных принципов в эмпирическом смысле является условным, чего нисколько не отрицает критическая философия, то для нее остается возможным искать априорность нравственного закона лишь в том направлении, следуя которому она нашла априорность познания — в формальном определении.

Уже в приготовлениях к этому основному исследованию почти незаметно содержатся характерные черты, отмечающие личность Канта и вместе с тем его нравственную философию. В обыденной терминологии предикат «добрый* в своем этическом значении прилагается обыкновенно и к поступкам, соответствующим требованиям нравственного закона. Но, думает Кант, это делается лишь в переносном смысле и лишь постольку, поскольку данные поступки рассматриваются как выражение доброго намерения. В строгом смысле слова «доброй» может быть только воля, поскольку она остается доброй и тогда, когда при своем переходе в поступок встречает препятствие со стороны внешней природы. С другой стороны, сам поступок, вполне согласный с нравственным законом, заслуживает предиката «добрый» лишь постольку, поскольку вытекает из нравственного намерения. Если совершить подобный поступок заставляет человека какое-либо внешнее давление, то он уже не может быть вменен ему в заслугу, не может быть определен как «добрый». Но Кант идет еще дальше. То, что имеет значение по отношению к внешнему принуждению, он распространяет также и на принуждение внутреннее. Если человек совершает поступок, соответствующий требованиям нравственного закона, под воздействием своих влечений и личных интересов, то такой поступок хотя и нельзя еще назвать дурным (злым), но все-таки нельзя признать и добрым — в нравственном смысле он безразличен. В этом случае данный индивидуум просто пользуется тем счастьем, что его склонности не приводят его к столкновению с нравственным законом, но это случайность, а не заслуга. Поэтому поступок, соответствующий требованиям нравственного закона, является истинно моральным только в том случае, если он вытекает из одного лишь нравственного намерения, то есть есливоля, содержащая в себе причину поступка, руководствовалась именно сознанием нравственного закона. Сознание того требования, которое нравственный закон предъявляет нашему образу действий, называется обязанностью, и поэтому истинно нравственны лишь те поступки, в которых в виде максимы, то есть в виде того субъективного принципа, который обусловливает решение воли, действует только обязанность. Под влиянием своего критического стремления к строгому разграничению понятий Кант устанавливает знаменитое принципиальное различие между обязанностью и склонностью, проходящее через всю его этику. Внешнюю согласованность наших поступков с требованиями закона он называет легальностью. Все, что мы делаем под влиянием склонности, в лучшем случае только легально. О моральности речь может идти речь лишь там, где единственной причиной поступка было согласное с обязанностью намерение. В этом перенесении морального принципа во внутренний мир обнаруживается общий субъективистский принцип критической философии. Вместе с тем, обоснование этики посредством понятия сознания обязанности можно рассматривать как абстрактную, всеобщую и чисто этическую формулировку того принципа, на котором в религиозной форме с самого начала живейшим образом настаивал протестантизм в своей борьбе против католицизма.

Таким образом, нравственный характер поступков нужно усматривать не в их внешней легальности, а исключительно в намерении, лежащем в их основе. Намерение же бывает добрым лишь в том случае, если его максимой служит сознание обязанности, где, таким образом, мотивом поступка оказывается не что иное, как одно лишь уважение к нравственному закону. Но нравственные законы служат в нашем сознании представлением о чем-то таком, чти мы должны делать, это — законы долженствования, отличающиеся от так называемых законов природы как от законов необходимости. Закон природы есть правило, согласно которому что-либо должно происходить и действительно происходит независимо от обстоятельств, нравственный же закон есть правило, согласно которому чему-либо следовало бы происходить при любых обстоятельствах, но на деле происходит не всегда. Тот и другой не могут быть тождественными, потому что было бы совершенно бессмысленно требовать чего-нибудь, что все равно происходит с необходимостью, свойственной закону природы. Естественный ход событий не предопределяет обязательное исполнение нравственного закона, и в этом-то и заключается смысл последнего. Следовательно, моральные законы представляют собой нечто совершенно иное, чем законы естественные, и потому первые не могут быть выведены из последних. Моральные законы — это императивы, задачи, которые следовало бы выполнить, но которые не необходимо должны быть выполнены и не всегда выполняются. В этом смысле Кант — классический защитник императивного направления в этике, то есть того течения, которое видит задачу данной науки не в описании и объяснении фактически данной нравственной жизни человека, а, скорее, в установлении для нее абсолютных законов.

Если изучить все те императивы, которые выступают на сцену в практической жизни человека, то оказывается, что значительно большая их часть может иметь лишь условное значение. Требования, которые мы выдвигаем к себе и другим по поводу определенных единичных действий, зависят, что само собой понятно, от целей, которые следует достигнуть с помощью этих действий, и имеют значение лишь постольку, поскольку эти цели рассматриваются как достойные стремления. Область нашей практической деятельности есть область целей. Понятие цели, которое Кант исключил из системы категорий и которое поэтому не играло и не могло играть никакой роли в его теоретической философии, включая учение о природе, приобретает здесь, в практическом мире, определяющее значение. Цели — это условия, в зависимости от которых находится большая часть императивов, поскольку последние предписывают действия, являющиеся средством для достижения этих целей. Вместе с тем все эти императивы — независимо от того, выражено это в них или нет, — носят гипотетический характер. Этот ряд гипотетических императивов, или телеологических отношений между целью и средством, по-видимому, также образует бесконечную цепь, подобно той, что благодаря причинности возникает между причиной и следствием. Я хочу совершить известный поступок, чтобы изготовить предмет или придать ему другой вид. Но я хочу обладать этим предметом только для того, чтобы иметь возможность с помощью неговыполнить какие-либо другие функции, а эти функции, в свою очередь, я хочу выполнить для того, чтобы привести в исполнение нечто другое, и т. д. Таким образом, каждый следующий гипотетический императив примыкает в виде, заключительного звена к длинной цепи телеологических отношений. Но весь этот процесс возможен лишь потому, что существует последняя цель, которая сама по себе является уже не средством для более высокой цели, а скорее основанием, определяющим весь телеологический ряд. Между тем как причинные цепи, то есть цепи познания, не имеют ни начального, ни конечного звена, телеологические ряды, то есть ряды, касающиеся воли, заканчиваются безусловной,. или абсолютной целью. Подобное заключительное звено телеологического процесса представляет собой естественный механизм мотивации, действующей в виде стремления к счастью, которое в глазах природного человека составляет высшую и последнюю цель всех его поступков. Но стремление к счастью есть закон природы. Незачем высказывать его, в качестве высшего и заключительного императива, напротив, он и без того уже сам собой управляет всей системой естественных стремлений. Вследствие этого, если бы той абсолютной целью, ради которой нравственный закон устанавливает все свои частные императивы, было счастье, то нравственное законодательство обусловливалось бы необходимостью, свойственной законам природы. Но если в нравственном законодательстве есть верховная цель, ради которой существуют все остальные единичные законы, то эта цель должна ставить перед сознанием обязанности такое требование, которое не было бы уже заложено в человеческой воле самим механизмом природы. Всякий гипотетический императив апеллирует к уже существующему желанию, которому указывает средства для его удовлетворения, а нравственная обязанность является категорическим требованием, лишен; ным всякого отношения к уже существующему желанию.

Но гипотетичность императивов всегда обусловливается тем, что они ставят свое предписание в зависимость от цели с определенным содержанием. Вследствие этого, если бы высший принцип учения о нравственности имел определенное частное содержание, он зависел бы от последнего и не соответствовал бы понятию абсолютной цели. Императив, который должен быть категорическим, то есть иметь значение без всяких условий, никогда не может, вследствие этого, требовать определенного единичного поступка, а может заключать в себе лишь формальное определение, приложение которого к единичному содержанию определяется уже частными отношениями, данными в опыте. Высшим, стоящим вне опыта, априорным законом нравственности может быть поэтому лишь закон законосообразности. Категорический императив требует только того, чтобы максима, из которой вытекает поступок, была таковой, чтобы она могла служить общезначимым и необходимым законом для всех разумных существ. Поэтому Кант формулирует свой категорический императив следующим образом: поступай так, как если бы максима, из которой вытекает твой поступок, должна была через посредство твоей воли стать всеобщим законом природы.

Существовало мнение, будто бы в конце концов все это развитие мыслей у Канта сводится, в сущности, к тривиальной формуле: не причиняй никому другому того, чего ты не хотел бы, чтобы сделали тебе. Собственно говоря, не было бы ничего позорного, если бы даже на самом деле научное исследование принимало в качестве основного принципа этики такое положение, определяющее значение которого уже ранее было ясно для всеобщего нравственного сознания. Но дело обстоит не совсем так, хотя, с другой стороны, нельзя отрицать и того, что изложение самого Канта дало самые широкие возможности для подобного толкования. Отвечая на вопрос о том, с каких точек зрения можно или должно оценивать, какие максимы пригодны для всеобщих законов природы, а какие нет, Кант утверждает, что наиболее строгими, «непреложными» требованиями будут те, противоположные максимы которых даже и не могут быть мыслимы в качестве закона природы. Так что следует отрицать способность безнравственных основоположений стать всеобщим законом уже в силу чисто логических и теоретических оснований. А отсюда ясно, что как раз касательно важнейших нравственных правил Кант не имел в виду указанного толкования. Но, с другой стороны, возьмем в виде примера эгоизм. Относительно него не может быть никакого сомнения в следующем: сами факты говорят о том, что эта безнравственная максима, рассматриваемая в качестве всеобщего закона природы, каковой она в сущности и является, не только не мешает существованию органического мира, но даже впервые обусловливает возможность его эмпирического существования. И вследствие этого Кант оказывается вынужденным прибавить, что существуют и такие максимы, которые с теоретической точки зрения можно мыслить без всякого противоречия как законы природы, но нельзя хотеть, чтобы они были таковыми. Но это, конечно, весьма сомнительно, ибо в этом случае основание данного «нельзя хотеть» или нравственно — и тогда все объяснение вращается в круге — или же определяется расчетом, — и тогда нашим решением руководит стремление к счастью, столь решительно отвергнутое Кантом. Даже в приводимых примерах он несомненно впал в подобное противоречие с самим собой. Но главная трудность в этом деле заключается в следующем: как ни глубока и ни велика основная мысль Канта — установить в качестве абсолютного и высшего морального принципа категорический императив в форме закона законосообразности, — все же, с другой стороны, совершенно невозможно из этого чисто формального определения вывести какую-либо эмпирическую максиму или хотя бы только подвести ее под это определение*. Достичь последнего философу удается лишь с помощью некоторого преобразования, изменяющего содержание категорического императива, а не с помощью чисто формального понимания последнего.

Но в главном Кант все-таки пользуется этим чисто формальным пониманием категорического императива, чтобы резко отграничить свой взгляд на нравственный закон от всех прежних. Ведь если нравственные поступки в последней инстанции ставятся в зависимость от выполнения некоторой вещественной цели, то нравственная деятельность рассматривается как средство для этой цели, и этим самым императив категорический низводится до степени императива гипотетического. Из материальных принципов этического

* Подобные указания Кант дает в разделе «Критики практического разума», посвященном типологии чистой практической способности суждения, когда поднимает вопрос о возможности подводить конкретные определения под требования категорического императива. Он называет закон природы типом нравственного закона в том самом смысле, в каком в «Критике чистого разума» время фигурировало как схема подведения явлений под категории, с той лишь разницей, что применение этого типа сопряжено с еще гораздо большей неопределенностью и неясностью, чем применение той схемы. законодательства особенно существенное значение по сравнению с другими обыкновенно имеют два, которые и определили значительнейшую часть выдвинутых в философии моральных принципов: благополучие и божественная воля. Эвдемонизм рассматривает нравственный образ действий как единственное или лучшее средство достижения благополучия — отдельной личности, если эвдемонизм выступает в грубом виде, и как человеческого общества, если он является в более утонченной форме. Следовательно, эвдемонизм — лишь благоразумная теория, которая должна указать, каким образом удобнее и надежнее всего стать счастливым. Он становится такой теорией, выступая за благополучие общества, так как в этом случае стремится доказать, что для индивидуума благоразумнее всего подчиниться тем определениям, которые общество, исходя из своих интересов, раз и навсегда установило в форме обычая и права. Но этим, во-первых, уничтожается само достоинство и самостоятельность морального поступка, так как он должен служить чуждой ему цели. Во-вторых, эвдемонизм заключает в себе внутреннее противоречие. Беспристрастное исследование фактов обнаруживает, что моральные поступки не только не влекут за собой в виде необходимого следствия данного в опыте благополучия, но, напротив, во многих случаях идут с ним вразрез. По крайней мере, для отдельного индивидуума изо всех средств достижения благополучия моральность является самым неверным. Если бы природа предназначила нас для благополучия, то она не могла бы сделать ничего неразумнее, как вложить в человека наряду с эгоистическими стремлениями сознание моральной обязанности, которое всегда становится им поперек дороги. Этическая жизнь поэтому никогда не может быть выведена из стремления к благополучию. Если же, с другой стороны, силу нравственных законов выводить из божественного законодательства, то это значит подчинять нравственную жизнь человека чужой воле. Но подчинение чужой воле может вытекать или из психологических побуждений — страха и надежды, сопряженных с представлением о могуществе этой чужой воли, или же из убежденности в нравственном достоинстве этой воли. В первом случае, что при таком обосновании морали бывает чаще всего, моральная деятельность опять-таки рассматривается как средство осуществления стремления к благополучию, хотя бы и получившее вполне утонченную форму и перенесенное из жизни временной в жизнь вечную. Но и эта разновидность эвдемонизма вписывается в общую картину данного направления. Если же подчинение божественной воле оказывается следствием убежденности в ее нравственном достоинстве и совершенстве, то это убеждение может основываться лишь на том, что с точки зрения нравственного чувства содержание божественной воли признано вполне согласным с этим чувством. Таким образом, в этом случае последний принцип оценки заключается в самом нравственном чувстве, и теологическое обоснование является лишь кажущимся.

Таким образом, категорический императив при всем своем чисто формальном определении и при всей своей очевидной независимости от всяких целей с определенным содержанием, достижение которых преследуется решениями воли, все же имеет то весьма существенное значение, что требует от нравственной воли соблюдения лишь таких законов, которые она сама же себе и поставила, но уже безусловного соблюдения. В этом смысле Кант называет основным понятием своей моральной философии понятие автономии. Нравственно добра лишь воля, соблюдающая ею же самой принятый закон. Практическая верность убеждению составляет глубочайшее достоинство моральной жизни. Чистая воля, то есть воля со всеобщим и необходимым значением, или присущий человеческому роду практический разум, не может создавать себе никакого другого закона, кроме закона нравственного. Но воля эмпирическая, изменчивая воля отдельного человека может преступать эти законы, так как она определяется не самой собой, а чем-то другим, то есть чувственными побуждениями. Вследствие этого всякая попытка приписать нравственному образу действий обслуживающую роль по отношению ко всякой другой цели низводит нравственность до гетерономной точки зрения. Выдвигается ли в качестве определяющего основания нравственной деятельности индивидуальное или общее благополучие, какое-нибудь эмпирическое чувство, заповедь Бога или метафизическое понятие совершенства — этим самым нравственная жизнь всегда низводится до средства и перестает быть абсолютной, необходимой и общезначимой целью.

Согласно Канту, всякое гетерономное обоснование противоречит достоинству нравственной жизни. В мире целей все то, что служит для другой цели, имеет всего только цепу. Достоинством же обладает лишь то, что само по себе есть цель и ради чего только и существует все остальное. В первом и строжайшем смысле этого слова достоинство присуще лишь самому нравственному закону. Но так как сам индивидуум и предписывает себе этот нравственный закон и поскольку он выполняет его как обязанность без всякого участия своих склонностей, а лишь из уважения к нему, и таким путем отожествляет себя с ним, то посредством этого индивидууму передается достоинство нравственного закона. Поэтому в мире явлений человеческая личност ь, как существо разумное, ставящее цели и само себе дающее законы, является единственной абсолютной самоцелью, которая заключает в себе условие всех относительных целей, и в противоположность которой все остальные явления суть вещи. С помощью такого хода мыслей категорический императив вместо чисто формального определения получает определенное содержание, и закон простой законосообразности превращается в закон защиты человеческого достоинства. Всеми вещами можно пользоваться, как средством для достижения своих целей, но личность никогда нельзя употреблять, лишь как средство, напротив, всегда должно воздавать уважение ее абсолютному достоинству. Высший принцип нравственного закона гласит: поступай так, чтобы всегда уважать человеческое достоинство как в твоем собственном лице, так и в лице всякого другого человека, и чтобы всегда относиться к личности как к цели, а никогда — только как к средству.

Таким образом, понятие автономии является ключом для постижения практической жизни совершенно так лее, как категории — для познания жизни теоретической. Как априорное познание природы существует лишь потому, что рассудок создает его законы в виде форм своей собственной деятельности, так общезначимый и необходимый закон нравственности возможен лишь потому, что чистая воля сама предписывает себе закон. Как нет априорного познания о природе, данной извне, так невозможна и истинная нравственность, подчиняющаяся лишь извне полученному закону. Критериями теоретической и практической «Критик...» служат вполне параллельные мысли. Но между тем как объяснение априорного познания с помощью категорий осно-вывалось на том, что в самом опыте указывалась функция, продуцирующая его, «Критика практического разума* должна идти иным путем.

Общезначимость и необходимость априорных синтетических суждений, выдвигаемых практическим разумом в качестве нравственных законов, мыслимы лишь при условии предположения автономии воли. Но воля, исключительно сама себе дающая закон и на основании его определяющая поступок со всеми его следствиями, есть такой акт, который в качестве причины влечет за собой необозримый ряд следствий, но сам, согласно принципу закона природы, не может уже рассматриваться как следствие некоторой причины. Это Кант и называет свободной причинностью. Автономная воля — это воля, определяемая не эмпирическим содержанием побуждения, но исключительно законом разума. Она невозможна в причинной цепи явлений. Скорее, она является способностью начать строить весь причинный ряд. Следовательно, автономия есть лишь постольку, поскольку существует свободная воля, не подчиненная закону причинности явлений. Таким образом, свобода есть тот последний принцип, к которому приходит анализ нравственной жизни. Результаты этого анализа сводятся к тому, что общезначимая и необходимая нравственность возможна лишь при условии наличия свободы. Согласно принципам «Критики чистого разума», надо было бы исследовать, существует ли свобода в волевой деятельности человека. Но такое исследование невозможно, и потому за него не следует и приниматься, так как «Критика чистого разума» показала, что никогда нельзя найти свободу в опыте и в теоретическом познании его. Все явления безусловно подчинены правилу причинности таким образом, как это выражено во второй аналогии опыта, то есть каждое явление обусловлено каким-нибудь другим явлением. «Критикой чистого разума» установлено, что нельзя в самом опыте искать условие нравственной жизни, подобно условию жизни теоретической. Пространство, время и категории встречаются в самом опыте, так как они составляют те формы, которые созидают его; и трансцендентальная философия в этом случае служит лишь отражением тех видов деятельности, из которых состоит сущность самого опыта. Но свободу никогда нельзя встретить в опыте. Вследствие этого, если бы вопрос о том, имеет ли нравственный закон право на априорность, на которую он претендует, решался с помощью теоретического познания, как это было при исследованиях в «Критике чистого разума», то это притязание пришлось бы отвергнуть так же, как притязание метафизики, потому что как интеллектуальной интуиции, так и свободы нет в эмпирически данном содержании человеческого духа. Но в «Критике чистого разума» подход к этим двум понятиям различен. Из того факта, что мы обладаем чувственным способом интуиции, следует, что мы, люди, не можем иметь интеллектуальной интуиции. Напротив, в вопросе о свободе при решении третьей антиномии получила обоснование возможность того, что взятый как целое естественно необходимый ряд волевых решений, которые произошли или должны произойти сообразно с требованиями опыта, служит лишь проявлением умопостигаемого характера, которому в качестве признака можно не впадая в противоречие приписывать свободную причинность. Таким образом, «Критика чистого разума» допускает возможность свободы для человека как умопостигаемого существа, в то время как она должно отрицать возможность интеллектуальной интуиции для познавательной деятельности.

Таким образом, «Критика практического разума» явно опирается на «Критику чистого разума», считая уже доказанным, что ограниченное опытом познание не в силах судить о реальности свободы, которой приписывается значение условия нравственной жизни, то есть не может утверждать ее, а в состоянии лишь отрицать ее действие в пределах мира явлений. Посредством этого в трансцендентальном методе утверждается та точка зрения, что теоретическое познание не может оспаривать у нравственного закона право на априорность, на которое последний претендует, и что всякая попытка обосновать это право теоретическим путем так же тщетна, как и всякая попытка его оспорить. Таким образом, практическое убеждение совершенно не зависит от теоретического знания, со стороны которого оно не может ни ожидать поддержки, ни опасаться опровержения. Кант придал вопросу о различии морали и метафизики (до него об этой разнице всегда говорили лишь настойчиво указывая на эмпирическое чувство как на противоположность знанию) такой поворот, что довел его до глубочайшего анализа человеческого разума. Всяким метафизическим умозрениям и любому эмпирическому познанию он в равной мере противопоставляет не смутное чувство отдельного человека, а убеждение, наполняющее и объединяющее все человеческое общество, убеждение в абсолютной обязательности нравственного законодательства. Если обнаружилось, что это необходимое и общезначимое убеждение не может ожидать ни подтверждения, ни опровержения со стороны знания, то отсюда следует, что оно существует вполне самостоятельно и его априорность никогда не может быть теоретически ни доказана, ни опровергнута, и в него и можно, и должно только веровать. Кто не убежден в абсолютной общезначимости и необходимости нравственного обязательства, в какой бы зависимости ни находилось оно от эмпирических условий в своем частном содержании, кто не убежден в априорности категорического императива, тот не принадлежит к числу нравственных людей. Это убеждение составляет неотъемлемую составную часть человеческого разума: оно есть абсолютное правило чистого практического разума. Бесполезно пытаться теоретически доказать правомочность этого нравственного убеждения, бесполезно пытаться и подорвать его. Оно существует в виде абсолютного факта нравственного сознания и вера в его реальность представляет собой общую для всякого человеческого разума необходимость. Как в «Критике чистого разума» главная задача состоит в том, чтобы указать всеобщее и необходимое знание, так в «Критике практического разума» она заключена в выявлении все общей и необходимой веры. Но вера по самому понятию не •может опираться на знание, а может быть лишь извлечена на поверхность и освобождена от изменчивых покровов своей эмпирической формы.

Если центральным пунктом нравственной веры служит априорность значения нравственного закона, то эта вера должна распространяться и на все те условия, при которых только возможен этот закон. Согласно этому, практическая вера реализирует веете идеи, которые могут быть выведены в качестве условий нравственной жизни. Но реализация происходит не в форме знания, а в форме веры. Следовательно, если на этом основании Кант строит свою этическую метафизику сверхчувственного, то данное «моральное доказательство» ни в коем случае нельзя понимать как теоретическое. Очень быстро толкователи исказили мысль Канта, думая, будто основные черты этой части его учения сводятся, приблизительно, к следующему: нравственная жизнь есть факт; этот факт возможен лишь при условием свободы и сверхчувственного мира; следовательно, доказано, что существуют также свобода и сверх-чувственный мир. Подобное «доказательство» прямо противоречило бы всем основоположениям трансцендентальной философии и результатам «Критики чистого разума», и тот, кто приписывает его кантовскому учению, может и не удивляться, если увидит в этом учении всего лишь огромное противоречие. На самом деле аргументация Канта есть аргументация ad hominem и гласит она следующее: ты веруешь в необходимость и общезначимость нравственного закона, следовательно, ты должен веровать также и в те условия, при которых только и возможна эта общезначимость и необходимость. Эти условия — свобода и сверх-чувственный мир, следовательно, ты должен, если все твое убеждение не безосновательно, с необходимостью верить также в реальность свободы и сверхчувственного мира. Вследствие этого Кант называет идеи, на которые должна распространяться деятельность практической веры, постулатами чистого практического разума. Как справедливо сказал Шиллер, это учение «заталкивает в совесть* то, чего нельзя доказать.

Итак, в практической философии снова появляются те идеи, которые теоретическая философия решалась рассматривать лишь как высочайшие, неразрешимые для познания задачи процесса представления, и таким образом оказывается, что корень этих задач лежит не столько в теоретических, сколько в практических мотивах. Но здесь они появляются в несколько иной последовательности и другой форме, так как исходным пунктом для этой метафизики нравственной веры должна служить идея свободы, к которой привел анализ нравственного сознания, как к основе этого сознания. Поскольку мы настаиваем на необходимости и общезначимости нравственных обязательств, постольку мы должны веровать в то, что наша воля в состоянии сама предписывать себе законы и сообразовывать с ними свои поступки, то есть в то, что она свободна. Раньше, до Канта, делалась попытка теоретически доказать существование свободы воли и из этого вывести нравственное законодательство.

Следовательно, раньше старались обосновать «я должен» посредством «я могу». Практическая вера Канта идет обратным путем. Она исходит из категорического, неоспоримого убеждения в существовании долга и отсюда черпает нравственную уверенность в возможности его существования. Для Канта решающее значение имеет практическое правило: ты можешь, потому что ты должен.

Существенное значение этой основанной на вере достоверности существования свободы заключается именно в том, что она одновременно содержит в себе и достоверность реальности сверхчувственного мира вещей в себе, ибо, коль скоро свобода не встречается нигде в чувственном мира, то она должна принадлежать миру сверхчувственному. Свободу можно искать лишь в вещах в себе, так как все явления подчинены закону причинности. Таким образом, паше убеждение в свободе нашей воли придает реальность понятию вещей в себе, которое для теоретической философии остается лишь проблематичным. Наше нравственное сознание заставляет нас верить в существование наряду с опытным миром другого мира, наличие которого познание могло предполагать лишь как возможное; и таким образом оправдывается название царства явлений, данное миру наших иред-ст€авлений. В моральной вере мы должны придерживаться того убеждения, что мы — не только явления в мире чувственном, но сверх того еще и личности в мире умопостигаемом. Наше нравственное самопознание показывает нам, что мы — двойственные существа и что наша жизнь протекает на границе чувственного и сверх-чувственного. В качестве чувственных существ мы подчинены законам пространства, времени и категорий, как существа умопостигаемые мы свободны и сами предписываем себе мировой закон долженствования. В качестве характера эмпирического мы во всем развитии нашего воления обусловлены естественной необходимостью, но этот эмпирический характер есть лишь доступная для нашего познания форма проявления умопостигаемого характера, представляющего истинную причину этих явлений и несущего за них ответственность. Этот умопостигаемый характер дает о себе знать в эмпирическом характере посредством совести, ибо сколько ни учит нас знание тому, что взятые порознь волевые решения происходят согласно неизбежным законам природы, все же наше нравственное сознание говорит, что весь этот эмпирический характер, взятый в его целом, есть следствие нашего умопостигаемого характера, который в силу своей свободы мог бы быть иным. Необходимость есть лишь доступное знанию проявление нашего существа, свобода есть само это внутреннее существо. Таким-то путем при помощи феноменализма Кант разрешает антиномию свободы и естественной необходимости. Его учение об умопостигаемом и эмпирическом характерах есть глубокомысленная формулировка с помощью понятий того платоновского мифа, который делал ответственным за необходимый процесс волевых решений вневременной и домировой акт свободного выбора индивидуума. В действительности в основе этих двух близких друг другу учений лежит общее стремление соединить научный взгляд на психологический механизм волевой жизни человека с нравственным сознанием ответственности. У Канта это осуществляется тем путем, что в трансцендентальной психологии он сопоставляет понятие свободы, означающее в своем этическом смысле обусловленность «чистой воли формой закона», с умопостигаемым характером индивидуума, который «мог бы решить и иначе».

Обосновав таким образом с помощью веры в нравственный закон веру в свободу и реальность сверхчувственного мира вещей в себе, Кант считает возможным развить эту практическую метафизику еще далее. Но для этого он использует аргумент, который уводит его за пределы точки зрения, служащей основанием моральной философии и отчасти возвращает его к старым учениям. Удивительное соединение чувственного и сверхчувственного в человеческом существе отражается в антагонизме между нашими естественными и нравственными устремлениями. Высшим принципом для первых является благополучие, для вторых — выполнение нравственного закона, называемое нами добродетелью. Но человеческая природа едина и это единство требует высшего синтеза обеих сторон нашего существа. А так как, в соответствии с приматом практического разума, этот синтез может состоять лишь в подчинении чувственного момента сверхчувственному, то отсюда вытекает синтетическое положение, что для нашего нравственного сознания достойной благополучия является одна лишь добродетель. Между тем как ранее Кант с полным ригоризмом учил, чтонравственная добродетель состоит в безусловном подчинении закону долга независимо от благополучия, теперь в качестве понятия высшего блага он выдвигает требование мыслить мир так, будто в нем добродетель не только достойна благополучия, по и причастна ему. Тот самый человек, который достаточно серьезно понимал жизнь, чтобы сказать, что все мы существуем не для достижения благополучия, а для исполнения своего долга, настолько не мог оторваться от последнего остатка эвдемонизма, заложенного в человеческой душе, что признал неотъемлемой составной частью всеобщей и необходимой нравственной веры убеждение в том, что в последней инстанции на долю нравственно поступающего человека должно выпасть также и высшее благополучие. На этом основываются и два других постулата практического разума. Что добродетельный человек в земной жизни не достигает благополучия благодаря нравственному образу действий, это факт. Поэтому, если верить в реальность высшего блага, то его не следует искать в мире чувственных явлений. Достижимо оно лишь потому, что человек в сверхчувственном мире ведет существование, выходящее за пределы мира чувственного и не подчиняющееся законам времени. Это и есть критическая идея о бессмертии человеческой души. Но и в бессмертной жизни также еще не гарантирована реализация высшего блага, потому что из понятия причинной естественной необходимости еще вовсе не следует, что благодаря ей добродетель обязательно должна приводить к благополучию, хотя бы и progressm in iiifinitum. Таким образом, мы потому лишь уверены в осуществлении высшего блага, что верим в моральный мировой порядок, благодаря которому естественно необходимый процесс устроен таким образом, что в последней инстанции добродетель ведет к благополучию. Такой общий порядок и взаимодополнение чувственного и сверхчувственного мыслимы лишь посредством признания наивысшего и абсолютного существа, то есть через веру в Бога. Вследствие этого, насколько крепка должна быть вера в реальность высшего блага, настолько же крепка должна быть и вера в бытие Бога.

Таким образом, три идеи теоретического разума — космологическая, психологическая и теологическая — превращаются в три постулата практического разума — свободу, бессмертие и Бога. Для Канта всеобщая и необходимая вера нравственного сознания содержит в себе метафизику сверхчувственного мира, в которой в виде понятий выражается убежденность в том, что мы — свободные и бессмертные существа, причастные нравственному мировому порядку, установленному Богом. В практической глубине человеческий разум связан с порядком сверхчувственного мира, на который теоретическое сознание может лишь указать как на возможность, и то лишь потому, что его собственные задачи определяются нравственной волей.

Лишь в связи с этим становится вполне понятным отношение Канта к метафизике, претендующей на то, что она может дать представление о мире сверхчувственном и недоступном опыту. Как научное знание она невозможна, но как убеждение веры она не только возможна, но и имеет всеобщее и необходимое обоснование в нравственном разуме человека. Следовательно, учение об этом разуме, то есть этика, может опираться не на какое-либо частное, сообразное с опытом основание, не на какую-либо попытку научной метафизики, а лишь на «трансцендентальный факт» нравственного сознания и на анализ его априорности. И это учение не только не может быть выведено из теоретического мировоззрения, но, напротив, само служит тем единственным путем, которым можно обрести убежденность в сверхчувственной сущности вещей. Но эту последнюю никогда нельзя доказать, в нее можно лишь верить.

В этом смысле Кант называет веру разума «ориентирующей» точкой зрения, которая ведет критическую философию во «мрак сверхчувственного» и которая одна оберегает ее от опасности заблудиться в нем. От научного познания нет никакого пути к сверхчувственному. Даже та особенная мистическая способность восприятия, которая в качестве истинного чувства, должна давать непосредственную уверенность в существовании сверхчувственных сил, даже она отвергается Кантом на том основании, что ее нельзя найти в области человеческого опыта. Называют ли ее, вместе с положительными религиями, сверхъестественным откровением или, вместе с мистиками и представителями сенсуализма, сверхчувственной способностью восприятия, для Канта она — лишь воображение или, в лучшем случае, мечтательность. Окончательное общезначимое и необходимое решение вопроса о том, следует ли считать истинными и боже-ственными подобные представления, выдаваемые за откровения или за сверхчувственные восприятия, может быть получено лишь посредством разума, но, конечно, не теоретического, а лишь практического. Всякое содержание представления о сверхчувственном мире должно быть привлечено к нравственному суду и изучено с точки зрения соответствия вере разума. Автономная воля может признавать какую-нибудь заповедь как божественную лишь потому, что эта заповедь нравственна, а сама воля исполнена веры в реальность морального мирового порядка, обусловленного Богом. В этом отношении к эмпирическим фор-мам веры приложимы слова: «от плодов их познаете их». Таким образом, Кант на место теологической или метафизической морали ставит понятие моральной теологии: априорная вера практического разума обусловливает метафизику сверхчувственного, вершиной которой служит идея Бога.

Однако философия религии ограничивалась бы одними этими постулатами нравственной веры лишь в том случае, если бы у нее не было никакого другого источника убеждений, кроме чистого практического разума. Но религиозная жизнь есть эмпирический факт. Она содержит в себе отношение действительного человека к идеям практического разума. Поэтому в критической системе философия религии заключается в оценке действительной религиозной жизни человека с точки зрения метафизики веры. Философия религии не есть описание действительной, столь бесконечно многообразной, религиозной жизни человека. Она не есть также научное обоснование какого-нибудь из религиозных учений. Задача ее состоит в определении того, что в религиозной жизни обусловлено исключительно разумом, то есть практическими постулатами. Если каждая из существующих религий, в силу своего исторического происхождения, включает в себя эмпирические элементы, то философия религии должна раскрыть, какие из догматов навязаны религиозным учениям чисто моральной верой.

Как для метафизики природы необходимо было позаимствовать у опыта общее понятие движения, чтобы подвести его под категории, так и философия религии должна констатировать основной факт религиозной жизни, чтобы соотнести его с моральной верой. При анализе этого факта исходным пунктом для Канта служит основное отношение эм- пирического человека к нравственному закону. В нашем сознании нравственный закон существует в виде категорического императива — требования, которое безусловно следовало бы выполнять, но которое не безусловно выполняется. Императивный характер нравственного закона был бы невозможен, если бы человек f совершенстве выполнял это требование. Поэтому, понятие* «следовало бы» дает моральной вере убеждение в возможности исполнения закона и в то же время сознание невыполнения его в опыте. Для человека не существует нравственного сознания без осознания собственного нравственного несовершенства и собственной нравственной ущербности. Из этого развивается необходимая и всеобщая потребность разума освободиться от этого несовершенства, по оно в самом нравственном познании признано неотъемлемой характеристикой человеческой природы, и потому данная потребность превращается в желание обрести искупление, освобождающее человека от этого несовершенства. Таким образом, потребность в искуплении, понимаемая в своем моральном сиысле, оказывается необходимой составной частью общей человеческой организации как продукт практического разума. В ней-то Кант и усматривает основной факт религиозной жизни.

Исходя из этого становитс-Я понятной та внутренняя близость, в которой кантовская философия религии находится к христианству, ибо христианство и есть та религия, которая наиболее ясно и убедительно ввела в сознание этот истинный зародыш всякой религиозной жизни и положила его в основание всего своего догматического учения. Поэтому религиозно-философская концепция Канта строится таким образом, чтобы показать, в каком смысле следует понимать основные идеи христианства на основании одного только разума, а также истолковать из с как применение чисто моральной веры к факту потребности в искуплении. Исходным пунктом здесь Канту служит философское осмысление того учения, которое является наиболее ярким выражением потребности в искуплении — учения о грехе. Факт нужды в искуплении, без сомнения, коренится где-нибудь в двойственности человеческой природы, в силу которой (двойственности) естественный механизм со своим стремлением к благополучию находится в отношении антагонизма к нравственным законам. Но стремление к благополучию, возникающее под влиянием чувственных побудительных причин, ни в коем случае не может быть злым, так как зло, точно так же, как и добро, обозначает моральный критерий и не имеет никакого смысла в области механизма побуждений, данного в явлениях. Предикаты «добрый» и «злой» неприменимы ни в мире умопостигаемом, ни в мире чувственном, если рассматривать эти миры порознь. Там, где имеет значение один только нравственный или же один только естественный закон, там нет ни доброго, ни злого. Доброе и злое предполагают известное отношение между чувственными и нравственными мотивами. Нравственный закон требует подчинения побуждений чувственных нравственным, и мы называем доброй или святой ту волю, в которой действительно берет верх это отношение. Но в действительности в человеческом существе это правильное отношение между побудительными причинами с самого начала существует в перевернутом виде. С сознанием нравственного закона у человека соединяется подчинение этого закона его чувственным побуждениям. Эту исконную «наклонность* человеческой природы отодвигать в сторону уже познанный нравственный закон и следовать чувственному побуждению Кант называет коренным злом: оно есть факт, но факт непонятный. Его нельзя объяснить ни из эмпирического характера единичного субъекта, ни из фактического отношения между экземплярами рода человеческого, следующими друг за другом во времени. Грехопадение не может быть понято ни как факт однократный, наследственно передающийся в виде своих последствий, ни как акт, заново совершающийся в каждом индивидууме. Библейский же рассказ о грехопадении необходимо рассматривать как символическое выражение нашего осознания этого факта. Но моральная вера, противопоставляющая эмпирическому характеру характер умопостигаемый, должна в последнем усматривать причину всех проявлений зла в первом. И хотя человек совершенно не может понять взаимоотношения этих двух характеров, все-таки эта вера приобретает для него огромную силу, поскольку благодаря ей он убеждается в том, что вину за коренное зло несет не форма явления, обусловленная естественной необходимостью, а наисокровеннейшая основа его собственной сущности.

Отсюда сама собой вытекает задача религиозной жизни. Она заключается в борьбе доброго и злого начал в человеке, в борьбе, которая должна в итоге закончиться победой доброго начала, существующего в нас в виде абсолютного сознания долга. Таким образом, эта задача сводится к уничтожению вышеупомянутого неправильного отношения между мотивами и к замене его на противоположное. Однако здесь противоположность заключается не в степени, а в принципе. Вследствие этого требуемое превращение не может быть с успехом произведено ни путем постепенного процесса, ни благодаря эмпирическому событию в эмпирическом характере. Напротив, оно предполагает полное превращение в умопостигаемом характере, который и служит причиной коренного зла, и вместе с тем самопроизвольное сотворение заново сущности этого характера. Но этот акт умопостигаемого характера, это его свободное возрождение так же мало понятно, как и происхождение зла. Изменение в умопостигаемом мире никогда не может быть доступно познанию, так как для него не имеет силы то единственное условие, при котором только и могут быть познаваемы изменения — интуиция времени. Собственно говоря, даже само понятие изменения, как предполагающее известный промежуток времени, лишено всякого содержания в применении к этому миру. Но вера в возможность подобного возрождения должна существовать, так как в противном случае уничтожение коренного зла и удовлетворение потребности в искуплении было бы немыслимо. Пусть никогда нельзя понять, каким образом осуществляется это возрождение, все же вера может постичь, каковы условия его совершения. Вся борьба со злом обусловливается имеющейся у нас идеей добра. Но и она оставалась бы в бездействии, если бы мы не были убеждены в осуществимости данной идеи. Таким образом, искупляющая сила может заключаться лишь в той живости, с которой в нашем сознании действует идеал абсолютно доброго и совершенного человека. Вследствие этого истинным условием возрождения является это представление об идеальном человеке в нравственном смысле этого слова и вера в реальность данного идеала. Поскольку же в этом идеале достиг своего полного господства божественный мировой порядок, постольку он (идеал) образует представление о божественном человеке или о Богочеловеке, а поскольку идеал этот есть именно идеал нашего собственного практического разума, постольку Богочеловек и есть та ис-под влиянием чувственных побудительных причин, ни в коем случае не может быть злым, так как зло, точно так же, как и добро, обозначает моральный критерий и не имеет никакого смысла в области механизма побуждений, данного в явлениях. Предикаты «добрый» и «злой» неприменимы ни в мире умопостигаемом, ни в мире чувственном, если рассматривать эти миры порознь. Там, где имеет значение один только нравственный или же один только естественный закон, там нет ни доброго, ни злого. Доброе и злое предполагают известное отношение между чувственными и нравственными мотивами. Нравственный закон требует подчинения побуждений чувственных нравственным, и мы называем доброй или святой ту волю, в которой действительно берет верх это отношение. Но в действительности в человеческом существе это правильное отношение между побудительными причинами с самого начала существует в перевернутом виде. С сознанием нравственного закона у человека соединяется подчинение этого закона его чувственным побуждениям. Эту исконную «наклонность* человеческой природы отодвигать в сторону уже познанный нравственный закон и следовать чувственному побуждению Кант называет коренным злом: оно есть факт, но факт непонятный. Его нельзя объяснить ни из эмпирического характера единичного субъекта, ни из фактического отношения между экземплярами рода человеческого, следующими друг за другом во времени. Грехопадение не может быть понято ни как факт однократный, наследственно передающийся в виде своих последствий, ни как акт, заново совершающийся в каждом индивидууме. Библейский же рассказ о грехопадении необходимо рассматривать как символическое выражение нашего осознания этого факта. Но моральная вера, противопоставляющая эмпирическому характеру характер умопостигаемый, должна в последнем усматривать причину всех проявлений зла в первом. И хотя человек совершенно не

Отсюда сама собой вытекает задача религиозной жизни. Она заключается в борьбе доброго и злого начал в человеке, в борьбе, которая должна в итоге закончиться победой доброго начала, существующего в нас в виде абсолютного сознания долга. Таким образом, эта задача сводится к уничтожению вышеупомянутого неправильного отношения между мотивами и к замене его на противоположное. Однако здесь противоположность заключается не в степени, а в принципе. Вследствие этого требуемое превращение не может быть с успехом произведено ни путем постепенного процесса, ни благодаря эмпирическому событию в эмпирическом характере. Напротив, оно предполагает полное превращение в умопостигаемом характере, который и служит причиной коренного зла, и вместе с тем самопроизвольное сотворение заново сущности этого характера. Но этот акт умопостигаемого характера, это его свободное возрождение так же мало понятно, как и происхождение зла. Изменение в умопостигаемом мире никогда не может быть доступно познанию, так как для него не имеет силы то единственное условие, при котором только и могут быть познаваемы изменения — интуиция времени. Собственно говоря, даже само понятие изменения, как предполагающее известный промежуток времени, лишено всякого содержания в применении к этому миру. Но вера в возможность подобного возрождения должна существовать, так как в противном случае уничтожение коренного зла и удовлетворение потребности в искуплении было бы немыслимо. Пусть никогда нельзя понять, каким образом осуществляется это возрождение, все же вера может постичь, каковы условия его совершения. Вся борьба со злом обусловливается имеющейся у нас идеей добра. Но и она оставалась бы в бездействии, если бы мы не были убеждены в осуществимости данной идеи. Таким образом, искупляющая сила может заключаться лишь в той живости, с которой в нашем сознании действует идеал абсолютно доброго и совершенного человека. Вследствие этого истинным условием возрождения является это представление об идеальном человеке в нравственном смысле этого слова и вера в реальность данного идеала. Поскольку же в этом идеале достиг своего полного господства божественный мировой порядок, постольку он (идеал) образует представление о божественном человеке или о Богочеловеке, а поскольку идеал этот есть именно идеал нашего собственного практического разума, постольку Богочеловек и есть та искупительная сила, с помощью которой осуществляется возрождение. В этом нравственном идеале человечества и в стремлении к его осуществлению приходят к примирению все слабости индивидуумов и искупается их грех. На место того неоплатного (если взять его самого по себе) долга, которым обременило себя коренное зло, заступает уже практическая любовь к этому идеалу.

В таком духе Кант и дает морально-философское толкование основных догматов христианства. Он не имеет ничего общего с той неспособностью к их глубокому пониманию, с которой расхожий рационализм ка потребу популярного морализирования запустил в обращение несколько метафизических понятий. Со всей серьезностью своей истинно нравственной натуры он считает потребность искупления необходимым стремлением человеческого разума и в результате тщательных размышлений находит те формы, которые по чисто нравственным основаниям должна принимать эта потребность, и показывает, что отличительные черты именно христианского учения тождественны этим формам. Он не знает никакой другой естественной религии, кроме рационального познания. Но вместе с тем он считает религиозную жизнь не мнимым, а необходимым результатом деятельности нравственного разума и, в частности, понимает, что христианство, как высочайший продукт развития религиозной жизни, в своем основном содержании обрело истинный зародыш этой жизни и в своих догматах символически изложило идеи возникающей из самого разума веры. В этом смысле Кант, как и Лессинг, говоря относительно, очень близок к той умозрительной теологии, которую старалась развить мистика средних веков и эпохи Реформации, с тем лишь различием, что в качестве всеобщего и необходимого содержания положительных теологических формул он всегда стремился признать не теоретическое познание, а лишь потребности нравственной веры. Поэтому рационалистов разочаровала близость его философией религии к положительному христианству. Между тем как сами они отвергали именно таинства христианства, Кант видел в них символическое выражение потребностей нравственного разума. Чем милее им было обоснование религии с помощью морали, тем более отпугивало их то, что Кант совершенно серьезно принимал это обоснование, что он не довольствовался фразами об угож- дении Богу и о совершенствовании в бессмертной жизни, а раскрывал те таинства, которые носит в себе нравственное сознание со своими потребностями и со всей верой и для которых нельзя найти более глубоких оснований, а затем находил эти таинства в положительной религии, которую рационалисты считали уже ниспровергнутой и сокровенного смысла которой они на деле никогда не понимали.

Но и в этом ясно видно, что Кант возвысился над всеми партиями. Это обнаруживается в той не менее значительной антипатии, с которой и конфессиональная ортодоксия встретила и преследовала его «Религию в пределах только разума». Ведь философ определил в ней в равной мере место как положительного христианского, так и рационального элемента. Ему пришлось спросить: почему же основоположения разумной веры облекаются не в чисто моральную форму, а в положительную форму догматов? Причина этого, отвечает Кант, заключается в нравственной слабости человеческой природы. Человек неспособен следовать одному только нравственному побуждению, пока оно выступает перед ним исключительно лишь в незыблемом величии морального закона. Он не в состоянии исполнять последний, пока понимает его лишь как закон, предписанный им самому себе (каким на самом деле этот закон только и может быть). Закон этот приобретает для него силу благодаря тому, что человек представляет его себе в форме божественных заповедей. Конечно, такое представление, взятое как вера, уже оправдано, коль скоро вместе с тем показано, что для философского понимания заповеди лишь потому и могут иметь значение божественных, что познан их нравственный характер и что противоположные им максимы никогда не должны быть предписаны. Но в действительной общественной жизни человеку приходится при эмпирическом объяснении заповедей пользоваться верой в их божественное происхождение как мотивом, подкрепляющим действие нравственного закона. В этом и заключается начало и объяснение всех дальнейших форм, которые принимала вера чистого разума в положительных религиях при содействии эмпирических моментов представления о ней. Но один этот момент сам по себе в области религиозной жизни привел бы лишь к возникновению индивидуальных убеждений. В действительности же речь идет об осуществлении практической веры в человеческом обществе.

Отсюда возникает потребность разума в том, чтобы те люди, кто едины между собой в этой вере и желают оставаться в согласии друг с другом, образовали этическое государство — церковь. Согласно своему понятию, или согласно идеалу веры, церковь есть всеобщее и необходимое нравственное объединение всех возродившихся людей. Она представляет собою, по выражению Канта, царство Божие на земле. С точки зрения религиозного развития человечества в истории, господство нравственного миропорядка в земной, чувственной жизни явления есть высшее благо. Это есть высшее благо для рода человеческого, и понятие этого блага заключает в себе то же самое, что и понятие высшего блага для индивидуума, а именно: тождество добродетели и благополучия, идеал примирения противоположностей обоих царств, свободы и необходимости, нравственности и природы.

Но это — идеал, в осуществление которого следует верить, но который в опыте не осуществляется. В опыте идеал церкви превращается в эмпирически объясняемые формы, возникшие в истории. Их взаимоотношение друг с другом и ценность определяются в зависимости от их приближения к идеалу «невидимой церкви». В этом вопросе Кант вполне разделяет историческую точку зрения Лессинга о воспитании человеческого рода, с той лишь разницей, что на место воспитания посредством откровения он ставит развитие всеобщей и необходимой потребности разума. История религий есть процесс нравственного просвещения, процесс, в котором человечество все с большим совершенством и большей чистотой сознает ту априорную веру, основание которой коренится в организации самого разума. Доныне высшей точки это развитие достигает в христианстве, в основных идеях которого практическая вера в символической форме достигла своего полного самопознания. Но этим история религий еще не завершилась. В ней еще нет церкви невидимой. А там, где видимые церкви хотят присвоить себе значение завершителя этого развития, где они считают себя чем-то большим, чем исторически обусловленными воспитательными учреждениями церкви невидимой, где «статуарный момент», без которого они невозможны в своей эмпирической организации, стремится подавить истинный моральный смысл, во имя которого он только и имеет ценность и смысл, где религия нравственной веры превратилась в исполнение церковных обрядов для снискания благоволения — там, говорит Кант, эмпирические церкви превращаются в рассадник рабства и лицемерия. Таким образом, Кант, подобно рационализму, дает критику положительных религий с помощью «чистой» религии. Но последняя является для него не системой естественных истин, а нравственной верой, связанной необходимым и всеобщим образом с априорной человеческой потребностью в искуплении. Существует ли эта «чистая» религия в опыте или нет, это так же безразлично для ее значения, как эмпирическая реальность нравственного поведения безразлична для значения нравственного закона. И то, и другое (и нравственный закон, и разумная вера) — абсолютные идеалы, обусловливающие развитие эмпирической жизни человека и определяющие ее ценность. Но сами они в этой жизни никогда полностью не достигаются.

Из априорности нравственного закона вытекает, таким образом, метафизика веры, а из применения ее к потребности в искуплении получается философия религии. Но из этого должна возникать еще и метафизика в критическом смысле априорного опытного познания, метафизика нравов, которая будет содержать хотя и не всеобщее и необходимое познание того, что действительно происходит, как метафизика природы, но зато всеобщие и необходимые законы нравственного мира. Ее принципом должно стать подведение данных эмпирических отношений человеческой жизни под нравственный закон и вывод возникающих вследствие этого частных императивов. Нравственный закон предписывает поступки, которые должны вытекать из некоторого определенного намерения. И с нравственной точки зрения, не следовало бы отделять друг от друга поступки и намерения, по крайней мере постольку, поскольку из справедливого намерения с естественной необходимостью вытекает справедливый поступок. Но в чисто внешнем укладе человеческой жизни эти поступки могут совершаться и из личной выгоды, из привычки, или вследствие какого-нибудь внутреннего или внешнего принуждения. Здесь, таким образом, оказывается возможным поступок без соответствующего намерения. Сообразно с этим, вышеупомянутая противоположность между моральностью и легальностью делит метафизику нравов на две части. Если все, что требует нравственный закон, называется обязанностью, то предписываемые им намерения Кант называет обязанностями добродетели, а внешние поступки — обязанностями права, и, сообразно с этим, он рассматривает порознь метафизические принципы учения о добродетели и учения о праве,

Для вывода частных нравственных предписаний категорический императив используется лишь в форме принципа защиты человеческого достоинства, однако и в этой форме он оказывается вполне достаточным. Этот принцип определяет в положительном и отрицательном смысле направление кантовского учения о добродетели. Если соответствующее добродетели намерение направлено на защиту человеческого достоинства, то и обязанности человека могут существовать только по отношению к человеку. Поэтому кантовское учение исключает обязательства как перед высшими, так и перед низшими существами. По мнению Канта, у нас нет никаких обязанностей перед животными: «человечно» обращаться с ними — это обязанность по отношению к нам самим и нашим ближним. Об обязанности же перед Богом речь может идти лишь в религиозном веровании, а не в нравственном учении, задачей которого является приложение категорического императива к опыту. С другой стороны, обязанности, которые можно вывести как положительные, подразделяются на обязанности человека по отношению к самому себе и на обязанности перед ближними. В развитии учения о них перед нами во весь рост встает личность Канта с ее удивительными чертами, которые под влиянием возраста достигли крайней суровости. Он полностью раскрывается перед нами, когда мы узнаем его требования: чтобы человек никогда не пренебрегал собой; чтобы он никогда не позволял попирать ногами свое право; чтобы он делал все, что физически и духовно должно возвышать его и помогать ему в поддержании его нравственной ценности. Характерно при этом то, что к этим обязанностям человека по отношению к самому себе Кант причисляет и правдивость. Причину предосудительности лжи он видит не в ее вредных социальных последствиях, а лишь в том, что она унижает человека перед самим собой и безвозвратно губит в нем чувство собственного нравственного достоинства. Кант так высоко ценил правдивость, что не задумываясь поставил эту обязанность человека по отношению к самому себе даже выше обязанностей перед другими людьми. В особой маленькой статье он развивает мысль, что не существует нравственного права «лгать из человеколюбия», что даже спасение друга от верной смертельной опасности не может быть куплено ценой лжи, ибо лучше пусть погибнет чувственная жизнь одного человека, чем будет уничтожено нравственное достоинство другого. В своей «Педагогике», в которой Кант в целом следовал принципам Руссо, дополняя их лишь тонкими замечаниями, вытекавшими из его глубокого знания человека, он главный центр тяжести также усматривает в том, чтобы воспитывать ребенка в духе правдивости и внушать ему с самого начала нравственное отношение ко лжи, являющейся началом всех пороков. Лишь в том случае, если ребенок лжет, уместны самые тяжелые наказания, задевающие личное достоинство. Ребенок должен чувствовать, что следствием лжи является то, что он «ничего не стоит». Признаком той удивительной серьезности, с какой сам Кант подводил всю свою собственную жизнь под категорический императив, служит и то, что в казуистических вопросах он тщательно трудится над определением, каким образом и в каких пределах следует выполнять обязанности человека по отношению к самому себе в различных мелких случаях жизни. Характерно, что он при этом доходит до правил относительно диеты, общественных удовольствий, вежливости и т. д. Но как ни педантично звучат эти соображения, все же они служат лишь доказательством того, что он сам выполнял то, чего требовал в качестве высшего принципа для всей нравственной жизни — чтобы человек всегда и везде осознавал свои обязательства, чтобы он поступал лишь согласно с ними и чтобы при каждом шаге в практической жизни он не упускал случая строго проверить себя перед своей совестью.

В изложении обязанностей по отношению к другим людям ригоризм Канта проступает еще сильнее. Здесь он прежде всею отказывается признать нравственную ценность тех поступков, которые вытекают из естественного чувства — «патология сострадания» не принадлежит к области морали. Если человек потому благодетельствует другим людям, что не в состоянии видеть их страданий, то это может иметь очень благоприятные последствия и быть очень выгодным Для общественной жизни, но нравственную ценность подобный поступок имеет лишь в том случае, когда его мотивом служит признание благодеяния обязанностью и человек выполняет ее вопреки собственной склонности. Здесь Кант действительно доходит до таких выводов, что как будто бы необходимым условием действительно нравственного поступка является совершенно безнравственная природная склонность индивидуума и что всего больше препятствий для нравственного образа действий следует ожидать со стороны именно так называемых добрых побуждений сердца. Сюда-то и метили известные эпиграммы Шиллера, направленные против кантовского ригоризма. И действительно, они попадают в его больное место. Данное Кантом определение понятия нравственной жизни заранее предполагает победу нравственного побуждения в его борьбе с побуждением чувственным и, таким образом, нравственный закон потерял бы для него свою ценность, если бы к тому же результату можно было прийти посредством естественного закона психологических склонностей. Для Канта ценность нравственного закона и обусловленного им свободного поступка заключаются именно в том, что они требует чего-то иного по сравнению с тем, к чему привел бы закон природы. «Я обязан» имеет смысл лишь в противоположность к «я вынужден*. Императивный характер кантовской этики неизбежно обусловливает такое понимание жизни естественных побуждений, согласно которому эта жизнь, предоставленная самой себе, не необходимо, а разве только случайно приводила бы к легальным результатам, в большинстве же случаев она прямо противоречила бы нравственному закону. Вследствие этого Кант неизбежно является сторонником этического пессимизма. В безусловном «я должен» нравственного закона заключается, в виде предпосылки, утверждение, что этому закону с необходимостью противоречит естественное побуждение. Человек воспринимает нравственный закон как норму лишь потому, что против этого закона восстает его естественное побуждение. Этический пессимизм сказался в учении о коренном зле, и эта позиция Канта принципиально разобщает его с Руссо, для которого исконные прекрасные качества человеческой природы были неопровержимым догматом.

В дальнейшем разаитии своего учения Кант подразделяет обязательства перед другими людьми на обязанности любви и обязанности уважения и приходит к выводу, что обе эти категории с наибольшим совершенством соединяются в отношении дружбы, в адрес которой он высказывает восторженные похвалы как самому чистому и самому нравственному из отношений, возможных между людьми. В этом ограничении нравственных обязанностей личными отношениями индивидуумов моральная философия Канта еще подчиняется общей тенденции XVIII века, принципы которого не позволяли постичь нравственную ценность политических учреждений. Вследствие этого и этика Канта в общем итоге тоже остается индивидуалистической: единичный человек в его нравственной работе над самим собой и в его личных отношениях к другому человеку — вот что с его точки зрения служит объектом нравственного законодательства. Даже при разделении своего учения на части Кант уже заранее относится к общественным учреждениям так, как будто в них проявляются лишь легальные, но нет никаких внутренних, в собственном смысле слова нравственных отношений человеческой жизни. Между тем именно Кант положил прочное начало решению научной задачи, состоящей в осознании той нравственной цели, которую должны выполнять эти учреждения, и той нравственной основы, на которой они покоятся.

Это своеобразие Канта особенно отчетливо проявляется в том, что в его учении философия права и этика четко разграничены, а отношения между ними отличаются значительной сложностью. В силу разведения легальности и моральности Кант твердо придерживается взгляда, высказанного Томазиусом, а после него Вольфом, согласно которому учение о праве имеет дело лишь с внешней обстановкой человеческой жизни. В этом учении речь идет о поступках, а вовсе не о намерениях. Оно представляет собой царство внешних явлений и принуждения. Поступки могут быть вынужденными, намерения — никогда. Но, с другой стороны, для Канта правовая совместная жизнь людей есть также и проявление их практической сущности, а потому и в ней должен обнаруживаться общий принцип практического разума. Таким образом, на других основаниях, при помощи иных форм и формул, Кант, в конце концов, приходит к мысли Лейбница, что философия права должна составлять лишь одну из частей общей практической философии и исходить из ее основных принципов. Но в то же время Кант не допускает, что учение о праве может опираться на этику, то есть на учение о частных нравственных обязанностях единичных лиц. Поэтому, хотя Кант и не кладет в основание философского объяснения правовой жизни никакого нравственного отношения, все-таки и эта жизнь служит в его глазах выражением практического разума и потому должна быть выведена из основного закона нравственности. А этот основной закон есть закон автономии или свободы. Свобода является для Канта центральным понятием практической философии. Она служит основанием индивидуальной нравственности, она же есть понятие, представляющее собой главную цель общественной жизни людей, так как в этой жизни осуществление индивидуальной свободы необходимо должно приводить к конфликтам. Политическая жизнь есть борьба людей за осуществление их свободы. Если бы каждый желал пользоваться свободой только для выполнения нравственного закона, то не возникало бы никаких конфликтов. Но человек зол, он превращает свою свободу в произвол, и потому приходится ставить вопрос: существуют ли условия, при которых произвол одного человека по отношению к другим может быть ограничен посредством общего закона свободы и при которых таким образом можно избежать конфликтов? Общую совокупность данных условий Кант называет правом.

Отсюда сразу становится очевидным, как Кант должен относиться к понятию, которое в учении о естественном праве называется правом врожденным. По учению Канта, у человека нет ничего врожденного, кроме свободы и неотъемлемого права осуществлять ее, кроме предназначения и способности самому предписывать себе закон и права поступать сообразно с таким законом. Все остальное должно быть приобретено на основании этой свободы и посредством нее. Но человек не может создавать правовых отношений для себя одного. Они возникают лишь потому, что существует общая воля, которая санкционирует осуществление свободы единичного лица в известных границах, в которых свобода другой личности не уничтожается. Эта общая воля делает, таким образом, подобные притязания единичной личности обязательными для всех. Такая общая воля возможна лишь благодаря наличию государства и потому для Канта право в собственном смысле слова возможно лишь внутри государства и через его посредство. Ибо сущность права подразумевает принудительный характер его законов, поскольку они касаются внешнего склада человеческой жизни, а принудительными эти законы будут лишь вследствие главенства общей воли, выраженной в общественных учреждениях. Таким образом, хотя все отношения, принадлежащие к понятию так называемого частного права и регулирующие отношения единичной личности к другой единичной личности, встречаются уже и в естественном состоянии, где являются лишь «предварительными» («provisorisch»), только в государстве они становятся «окончательными» («peremtorisch»). Рассматривая эти отношения частного права, Кант наряду с вещным правом собственности и личным правом договора выделяет «вещно-личное» право брака и семьи. Для семьи и брака Кант сумел найти лишь правовую основу. Нравственная же их сторона осталась до такой степени не понятой, что это едва ли можно объяснить только лишь обстоятельствами его личной жизни. Он рассматривает брак исключительно как правовое отношение, вообще не относящееся к этике. И все-таки и здесь свое мнение о моногамии как единственной законной форме брака, Кант подкрепляет нравственными основаниями — выводами из категорического императива и из его запрещения пользоваться когда бы то ни было человеком лишь как средством.

Что касается учения о государстве, здесь Кант, скорее по изложению, чем на самом деле, присоединяется к теории договора. Но следует совершенно ясно представлять себе сущность критического метода, чтобы не прийти к ложному пониманию этого учения. У защитников концепции естественного возникновения права учение о договоре является объяснением эмпирико-исторического государства. В этом учении высказывается надуманное предположение, что люди, убедившись в невозможности естественного состояния, заключили между собою договор с тем, чтобы образовать государство и чтобы каждый единичный индивидуум повиновался общей воле. Для Канта же обязательный в правовом отношении договор возможен лишь в самом государстве. Когда он говорит, что государство сводится к договору, данный тезис может иметь лишь тот смысл, что если искать правовое основание для государства, то можно найти его только в до-говоре, который уже предполагает существование самого государства. Вследствие этого государственный договор есть «регулятивная идея» абсолютного обоснования государствен ной жизни, причем эту идею следует искать лишь в самой же государственной жизни. Государственная жизнь представляет собой абсолютный факт общей человеческой жизни и условие, само по себе безусловное, для всех ее отдельных правовых форм. В изложении учения о государстве Кант усматривает сущность последнего в принципе справедливости. Осуществление этого принципа он видит в разделении властей на законодательную, исполнительную и судебную. Лишь при таком разделении возможно господство закона и исчезновение несправедливости. Но законодательство должно целиком и полностью выражать общую волю, поэтому каждый гражданин обязан свободно и с таким же правом, как и всякий другой, участвовать в законодательной деятельности. С точки зрения чистого права, это возможно лишь в «республиканской* форме правления. Однако в конституционной монархии с монархической исполнительной властью не только соединима точно такая же деятельность, но сверх того, в этом-то сочетании всего более и гарантируется фактическое выполнение всеобщей воли. И только в этом смысле Кант с живой радостью приветствовал республиканские тенденции в образовании Североамериканского союза и во французской революции. Но в вопросе об идеальном государстве он полностью разделял мнение Локка и Монтескье и республика представлялась ему наиболее достойной осуждения формой государственного устройства с того мгновения, как только она поступается абсолютным значением законов и дает простор произволу отдельных лиц. Противоположным этому примером чистого господства права Кант считал восхищавшее его государство Фридриха Великого, в котором он видел воплощение в политическую форму сознания тех обязанностей, которые предписываются категорическим императивом. Вместе с тем, в этом государстве он находил и осуществление того условия, которое он считал достаточным для гарантии участия отдельной личности в устройстве общественной жизни — свободу выражать свое мнение, неограниченную гласность.

Но, по Канту, задача государственной власти еще не исчерпывается выполнением предписаний закона, и ее право вторгаться в жизнь индивидуума не ограничивается тем, что принуждение к исполнению приказаний и запрещений государства происходит с помощью внешней силы. С его точки зрения, к нравственному понятию справедливости, которое должно быть осуществлено государством, относится сверх того еще и понятие возмездия. Этим самым право наказания трактуется не как продукт эмпирических потребностей и принуждений, не как средство вселить уважение к закону и внушить страх перед его попранием и не как педагогическое средство исправления, но как общественный акт возмездия, предписываемого справедливостью. Нравственное сознание, полагает Кант, требует, чтобы поступок был искуплен страданием, за осуществление которого должно отвечать государство, так как единичное лицо не в состоянии сделать это. В этом смысле слова Кант выступает за сохранение смертной казни: если гибнет справедливость, то людям уже совершенно не стоит жить. Наказание должно быть приведено в исполнение не только из-за его пользы, но и ради его нравственной необходимости. Кантовская теория наказания, как бы ни был открыт для нападок ее основной принцип, будто бы чувство возмездия есть нераздельная составная часть нравственного сознания, все же служит самым лучшим доказательством того, что он считал государство не только механизмом для устройства внешней совместной жизни людей, но и в глубочайшем смысле слова институтом практического разума человеческого рода, продуктом нравственности. Все его учение о государстве сводится к основной мысли о том, что государственная правовая жизнь должна состоять в устроении внешней совместной жизни людей согласно принципам нравственного разума.

Именно поэтому он вступает в самое резкое противоречие со всеми прежними теориями, всегда искавшими цель государства под влиянием эвдемонизма — безразлично, принимали ли они за руководящую нить индивидуальное или социальное благополучие. В этом смысле понимание истории у Канта получило большую глубину, и если не в решении, то в принципиальной постановке проблем философии истории Кант оказал ей чрезвычайно важную услугу тем, что, опровергая односторонность натуралистического учения Гердера, он, со своей стороны, дополнил его взглядом с более высокой точки зрения. Кант так же должен был при-знать, что в истории речь идет о процессе, отдельные стадии которого естественно необходимым образом обусловлены, что, таким образом, естественное развитие есть единственный принцип, при помощи которого может быть познана связь между частными фактами. Но для него «философия истории? должна давать нечто большее, чем простое распутывание многосложной ткани, составляющей предмет истории. В истории развивается человек, а человек есть не только цвет мира чувственного, но также и составная часть мира сверхчувственного. Поэтому развитие его следует рассматривать также и с точки зрения цели, составляющей основную категорию нравственного мира. Историю человека нельзя философски понять, не зная ее цели. Лишь знание той задачи, которая должна быть выполнена посредством этого развития, дает возможность судить о том, были ли в нем отдельные движения действительными шагами вперед или назад. Философия истории как оценка исторического процесса существует лишь при условии телеологической точки зрения. В скрытом виде телеологическая точка зрения присуща и натурализму, но при этом целью признается благополучие в грубой или более утонченной, в индивидуальной или социальной форме. У Канта же цель истории нравственная. С другой стороны, по той же самой причине необходимо помнить, что при кантонском понимании противоположности между чувственным и сверхчувственным не может быть и речи о том постепенном переходе от природы к нравственному миру, который Гердер, как истый последователь Лейбница, старался представить в своих «Идеях». Основные понятия философской системы Канта требовали от него совершенно иной формулировки вопросов и ответов, и та осмотрительность, с которой он, с одной стороны, приспосабливал к своим принципам принципы эпохи Просвещения, а с другой — одновременно определял последним их должные пределы, всего яснее проявляется в его маленьких статьях, рассматривавших эти вопросы. Здесь он стоял перед величайшей проблемой, волновавшей умы XVIII века, перед вопросом об отношении человеческой культуры к при-роде. Под влиянием эвдемонизма ответ на этот вопрос давался всегда в том смысле, что значение, происхождение и цель культуры заключается в достижении большего благополучия, чем то, какое в состоянии предоставить человеку как существу чувственному природа. В конце концов, такой подход привел в учении Руссо к выводу, что культура не достигает этой цели, что она хуже естественного состояния и что поэтому нужно порвать с ней все связи и пойти новым и лучшим путем. Кант сохранил эти мысли женевского философа во всей их силе и над взглядами Руссо возвысился лишь в том отношении, что на основе своей философии выработал иное понимание культуры.

Культура есть сознательная работа человеческой воли и поэтому ценность ее заключается в ее нравственном характере. Говорить о естественном состоянии человека имеет смысл лишь постольку, поскольку под ним подразумевается естественная жизнь стремлений, направленных к благополучию еще без всякого осознания нравственной задачи. Это — состояние абсолютной невинности, состояние райского блаженства. Оно не есть факт опыта. Но если представлять его (и Кант делает это вместе с Руссо) как состояние, предшествующее культуре, то исходя из его эвдемонического характера нельзя понять постепенного развития нравственного сознания. Знание нравственного закона возникает сразу и может основываться лишь на том, что данный закон входит в сознание лишь при своем нарушении. Когда в человеческой природе проявляется коренное зло, вместе с этим должны проснуться и совесть, и сознание нравственной задачи. «Предполагамое начало» всемирной истории, то есть идея этого начала, хотя и возможная, но не доказуемая посредством опытного знания, есть проявление коренного зла, восстание против нравственного закона, входящего в сознание при самом восстании — это и есть грехопадение. И после такого возникновения нравственного сознания вся история человечества представляет собой лишь работу воли над задачей приведения себя в соответствие с нравственным законом. С грехопадением естественное состояние утрачено навсегда, потому что, раз нравственное сознание возникло, оно уже никогда не может исчезнуть. Но вместе с естественным состоянием исчезает навсегда и простодушное осуществление стремления к благополучию. Изгнанный из рая, человек испытывает тягость труда. Теперь начинается антагонизм сил, теперь складывается и усложняется игра общественной жизни, теперь растет добродетель, а вместе с ней и порок. Напряжение сил становится все сильнее и сильнее, из разрешения каждой задачи возникает новая, еще более трудная. И в то время, как нравственная работа, хотя и бесконечно медленно и с перерывами, но все же продвигается к своей цели, внешние отношения человеческой жизни настолько усложняются, что счастье индивидуума становится все более сомнительным и более редким. Каждое приобретение в нравственной культуре покупается ценой потери в естественном благополучии отдельной личности. Нравственная работа человека возможна лишь как отречение от своего естественного благополучия. Ввиду этого культура со всей своей работой и со всем страданием, которое в необходимой и во все возрастающей степени связано с ней, действительно была бы, как это и казалось Руссо, безумием и преступлением по отношению к счастью единичного индивидуума, если бы именно благополучие было назначением человеческого рода и если бы ценой отречения от райского блаженства не приобреталось высшее, абсолютное благо нравственности. При тех потерях, которые при данной работе культуры испытывает каждая отдельная личность, утешение может состоять лишь в том, что приобретает целое. Но это приобретение целого заключается не в благополучии, а в достижении нравственной цели — ведь нелепо говорить, как это часто делают, о росте общего благополучия в то время, когда возрастает неблагополучие всех отдельных индивидуумов. Высший принцип всей нравственности заключается в свободе, поэтому, если существует цель, которая делает культуру понятной и этически настолько оправдываемой, что ради нее следует мириться с ее необходимыми темными сторонами, то цель эта — в свободе. История человечества есть история свободы. Но история есть процесс внешней совместной жизни разумных существ, поэтому цель ее — цель политическая: она заключается в осуществлении свободы в совершеннейшем государственном устройстве. А эта цель не была бы достигнута, если бы к ней пришло одно только „ государство со своими учреждениями, потому что в таком случае оно подвергалось бы каждую минуту опасности со стороны других государств. То состояние, в котором в настоящее время государства находятся по отношению друг к другу, есть естественное состояние борьбы, при которой приходят в движение все безнравственные силы. Война в нем имеет нравственное законное основание лишь постольку, поскольку народ опасается за свое государственное существование и защищает его. Возможность подобного опасения исключалась бы лишь в том случае, если бы между государствами существовали действительные правовые взаимоотношения, если бы была осуществлена идея международного права. А это, в свою очередь, было бы возможным лишь в том случае, если бы все государства заключили между собой союз, который решал бы их споры в качестве верховного суда. В противоположность космополитическим мечтаниям о всемирной республике Кант самым решительным образом выступает за необходимость особых организаций для разных государств, не ища однако для этого основания в национальности. Для него право всемирного гражданства ограничивается лишь правом на повсеместное гостеприимство и свободное переселение. Даже такое положение, при котором гражданин одного государства не считается врагом в другом государстве, как это бывает в естественном состоянии, может быть правовым образом достигнуто во всем своем совершенстве лишь при посредстве союза государств. Но в этот союз могли бы вступать лишь такие государства, в которых не только вопросы внутреннего законодательства, но также и внешней политики решаются единственно волей народа. Вследствие этого «республиканское» устройство всех государств и третейский союз их между собой были бы условиями «вечного мира*, который Кант видит в бесконечно отдаленном конце всемирной истории как «высшее политическое благо*. Будучи далеким от утопических мечтаний, чтобы желать осуществления этой идеальной цели или же считать ее осуществимой уже в настоящем, Кант принимает ее за масштаб, согласно с которым только и можно определять ценность всемирных событий. С той же точки зрения, что и Лессинг, рассматривает Кант историю религий, нравственную жизнь индивидуума и все культурное развитие человеческого рода. Нравственная задача отдельной личности и историческое развитие человеческого рода стремятся к одной и той же цели: к реальности свободы в чувственном мире. Но эта цель есть идея, осуществление которой лежит в бесконечности и которая в опыте никогда не может быть достигнута. Господство невидимой церкви, царство Божие на земле, нравственное совершенство индивидуума и вечный мир государств — все это лежит в одной и той же точке — в точке взаимного пересечения параллелей.

В этом-то нравственном масштабе, который Кант прилагает к оценке всякого развития, и в его принципе — вести бесконечную работу ради цели, которая недостижима в опыте — и заключается величие Канта по сравнению с эпохой Просвещения. Он разделяет непоколебимое убеждение этой эпохи в том, что нет иной истины, в которую мог бы верить человек, кроме истины разума, и потому утверждает, что философское познание представляет собой критический масштаб для всех положительных дисциплин. Но XVIII век считал себя уже обладающим истиной разума в теоретическом познании, Кант же разрушает эту иллюзию, и между тем как люди, считавшие себя представителями этой эпохи, проповедовали это свое мнимое знание как новую догму, Кант самым решительным образом выступает против данного притязания «просветительства*. Именно этим-то упрямым рационализмом век Просвещения и доказывает, что он не есть век просвещенный. Но он содержит в себе все предпосылки для того, чтобы сделаться таковым. Чем больше выясняется тот принцип, что истинное достояние разума есть то, что приобретено им самим, что сущность просвещающегося духа состоит не в усвоении так называемых либеральных мнений, а скорее в направленной на изучение самой себя работе мышления, тем больше постигает человеческий разум свое нравственное предназначение, ко-, торое одновременно составляет и глубочайшее содержание его познавательной жизни. Не взгляды и догмы, а намерения и цели удовлетворяют устремления разума за пределы опыта. Чувствовать свое единство с другими в этих намерениях и целях, работать над их выполнением с полным сознанием человеческих обязанностей и при этой работе чувствовать свою живую связь с высшим мировым порядком — это, и только одно это, и есть истинное просвещение. Если Кант сказал, что в таком смысле его век есть век Просвещения, то он мог утверждать это лишь постольку, поскольку сам же он с помощью своей философии придал своему столетию этот характер и заставил его возвыситься над самим собой. ;

studfiles.net

«Докритическая» философия канта

Поскольку в философских воззрениях Канта 1746—1769 гг. отсутствует та «критика», которая нача- ла разрабатываться им с 1770 г., они были названы «докритическими». Это название условно и отнюдь не означает, что до 1770 г. Кант совершенно некритиче- ски трактовал философские проблемы. Творческая самостоятельность, присущая Канту на всем протяже- нии его деятельности, не могла не иметь своим след- ствием критического отношения к всевозможным ав- торитетам, если их утверждения не имеют убедитель- ного доказательства. В самом начале своей первой печатной работы «Мысли об истинной оценке живых сил» (1746) Кант выражал решимость «отвергнуть мысли» таких философских авторитетов Германии то- го времени, как «Лейбниц, Вольф, Герман, Бернулли, Бюльфингер и другие, и отдать предпочтение своим собственным мыслям...» (39. 1. 53 — 54). Надо заме- тить, что вплоть до 80-х годов XVIII в. в немецких университетах господствовала лейбнице-вольфианская философия и свои лекции по метафизике Кант в тече- ние нескольких десятилетий читал по учебнику одного из видных представителей этой философии А. Баум- гартена, которого почтительно именовал «главой ме- тафизиков». Однако в понимании природы, занявшем главное место в философских размышлениях Канта 40 — 50-х годов, он сразу же стал решительно отходить от лейбнице-вольфианских воззрений, причем не толь- ко в сравнительно частных, но и в самых общих во- просах. Это было связано, с одной стороны, с призна- нием Кантом ньютоновской физики подлинно на- учным естествознанием, а с другой — с признанием плодотворности попыток ряда французских есте- ствоиспытателей-философов (Мопертюи, Бюффон и др.) материалистически переосмыслить ряд клю- чевых положений лейбницевской монадологии.

«Физическая монадология» и космогоническая гипотеза

В противовес спиритуалистической монадологии Лейбница Кант обосновывает «физическую монадоло- гию», в которой под монадой понимается не «ду- ховный атом», а существующий в пространстве физи-

13

ческий элемент тела, т. е. материальный атом. Вместе с тем Кант материалистически переосмысливает силы, которые Лейбниц рассматривал как проявления духов- ной активности монад. Согласно Канту, силы прису- ши именно физическим монадам, простейшим мате- риальным элементам тел как таковым. Сущностные силы физической монады Кант наполняет физическим же смыслом: это силы притяжения, известные из нью- тоновской физики, и силы отталкивания, трактовка ко- торых как столь же фундаментальных для материи является кантовской новацией, имеющей глубокий диалектический смысл. По Канту, каждой материаль- ной частице-монаде одновременно присущи противо- положные силы отталкивания (непроницаемости, упру- гости) и притяжения. Протяженность материальных элементов и сложных тел рассматривается им как ре- зультат совокупного действия этих двух сил.

Вершиной философского учения Канта о природе является космогоническая гипотеза, изложенная в со- чинении «Всеобщая естественная история и теория не- ба» (1755). Заметим, что во второй половине 40-х — начале 50-х годов французские (Мопертюи, Бюффон) и английские (Брэдли, Райт) естествоиспытатели вы- двинули ряд космогонических гипотез, знакомство с которыми стимулировало аналогичные размышле- ния Канта, который видел в этом выражение стремле- ния немцев «к соревнованию с другими народами на поприще наук» (39. 1. 515). Но несомненно, что из всех космогонических гипотез этого времени кантов- ская является самой масштабной и основательно раз- работанной. Вместе с тем в ней наиболее глубоко и четко выражен диалектический взгляд на вселенную. Начав с размышлений о том, какие изменения со времени возникновения Земли претерпело ее вращение вокруг своей оси и насколько она «постарела» с физи- ческой точки зрения, Кант вскоре создал глобальную концепцию возникновения, развития и гибели миров во вселенной.

Философское значение космогонической гипотезы Канта состояло, однако, не только в том, что она, как подчеркивал Энгельс, пробивала брешь в метафизиче- ском «представлении об абсолютной неизменяемости природы» (1. 20. 348), но и в том, что она вносила су- щественный вклад в материалистическое объяснение природы из нее самой. Замысел своей космогонии

14

Кант охарактеризовал как попытку «объяснить проис- хождение мироздания, образование небесных тел и причины их движения общими законами движения материи...» (39. 1. 91). Нужно иметь в виду, что в це- лом для новоевропейского механического естествозна- ния от Галилея до Ньютона образование Солнечной и других систем космических тел представлялось не- объяснимым естественными причинами, из чего делал- ся вывод о необходимости рассматривать их образо- вание как результат божественного творения, что трактовалось также как один из важнейших рацио- нальных аргументов в пользу бытия бога. Следует принять во внимание и то, что вплоть до середины XVIII в. представители этого естествознания были не в состоянии понять движение как существенное, атри- бутивное свойство материи, и потому они объясняли наличие движения материи во вселенной как результат божественного «первотолчка», откуда выводился еще один рациональный аргумент в пользу бытия бога. Этот «первотолчок» присутствовал даже в декартов- ском наброске космогонической гипотезы, которая в 30-е годы XVII в. была выдвинута для объяснения естественными причинами образования миров во все- ленной. Высоко ценя научно-материалистическую на- правленность космогонических построений Декарта, Кант в своей космогонической гипотезе реализовал ее значительно последовательнее.

Содержание этой гипотезы может быть резюмиро- вано следующими положениями. В первоначальном состоянии вселенная представляет собой хаотическое рассеяние в мировом пространстве разнообразных ма- териальных частиц. Под влиянием присущей им силы притяжения они движутся (без какого бы то ни было внешнего по отношению к ним и сверхъестественного «первотолчка») по направлению друг к другу, причем «рассеянные элементы с большей плотностью благо- даря притяжению собирают вокруг себя всю материю с меньшим удельным весом», в свою очередь устре- мляясь к более плотным «сгусткам». Действие же силы отталкивания приводит к тому, что «элементы, стремящиеся к точкам притяжения, отклоняют друг друга в сторону от прямолинейного движения, и вер- тикальное падение преобразуется в круговые движения около центра притяжения». Конечный результат «сильных вихрей частиц» таков: «...благодаря при-

15

обретенным центробежным силам все частицы несутся в одном направлении и по параллельным кругам, со- вершая свободные круговые движения вокруг цен- трального тела», составляющие которое легкие и лету- чие частицы воспламеняются, так что оно становится огненным шаром, солнцем. Важнейшим достоинством своей гипотезы Кант считал то, что в отношении пла- нет «она одновременно объясняет и происхождение масс, и происхождение движений, и положение ор- бит...». В этом объяснении Кант видел достаточное ос- нование для того, чтобы «поднять нашу теорию меха- нического образования небесных тел от гипотетиче- ской вероятности до полной достоверности». Это оз- начает, что при разработке космогонии Кант был убе- жден в познаваемости объекта своего исследования, категорически утверждая, что «из всех естественных явлений, первопричину которых мы ищем, можно пре- жде всего основательно и надежно уразуметь именно происхождение системы мира, возникновение тел и причины их движений». Напоминая горделивые сло- ва Декарта «Дайте мне материю и движение, и я по- строю мир!», Кант считал, что лично ему удалось осу- ществить еще более амбициозный познавательный замысел: «Дайте мне материю, и я построю из нее мир, т. е. дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир» (39, 1, 156—161, 170, 126).

Камнем преткновения для естествознания и мате- риалистической философии Нового времени был наря- ду с проблемой источника движения во вселенной и образования систем космических тел, прежде всего Солнечной системы, также вопрос о происхождении на Земле видов растений и животных, органического ми- ра. Этот вопрос тоже обычно «решался» ссылкой на «всемогущество божие», и на данной почве возникал еще один рациональный аргумент в пользу бытия бо- га. В «Естественной истории и теории неба» Кант не обошел упомянутого вопроса, который можно назвать «биогоническим». Он констатировал, что «когда речь идет о ничтожнейших растениях или о насекомых», че- ловеческий разум не может похвастать такими же ус- пехами, как в космогонии. И «не споткнемся ли мы... с первого же шага», заявив: «Дайте мне материю, и я покажу вам, как можно создать гусеницу?» Нередко эти и аналогичные высказывания Канта рассматри-

16

ваются как признание им невозможности естественно- го происхождения жизни на Земле и как одно из первых проявлений в его мысли агностической тенден- ции. На наш взгляд, при таком рассмотрении не учитывается, что Кант писал не о принципиальной не- познаваемости происхождения живых существ, а лишь о значительно большей трудности его понимания по сравнению с образованием «всех небесных тел». Не учитывается и то, что Кант связывал эту трудность с попыткой «точно выяснить» происхождение «былин- ки или гусеницы» при помощи одних только механиче- ских причин, «на основании механики». Выявление ограниченности механицизма в отношении познания биологических явлений сочеталось у Канта с убежде- нием, что у этих явлений имеются естественные при- чины более высокого порядка, которые еще не по- знаны. В мировоззренческом плане важно, что проис- хождение жизни на Земле Кант считал столь же естественным процессом, как и само образование этой планеты, заявляя, что она просуществовала длитель- ное время, «прежде чем оказалась в состоянии дать жизнь людям, животным и растениям», и с такой же естественной закономерностью жизнь возникает на других планетах (39. 1. 126-127, 246).

Обратим внимание на то, что при обсуждении в 1763 г. вопроса об основаниях доказательства бытия бога Кант, затронув биогоническую проблему, реши- тельно отверг ее креационистское решение. Не находя убедительными естественнонаучные биогонические ги- потезы Мопертюи и Бюффона, Кант считал неправо- мерным предполагать «сверхъестественное происхож- дение» первоначальных живых существ «на том основании, что их естественное происхождение пред- ставляется нам совершенно непонятным». Снова фак- тически ставя вопрос об ограниченности механицизма и вместе с тем отстаивая естественнонаучный детерми- низм, Кант писал: «Разве хоть один человек мог ког- да-нибудь объяснить механическими причинами спо- собность дрожжевого грибка порождать себе подоб- ных? И однако из-за этого никто не ссылается на сверхъестественную причину» (39. 1. 451). Позиция «докритического» Канта в вопросах актуальной непоз- нанности тех или иных явлений природы тождественна позиции французских материалистов XVIII в., «вели- чайшей заслугой» которых Ф. Энгельс считал настой-

17

чивые попытки «объяснить мир из него самого, пред- оставив детальное оправдание этого естествознанию будущего» (1. 20. 350). «Мое настоящее намерение со- стоит лишь в том, — заявлял Кант, — чтобы... пока- зать, что за вещами природы следует признать боль- шую возможность порождать свои следствия по всеобщим законам, чем это обычно делается» (39. 1. 452).

Во многих работах материалистические воззрения «докритического» Канта характеризуются как деисти- чески ограниченные. Это обосновывается ссылкой на высказывания Канта о том, что бог существует и что именно он создал ту первичную материю, из которой затем естественным образом возникают миры. Нам представляется, однако, что при рассмотрении этих высказываний не изолированно, а в необходимом их соотнесении как с комплексом воззрений Канта на природу, так и с концепциями признанных филосо- фов-деистов, характеристика кантовского материа- лизма как деистически ограниченного отнюдь не бес- спорна.

Прежде всего стоит обратить внимание на то, что материалистическое решение Кантом проблем источ- ника движения материи, космогонии и биогонии не было свойственно представителям деистической формы материализма и прямо подрывало их доказа- тельства бытия бога. Если бы признанному лидеру деистов XVIII в. Вольтеру было известно это кантов- ское решение, то он не менее ожесточенно полемизи- ровал бы с ним, чем с аналогичными решениями Бюф- фона, Дидро, Гольбаха. Во «Всеобщей естественной истории и теории неба» в отличие от деистических ра- бот о природе вообще не содержится никаких доказа- тельств бытия бога. Знаменательное заявление Канта, что «теория Лукреция или его предшественника Эпи- кура, Левкиппа и Демокрита во многом сходна с моей» (39. 1. 122—123), имеет не только антитеисти- ческий, но и антидеистический смысл.

Далее нужно заметить, что заявления Канта о тво- рении богом первичной материи не только никак не аргументированы, но, по сути дела, находятся в про- тиворечии с целостным содержанием его космогониче- ской гипотезы. Рисуя картину естественного происхо- ждения миров, эта гипотеза включает в себя затем обоснование необходимости естественного же разру-

18

шения каждого возникшего мира. По Канту, в резуль- тате замедления со временем движения планет вокруг раскаленного центрального тела они в конечном счете низвергаются на него. Проистекающее вследствие это- го увеличение горючей массы вызывает столь боль- шой жар, что почти вся она рассеивается на элементы, из которых ранее образовалась, а из них вновь на- чинается формирование планетной системы. Кант по- лагал, что в этот цикл может быть втянута вместе с отдельными мирами вся их система, так что «через всю бесконечность времен и пространств мы следим за этим фениксом природы, который лишь затем сжи- гает себя, чтобы вновь возродиться юным из своего пепла». В силу этого «природа даже там, где она рас- падается и дряхлеет, неисчерпаема в новых проявле- ниях...». В этом бесконечном природном цикле от хао- тического рассеяния до структурированного сгущения материи и снова к ее рассеянию просто нет места для бога: в его вмешательстве в мировой процесс нет не- обходимости ни в какой момент. Нет места для боже- ственного творения и в рисуемой Кантом несколько иной картине: на одной стороне от центра вселенной, каковым предполагается Сириус, давно сформировав- шиеся миры разрушаются, а на другой стороне — природа «юна и обильна новыми образованиями» (39. 1. 215, 216).

Надо, наконец, учесть, что в работе «Единственно возможное основание для доказательства бытия бога» (1762) Кант прямо охарактеризовал как несостоятель- ное не только онтологическое доказательство, но так- же физико-телеологическое доказательство, к которо- му были близки благочестивые декларации о боге, высказанные им самим в связи с изложением космого- нической гипотезы: то, что «природа даже в состоянии хаоса может действовать только правильно и слажен- но», говорит-де о том, что ее первопричиной «должен быть бог», и «приводит ... к более высокому понятию о бесконечной мудрости бога». Что же касается пред- лагаемой Кантом альтернативы двум перечисленным «доказательствам», то, будучи родственной космоло- гическому аргументу с его тезисом о боге как абсо- лютно необходимом бытии, она характеризовалась лишь как «основание для доказательства», способное породить только своего рода психологическую, но во- все не логическую убежденность в бытии бога: «Я сам

19

вовсе не считаю доказательством то, что я здесь даю...» (39. 1. 124-125, 394).

Имеются достаточные основания считать кантов- ские высказывания о бытии бога и творении им мате- рии не выражением его подлинной философской пози- ции, а чисто декларативными заявлениями, позволяю- щими отвести небезопасное в условиях тогдашней Германии обвинение в безбожии, чреватое, по мень- шей мере, увольнением из университета. Прекрасно понимая, что, создавая космогоническую гипотезу, он «пустился ... в опасное путешествие», прежде всего по- тому, что «религия грозит торжественно выступить с обвинением против той дерзости, когда осмеливают- ся приписывать природе, предоставленной самой себе, такие следствия, в которых справедливо усматривают непосредственную руку всевышнего», Кант заверял, что он «решился на это начинание, лишь убедившись, что оно не противоречит требованиям религии».

Опасность для космогонической гипотезы Канта существовала и со стороны лейбницианцев, поскольку она фактически противоречила их «теории оптимиз- ма», согласно которой обитатели Земли живут в наи- лучшем из возможных миров, где все идет к лучше- му. Не приемля этих выводов и в то же время желая продемонстрировать лояльность по отношению к лейбницевскому «оптимизму», Кант высказал положе- ния, несуразность которых может быть объяснена лишь их вынужденностью и вместе с тем иронич- ностью, призванной предупредить вдумчивого читате- ля, что их не следует принимать всерьез. «Объясняя» отсутствие у людей всепоглощающего религиозно- нравственного устремления к «высшему блаженству» тем, что «силы человеческой души ограничивает и тормозит мешающая им грубая материя, с которой они тесно связаны», Кант заявлял, что телесное веще- ство живых существ становится «легче и тоньше» по мере удаления от якобы «огрубляющего» их солнечно- го жара, в силу чего мыслящие существа «становятся тем прекраснее и совершеннее, чем дальше от Солнца находится небесное тело, на котором они обитают». Отталкиваясь от благочестивых стихов немецкого по- эта Галлера о звездах как обителях блаженных духов, Кант предполагал, что жители отдаленнейших планет могут быть совершенно свободны от заблуждения и греха, а бессмертные человеческие души переселятся

20

в своей «будущей вечной жизни» именно туда для вку- шения «вечного блаженства». Эта космологическая фантазия позволяла Канту создать видимость под- держки им теодицеи: «В строении мироздания ... мы признали мудрость божью, которая все устроила на благо разумных существ, населяющих эти планеты» (39. 1. 251, 252, 257).

Трудно сказать, приняли бы теологи благоче- стивные декларации Канта за чистую монету и не сде- лали бы они предметом ожесточенной критики факти- чески «обезбоженную» им картину мироздания. Но ни они, ни немецкие и тем более зарубежные есте- ствоиспытатели и философы (за единичными исключе- ниями) не имели возможности прочитать в свое время «Естественную историю и теорию неба», так как из-за банкротства издателя почти весь тираж этого произве- дения был уничтожен, не поступив в продажу. Не по- зволив одной из самых значительных материалистиче- ских концепций саморазвития природы стать объек- том общественного внимания, данная нелепая случай- ность имела, несомненно, весьма негативное значение для развития научной и философской мысли XVIII в., но она, возможно, избавила Канта от многих тревол- нений и неприятностей, которые могли бы поставить под вопрос само продолжение им научно-философской деятельности1.

studfiles.net

Философия духа

«Дух» характеризуется Гегелем как третья, высшая и завершающая ступень развития абсолютной идеи, когда она «снимает» предшествующую ступень своего природного «инобытия»: «В этой истине природа ис- чезла, и дух обнаружился в ней как идея, достигшая своего для-себя-бытия...» Но хотя Гегель объявляет отличительной чертой духа «его идеальность, т. е. сня- тие инобытия идеи, возвращение и возвращенность ее к себе из своего другого», все же фактически под «ду- хом» им имеется в виду совокупность определений та- кого материального существа, какчеловек в его со- циально-историческом развитии. Поэтому философия духа Гегеля это, в сущности, егоантропо-социалъная философия. Гегель именует человеческое бытие «ду- хом» вследствие идеалистической установки своей фи- лософской системы, абсолютизирующей тот факт, что из всех живых существ, возникших в природе, «только человек впервые поднимается от единичности ощуще- ния к всеобщности мысли, к знанию о самом себе, к постижению своей субъективности, своего «я»...» Именно эта вырабатывающаяся у человека духовность («Только человек есть мыслящий дух») лежит в основе

322

гегелевского утверждения, что он «существенно отли- чается от природы». Однако Гегель не доводит этого «отличения» до полного разрыва и в своих характери- стиках духовной стороны человеческого существова- ния постоянно учитывает материально-биологическую определенность последнего, кое-где даже преувеличи- вая ее значимость. Стоит заметить вместе с тем, что в гегелевском понятии «дух» идеалистически отражена не только деятельность человеческого сознания, но и практическая деятельность человека, позволяющая ему освобождаться от подчиненности природе и сози- дать в виде социального мира «вторую природу». От- сюда утверждение, что «субстанция духа есть свобода, т. е. независимость от некоего другого...», и что «дей- ствительная свобода не есть... нечто непосредственно сущее в духе», а «еще только должно быть порождено его деятельностью»(96.3. 15, 24—26).

Развитие «понятия духа» Гегель рассматривает как процесс «самоосвобождения духа» от всех не соответ- ствующих его понятию форм наличного бытия по- средством их преобразования «в некоторую действи- тельность, полностью соответствующую понятию ду- ха». Первая форма существования духа — этосубъек- тивный дух как «отношение к самому себе». Вторая форма— этообъективный дух, существующий как по- рождаемый духом мир, в котором свобода имеет ме- сто в виде наличной необходимости. Третья форма— этоабсолютный дух «как в себе и для себя сущее и вечно себя порождающее единство объективности духа и его идеальности, или его понятия», т. е. «дух в его абсолютной истине»(6. 3. 26, 32). По сути же дела, «субъективный дух» охватывает сферу индиви- дуального сознания людей в его природной и социаль- ной обусловленности, «объективный дух»— сферу об- щественного бытия человечества, а «абсолютный дух»— сферу мировоззренческих форм общественного сознания (искусство, религия, философия).

«Субъективный дух»

Учение о субъективном духе делится на 1) антропо- логию, предметом которой является «душа», или «дух в себе»,2) феноменологию духа, предметом которой является «сознание», или «дух для себя» в его обосо- блении и отношении,3) психологию, предметом кото-

11* 323

рой является «дух как таковой», или «себя в себе опре- деляющий дух как субъект для себя». Связь между этими формами субъективного духа, переход от одной из них к другой вплоть до завершающего их развитие перехода к объективному духу характеризуется Геге- лем так: «В душе пробуждается сознание; сознание полагает себя как разум, который непосредственно пробудился, как себя знающий разум, освобождаю- щий себя посредством своей деятельности до степени объективности, до сознания своего понятия» (96. 3. 38, 40).

В разделе «Антропология» развитие «души» пред- ставлено в виде триады «природной», «чувствующей» и «действительной» душ.«Природная душа» характе- ризуется сначала через «природные качества». Указы- вая, что «дух живет» в этой душе «общей планетарной жизнью, различием климатов, сменой времен года, су- ток и т. п.— природной жизнью, которая только отча- сти доходит в нем до смутных настроений», Гегель вместе с тем полагал, что значение этих природных влияний для духа «ничтожно». С этих позиций Гегель отвергал астрологические суеверия, заявляя, что «все- мирная история столь же мало находится в связи с переворотами в солнечной системе, сколь и судьбы отдельных людей с положениями планет». Но геогра- фическим влияниям Гегель придавал существенное значение, полагая, что ими определяются различия че- ловеческих рас и народов, причем не только анатомо- физиологические, но прежде всего духовные различия. Согласно Гегелю, природные различия континентов и регионов земного шара (отнюдь не случайные, а ка- ким-то образом обусловленные «духом») представ- ляют собой, так сказать, географическую подкладку того, что «природный дух распадается прежде всего на всеобщие различия человеческих рас и в духе от- дельных народов достигает различия, которое имеет форму обособления». Отметим, что Гегелю было свойственно убеждение вдуховной неравноценности че- ловеческих рас, возникшее на почве абсолютизирова- ния их значения и роли в прошлом и в современ- ном ему мире. Считая самой выдающейся в духовном отношении так называемую«кавказскую расу» («толь- ко в кавказской расе дух приходит к абсолютному единству с самим собой»), к которой антропологи на- чалаXIX в. относили жителей Передней Азии

324

и Европы, Гегель утверждал, что в истории «прогресс осуществляется только благодаря кавказской расе». В пределах же этой расы Гегель ставил на первое ме- сто европейцев, поскольку только они, по его мнению, «в качестве своего принципа и характера обладают конкретно всеобщим, самое себя определяющей мыслью», в силу чего у европейцев «господствует бесконечное стремление к знанию, чуждое другим ра- сам». Слова Гегеля, что «европейский дух стремится и в сфере практической установить единство между со- бой и внешним миром», подчиняя последний «своим целям с такой энергией, которая обеспечила ему гос- подство над этим миром»(96. 3. 53, 55, 64, 65), зву- чали как философское обоснование экспансии европей- ских государств в другие части света. С другой стороны, заслуживает внимание то, что при сравни- тельной характеристике европейских народов— италь- янцев, испанцев, французов, англичан, немцев— Ге- гель показал себя свободным от шовинистических- амбиций.

Освещение «природных изменений» души ведется Ге- гелем в плане возрастной психологии с элементами педагогики (более основательно Гегель излагает свои педагогические взгляды при рассмотрении семьи в разделе об объективном духе, и потому их уместно охарактеризовать в связи с этим разделом). Завер- шающий член триады «природной души»— это «ощу- щение», определяемое как «форма смутной деятельно- сти духа в его бессознательной и чуждой рассудка индивидуальности...». Трактовка Гегелем процесса ощущения полемична по отношению к материалисти- ческому сенсуализму, что выражается в попытке дока- зать (без достаточно убедительных аргументов) сущ- ностную идеальность данного процесса. К области натурфилософских курьезов относится «обоснование» Гегелем «разумной необходимости» того, «почему мы имеем как раз именно известные пять чувств...». Усма- тривая в чувствах «изображения моментов понятия», которых три, Гегель искусственно разбивает чувства на соответствующие-де этим моментам три класса: «физической идеальности» (зрение и слух), «реального различия» (обоняние и вкус), «тотальности всего зем- ного» (осязание). Большое значение Гегель придавал влиянию эмоций на физиологические процессы, отме- чая, что «веселое настроение духа поддерживает здо-

325

ровье, горе подрывает его». Надо сказать, что в целом процесс ощущения Гегель рассматривал как необходи- мое сотрудничество, «здоровое соучастие жизни инди- видуального духа с его телесностью» (96. 3. 104, 109-110, 119, 108).

Характеристика «чувствующей души», определяе- мой как «индивидуальность внутренняя», а не просто природная, производится Гегелем под углом зрения «освободительной борьбы», которую, по его мнению, «душа должна провести против непосредственности своего субстанциального содержания, чтобы вполне овладеть собой и прийти в соответствие с своим соб- ственным понятием», т. е. возвыситься до самосозна- ния, находящего выражение в «я». По Гегелю, это процесс борьбы идеального с материальным, духовно- го с телесным. Напервой ступени этой борьбы «мы видим душу объятой сплошными грезами и предчув- ствием своей конкретной природной жизни». Гегель с доверием отнесся к тому, что причиной рождения увечного ребенка может быть созерцание беременной женщиной человеческих увечий, к рассказам о чувство- вании некоторыми людьми подземных вод и метал- лов, о возможности ясновидения в состоянии гипноти- ческого («магнетического») транса.«Вторая сту- пень,— указывал Гегель,— есть точка зрения помеша- тельства, т. е. точка зрения раздвоенной в себе души...» Начинаясь со слабости ума, рассеянности и бестолковости, «помешательство» проходит через стадию «тупоумия» и достигает кульминации в бешен- стве или безумии, относительно которых Гегель пред- лагает любопытные средства лечения на уровне пси- хиатрических представлений своего времени (от изну- рения физическим трудом до головокружительного раскачивания на качелях и внезапного разоблачения врачевателем сумасбродства своего пациента после длительного притворного принятия его бредней за ис- тину). В заключение Гегель изображает ««диалектику»исцеляющего перехода от помешательства к «привыч- ке» как здоровому «механизму самочувствования», при наличии которого душа находится в единстве с те- лом(96. 3. 131, 198-208).

«Действительная душа» — это, по Гегелю, третья ступень в развитии души, когда она «приобретает гос- подство над своей природной индивидуальностью, над своей телесностью, низводит эту последнюю до под-

326

чиненного ей средства и выбрасывает из себя не при- надлежащее к ее телесности содержание своей субстан- циальной тотальности в качестве мира объективного», тем самым выступая «в абстрактной свободе своего «я»» и становясь сознанием (96. 3. 131 — 132). В геге- левских рассуждениях о «душе» имеется немало содер- жательных соображений, но в целом очерченная Геге- лем иерархия ступеней ее развития отличается искус- ственными конструкциями, не способствующими рас- крытию действительного становления сознания.

Гораздо более значим в научно-философском отно- шении второй раздел учения о субъективном духе, включивший в себя целый ряд глубоких положений «Феноменологии духа» (и имеющий то же самое Загла- вие). Здесь развитие сознания от чувственной ступени до рациональной, а в пределах последней от «рассу- дочной» до «разумной» охарактеризовано в связи с практическим преобразованием и созиданием дей- ствительности в ходе трудовой деятельности и со- циальной борьбы.

Содержателен и третий раздел учения о субъектив- ном духе— «Психология», где развитие «духа как та- кового», являющегося единством и истиной души и сознания, представлено в виде триады «теоретиче- ского», «практического» и «свободного» духов. Прав- да, наиболее глубокие мысли о диалектическом един- стве теории и практики воспроизводят— с психологи- ческими уточнениями относительно познавательных способностей— те рациональные положения, которые были ранее высказаны в гегелевской науке логики. Су- щественным новшеством является трактовка «един- ства теоретического и практического духа» как «дей- ствительной свободной воли», в которой воплощен «свободный дух». Подчеркивая, что воля, в отличие от интеллекта («интеллигенции»), «стремится к объекти- вированию своего еще отмеченного формой субъек- тивности внутреннего», Гегель ставит в центр внима- ния проблему реализации идеи свободы посредством практической деятельности людей. «Если знание об идее, т. е. знание людей о том, что их сущность, цель и предмет есть свобода, является спекулятивным, то,— указывал Гегель,— сама эта идея как таковая есть действительность людей», понимаемая как именно «деятельность», состоящая в том, «чтобы эту идею развить и полагать ее саморазвивающееся содержание

327

как наличное бытие, каковое в качестве наличного бы- тия есть действительность — объективный дух»(96. 5. 323-324).

studfiles.net

1. Критическая философия и. Канта.

Канта считают родоначальником немецкой классической философии. Гете писал, что «Кант - самый выдающийся, вне всякого сомнения. И именно его учение продолжало влиять и впоследствии, и глубже всего проникло в нашу немецкую культуру. Он повлиял и на вас, хотя вы и не читали его. Здесь уместно привести замечание, которое мы могли сделать на своем жизненном пути: ни один ученый не мог игнорировать то великое философское движение, начало которому положил Кант».1

В творчестве Канта выделяют два периода: докритический и критический.

В докритический период (1746-1770) творчества Кант уделял большое внимание естественнонаучным вопросам и придерживался материалистических взглядов и диалектики, находясь на позициях деизма, свойственного всей материалистической традиции XVII-XVIII веков. Основное сочинение И.Канта этого периода – «Всеобщая естественная история и теория неба»(1755), где он изложил гипотезу о возникновении и развитии Солнечной системы.

В критический период своего творчества (1771-1804) Кант пересмотрел коренным образом свои взгляды и создал собственную критическую метафизику, которую изложил в трех основных работах. В «Критике чистого разума»(1781) представлены вопросы познания. В «Критике практического разума»(1788) изложено этическое учение. В «Критике способности суждения»(1790) Кант рассмотрел вопросы философии природы и искусства.

Обратимся к рассмотрению основных проблем философии, представленных в критической метафизике Канта. Прежде всего, следует осмыслить сущность гносеологии Канта, где утверждается, что процесс познания состоит из трех ступеней: чувственности, рассудка и разума. Важным моментом в науке о чувственности Канта является учение о «вещи в себе» и явлении. Кант утверждал, что за пределами чувственного познания существует некая непознаваемая реальность, представляющая собой «вещь в себе», которая объективно существует, являясь внешним возбудителем для познания, но о ней в теории познания имеется только абстрактное понятие, получившее название в кантовской концепции «ноумен», которое позволяет только мыслить «вещь в себе» как умопостигаемую сущность. То, что познает человек, представляет собой только мир явлений, феноменальный мир, а не мир сущностей. Мир явлений представляет собой непосредственный предмет эмпирического созерцания. «Вещь в себе», по мнению Канта, воздействует на органы чувств познающего субъекта, что приводит к возникновению мира явлений. На первом этапе познания, на уровне чувственности возникает множество ощущений, которые необходимо систематизировать при помощи априорных, т.е. доопытных форм чувственности (время, пространство, причинность). В теории познания Канта время, пространство, причинность представляют собой чистые идеальные, субъективные формы чувственной способности, присущие познающему человеку, они не вытекают из опыта, а предшествуют ему. Опыт в философии Канта представляет собой единство чувственного созерцания и понятия о предмете. Так как Кант разделяет материю, то есть чувственное созерцание вещей и их форму, то есть то, что предшествует опыту априори, то материальное содержание, получившее форму, превращается в теории познания Канта в опыт, то есть в эмпирическое знание, которое представляет собой только знание о единичном. Познав это единичное, процесс познания идет дальше, вторым этапом в познании является рассудок. На стадии рассудка опытное знание проходит дальнейшее осмысление при помощи категорий рассудка. Для рассудочного мышления, по мнению Канта, необходимы исходные понятия, то есть категории рассудка, суждения. Категории рассудка, по Канту, являются чистыми априорными понятиями, существующими в самом рассудке. В теории познания Канта получается, что процесс познания не отражает бытие, познаваемый мир, а конструируется познающим субъектом. Чувственное познание дает нам знание о единичном, а рассудочное познание об общем, в форме суждений. Третьим этапом познания, по Канту, является разумное познание, которое систематизирует предшествующие чувственное и рассудочное познание при помощи идей, возникающих в разуме, обладающем творческой активностью. Идеи, созданные разумом, в теории познания Канта есть умозаключения, понятия о безусловном и не могут быть восприняты чувствами в опыте. И.Кант выделяет четыре основные идеи: идея о мире, идея о свободе, идея о душе, идея о Боге. Осмысливая эти идеи, разум впадает в противоречия, или в антиномии разума. Кант утверждал, что с одинаковой логической строгостью можно высказать два противоположных положения, то есть тезис и антитезис. Мир конечен и мир бесконечен, в мире все состоит из простого и в мире есть только сложные тела, в мире свобода есть и ее нет, Бог есть и Бога нет. Получается в теории познания Канта, что тезис и антитезис одинаково истинны, а это означает, что объекты изучения не могут быть предметом научного познания, ибо доказать существование Бога, души, материи, свободы теоретически невозможно, но в них можно верить и они могут быть предметом практического разума.

Следует заметить, что в учении об антиномиях разума в концепции Канта проявляется диалектическая тенденция, оказавшая влияние на дальнейшее развитие диалектического мышления. Исходя из того, что разум противоречив, Кант утверждал, что объективной и абсолютной истины не существует, истина всегда относительна и субъективна. Кант приходит еще к одному уникальному выводу, что метафизика как наука в традиционном смысле не может существовать, но она может существовать как критика разума и этическое учение.

Оригинальность философии Канта заключается еще и в том, что он по-новому осмысливает основной вопрос философии, в его трактовке этот вопрос сводится к трем вопросам: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?» Резюмируя данную трактовку основного вопроса философии, Кант утверждал, что это вопрос о человеке.

Итак, процесс познания представлен в концепции Канта с позиций агностицизма, ибо «вещь в себе» не познаваема. В теории познания Канта явно прослеживается позиция субъективного идеализма, ибо процесс познания представляет собой конструирование познающим субъектом, познаваемого им мира явлений, исходя из принципа тождества субъекта и объекта и одновременно позиция рационализма, где рациональное познание главенствует над чувственным и эмпирическим познанием.

Этическое учение Канта, изложенное в работах «Критика практического разума», «Основы метафизики нравственности» и «Метафизика нравов», включает в себя три основные и главные идеи: идея об автономии воли, идея долга и морального закона, категорического императива. Практический разум, по Канту, представляет собой нравственную способность человека. Исходя из этой способности, человек, попавший в сложную, затруднительную ситуацию, должен руководствоваться не логикой, а прислушиваться к собственной совести. Сущность идеи автономии воли в этике Канта заключается в том, что человек независим от каких-либо внешних ограничений его поведения, что означает самозаконность его воли и полную ее автономию, то есть независимость воли от социальных условий. Автономная, свободная воля в трактовке Канта разумная и добрая воля, способная направлять человека к действиям, присущая всем людям. Но моральной личностью человек становится тогда, когда он возвышается до понимания своей ответственности перед всем человечеством. Идея автономия воли неразрывно связана с идеей долга, которая находится в сознании человека. Суть этой идеи Кант подтверждает одним положением: «Ты должен потому, что ты человек».2Человек, по Канту, должен всегда поступать в соответствии с собственной совестью и моральным законом, который предписан ему не Богом и не социальными обстоятельствами, а является обязательным и необходимым, всеобщим императивом, безусловным. Категорический императив в этике Канта не содержит указаний, как нужно поступать в том или другом случае, следовательно, является формальным, он содержит общую идею долга и ответственности перед всем человечеством, позволяя личности иметь свободу выбора. Категорический императив представлен в этике Канта в трех формах, где указывается, как следует поступать. Во-первых, «поступай лишь по тому правилу, следуя которому ты можешь хотеть, чтобы оно стало всеобщим законом». Во-вторых, «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». В-третьих, «поступай по той идее, что все правила в силу собственного законодательства должны согласовываться в одно возможное царство целей, которое в осуществлении явилось бы и царством природы».3

Итак, этическое учение Канта – это рационалистическая концепция морали, основанная на априорных положениях практического разума и свободной воле людей.

Философско-правовая концепция И.Канта изложена в работах «К вечному миру», «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» и «Метафизика нравов». Первая часть последней работы называется «Метафизические начала учения о праве», где трактовка права неразрывно связана с пониманием морали, основанной на априорности практического разума, причем право и мораль представляют собой взаимодополняющие друг друга части метафизики нравов. Различие между правом и моралью Кант видит в способах принуждения к поступкам. Право Кант понимал как «совокупность условий, при которых произвол одного лица совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы»4, то есть право представляет собой определение допустимых пределов свободы человека.

В вопросе происхождения государства Кант придерживается идей, разработанных Ж.Ж.Руссо, договорной теории возникновения государства. В догосударственном состоянии жизни общества отношения между людьми регулируются при помощи естественного права, которое, по Канту, представляет собой прирожденное право, основанное на свободе нравственного выбора. Государство, как утверждал Кант, должно опираться не только на общественный договор, но и на народный суверенитет, в котором регулировать отношения будет публичное, позитивное право.

Идеалом государственного устройства Кант считал республику, однако, он специфически трактовал эту форму правления, которая по сущности носила ограниченный характер. И.Кант утверждал, что республика должна быть такой, чтобы монарх, желающий просвещения, мог стать во главе республиканского правления. Республика, по Канту, представляет собой «государственный принцип отделения исполнительной власти (правительства) от законодательной»5, которая должна быть в руках философов, а не избранных народом делегатов. Смена одной формы правления государства другой, по мнению Канта, не должна осуществляться при помощи революций, которые категорически отвергались и осуждались немецким мыслителем.

Общественно-социальным идеалом в истории развития человечества, по Канту, является «достижение правового гражданского общества», которое будет осуществляться на основе просвещения и будет республиканским. В своих взглядах на развитие общества Кант был сторонником просветительских идей, которые в некоторых моментах имели ограниченный характер, как об этом сказано было выше. Важное значение в философии Канта имеет идея «вечного мира», сущность который сводится к следующему: во-первых, во всех государствах должно быть правовое гражданское устройство, во-вторых, необходимо разработать международное право, которое должно быть основано на союзе свободных государств, в-третьих, взаимоотношения народов и государств должны будут определяться космополитическим правом, правом «гражданина мира».

Эстетическая концепция изложена И.Кантом в работе «Критика способности суждения», где осмысливается понятие прекрасного и возвышенного, эстетического вкуса и соотношения содержания и формы в искусстве. Кант считает прекрасным все то, что нравится «всем без какого либо интереса», доставляющее удовольствие. Осмысливая вопрос о соотношении формы и содержания, Кант считал, что форма главенствует над содержанием, эти его мысли послужили основанием для возникновения идеи формализма в искусстве. Эстетика понимается Кантом как наука о суждении вкуса. Понятие прекрасного в эстетической концепции Канта неразрывно связано с трактовкой им эстетического вкуса. Эстетический вкус, как утверждал немецкий мыслитель, «способность судить о прекрасном». Но суждение вкуса понимается не как познавательное, а как эстетическое, определяющее основание его не объективно, а субъективно. Кант подчеркивал значимость субъективности в эстетическом вкусе. Однако эта субъективность должна иметь общезначимость, то есть эстетический вкус, в котором выражается удовольствие, каждый человек имеет свой, но в его вкусе есть нечто общее, не выраженное в понятиях, но присущее многим людям. Возвышенное в трактовке

Канта связано с прекрасным и является объектом эстетики, возвышенное отличается от прекрасного игнорированием формы, что есть главное в прекрасном, и еще возвышенное стремится к безмерному и бесконечному. Таковы основные положения критической метафизики Канта.

studfiles.net

---

Смотрите также

• 
  Шаман кинг дух огня
• 
  12 демонов 12 духов
• 
  Барбери боди духи тендер
• 
  С запахом ириса духи
• 
  Молитва духу святому текст
• 
  Фильмы про злых духов
• 
  Новая заря шалунья духи
• 
  Сила воли сила духа
• 
  Как не упасть духом
• 
  Святой отец святой дух
• 
  Славянские духи и божества