Камень, егоже небрегоша зиждущии, сей бысть во главу угла (Пс. 117, 22) Самое высокое, что дано человеку, — это заложенная в нем способность к Богообщению, Богосозерцанию. В этом высшее блаженство. Человеку дано задание развивать в себе этот дар. Замысел Божий о человеке — его обожение. В «Стяжании Духа Святаго» — весь смысл аскетических подвигов и высшей духовной «умно-сердечной» молитвы. Но если высокие духовные созерцания еще здесь, на земле, — удел немногих, то непрерывная молитва долг каждого христианина. «Непрестанно молитесь. За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе» (I Фес. 5, 17-18), — говорит апостол Павел первым христианам, и великий исихаст (безмолвник) святитель Григорий Палама (XIV в.) всех призывает к непрестанной молитве. По его слову, в непрестанной молитве должны упражняться не только монахи и отшельники, но и миряне — все христиане. Целью первой теоретической части нашей работы было хотя бы и кратко, но всесторонне осветить сущность подвига трезвения и духовной молитвы, приводящей к Богообщению, и связанного с этим подвигом благодатного старчества как руководящего начала. Но влияние старчества не ограничивается монастырскими стенами: оно распространяется далеко за их пределы. Будучи руководящим началом в духовно-нравственных проявлениях жизни и не только иноков, но и мирян, оно охватывает и вообще все проявления жизни, как духовные, так и мирские, связанные между собою, хотя и не слитно, но и нераздельно. Вторая часть — историческая — посвящена исследованию того, как развивался этот аскетический подвиг в древнем монашестве на Востоке, а также у нас в X—XVII веках, и как он, будучи оживотворяющей силой, отражался в «путях Древней Руси», когда в периоды своего расцвета проникал в глубину народную. Первоначальной побудительной причиной приняться за эту работу было желание систематизировать разрозненные печатные материалы о жизни последних Оптинских старцев, а именно схиархимандрита Варсонофия и иеросхимонаха Нектария, и передать свои личные воспоминания о посещении Оптиной Пустыни. Автор сего труда был там два раза: первый раз летом 1916 г. в течение июня и июля, а в следующем году пробыл там две недели тоже летом. В это время в Оптиной старчествовали в самом монастыре о. Анатолий (Потапов) и в скиту (три четверти версты от монастыря) скитоначальники: Феодосий и о. Нектарий. Один священник, близкий Оптинской, одним словом охарактеризовал духовный облик каждого: «Феодосий — мудрец, Анатолий — утешитель и дивный Нектарий». Отцы Анатолий и Феодосий скончались в первые годы революции, а о. Нектарий жил дольше всех. Он преставился в 1926 г. вне монастыря, тогда уже упраздненного. К нему ездили до самой его кончины ныне покойная моя матушка и младший брат по нескольку раз в году. И таким образом, уже будучи за границей, я имел возможность чрез них общаться с о. Нектарием, так как в этот период времени переписка с родными была еще доступна. Но вскоре после смерти о. Нектария наступил долгий перерыв, и только уже во время войны в 1944 г. пришло известие, что матушка моя скончалась, приняв постриг с именем Нектарии в память ее старца. Подвижничество Оптиной Пустыни относится к древнему учению исихастов, или безмолвников, известного иначе под именем трезвения, или «умного делания». Начало ее восходит к истокам монашества, ко временам Антония Великого, Макария Египетского, Иоанна Лествичника и др. В позднейшие века учителями умного делания были преп. Григорий Синаит († 1346), целый ряд Константинопольских патриархов, Солунский архиеп. Григорий Палама († 1360) и другие видные деятели Византии, Болгарии и Сербии, а затем у нас Нил Сорский († 1508) и Паисий Величковский (1722-1794). Расцвет духовного подвига в монашестве всегда вызывал духовное возрождение и всей Церкви, упадок же его был связан с упадком ее духовной жизни. Умное делание, а также связанное с ним старчество начались с первых времен монашества, но в беге времен они местами процветали, достигая значительного развития, а потом ослабевали, а может быть, и совсем забывались, чтобы снова возродиться, подобно волнообразной кривой, то вздымающейся, то падающей и снова восстающей. Так они забыты были и в России во времена Паисия Величковского (XVIII в.). Но этот великий старец снова возродил духовное делание и старчество, которые и стали процветать у нас во многих монастырях. И хотя это было возрождением древней традиции той же России, но для большинства они казались, в особенности старчество, малопонятным новшеством. Прот. Сергий Четвериков говорит, что в нашем дореволюционном прошлом русское монастырское старчество мало было изучено и недостаточно оценено русским обществом. Но не только оно, это общество, имело смутное представление о старчестве, но и наша молодая богословская наука не успела разработать этот вопрос. Так, «... вопрос о старчестве в древнерусских монастырях совершенно не затронут в нашей научной литературе. Но судя по житиям, оно было общераспространенно», — говорит проф. Серебрянский. Кроме того, при ознакомлении с литературой, связанной с вопросом о старчестве и внутреннем делании, автору пришлось встретиться с некоторыми мнениями, не вытекавшими из научных исследований, а высказанных a priori, но тем не менее другими уже повторявшимися, как установившееся в науке положение. К числу таких мнений относится мысль о разрыве древней русской святости с восточной традицией, будто бы происшедшем в XIV и XV веках. В это время на Афоне и в Византии наблюдался расцвет созерцательного подвига, получившего в XIV веке наименование «исихазма», но согласно этому априорному утверждению, исихазм не мог «по историческим и географическим» причинам проникнуть к нам, а потому и характер древних русских подвижников с этого времени развивался самостоятельно и своеобразно, образуя «особую ветвь святости в Православии». Еще одно обстоятельство, которое надо здесь отметить, — это почти всеобщее отрицательное отношение к исихазму, или, в лучшем случае, равнодушие к нему, наблюдаемое, как в прошлом столетии, так и в начале настоящего, и только в последнее время стал проявляться интерес к исихазму. Это можно объяснить тем, что русская богословская наука, возникшая со времен петровских реформ под влиянием западных гуманитарных наук, не вышла еще окончательно на самостоятельный путь. А Запад с самого начала так называемых исихастических споров в XIV в. отнесся отрицательно к исихазму. Кроме того, в прошлом столетии, вслед за Александровской эпохой, после увлечения западным мистицизмом, как реакция, появился страх уже ко всякой мистике, даже православной. «Из страха мистических заблуждений и чрезмерностей, — говорит проф. прот. Г. Флоровский, — тогда стали избегать и Макария Египетского, и Исаака Сирина, и умно-сердечная молитва уничтожена и осмеяна, как зараза и пагуба». Далее, говоря о Петровской эпохе и указывая на то, что «даже богословие строится западное», он отмечает наличие разрыва в церковном сознании: «разрыв между богословской ученостью и церковным опытом». И это продолжается до наших дней. Но уклонение в сторону Запада началось давно и прогрессировало постепенно. Момент кризиса наступает при падении Византии, когда московское благочестие усомнилось в чистоте греческого. При создавшемся разрыве «между богословской ученостью и церковным опытом» интереса к изучению русской святости существовало немного. За изучение житийных материалов взялись историки. Так, проф. Ключевский в своем знаменитом труде «Древнерусские жития святых, как исторический источник» (1871) сделал большое исследование житий, преследуя исключительно исторические цели. Он изучил больше 150 житийных документов, стараясь извлечь оттуда исторические данные, но результатами был не удовлетворен. Его дело продолжал Яхонтов относительно северных святых, но пришел к еще более неудовлетворительным результатам. И с тех пор наука потеряла интерес к житиям, пока проф. Кадлубовский в начале XX века снова не вернулся к ним, изучая их как литературные памятники. Исследуя нравственное и религиозное воззрение эпохи, он встречал выражение «внутреннее», или «духовное делание», и тому подобное, но, отдавая дань времени, он не интересовался уяснить себе сущность исихазма и не подозревал, что это определенные термины и что за ними кроется целая школа. В 1898 году была издана в Киеве книга К. Радченко: «Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием». Труд вполне в духе времени. Радченко упрекает исихастов в пантеизме на том основании, что в Богосозерцании человек будто бы теряет сознание личного существования и впадает в ересь. А кроме того, перемещением тяжести на внутреннюю жизнь исихасты ослабляют авторитет Церкви. Он решительно становится на сторону «западной рационалистической схоластики» против «экстравагантной теософской мистики» и т.д. Но немного позже в том же году вышла 1-я часть (600 стр.) большого 5-томного труда П. Сырку: «К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке». Этот труд — результат глубокого научного изучения вопроса. Излагая жизнь и учение Григория Синаита, он показывает истинное значение исихазма как высшего проявления духовной жизни Церкви. В своем труде П. Сырку производит также оценку книги Радченко в следующих словах: «Выходя из того положения, что разных средневековых мистиков, а в частности исихастов, угнетала мертвящая догма христианства, Радченко старается всюду находить точки соприкосновения в учении наших исихастов с еретическими учениями, и в результате у него получилось ложное заключение, впрочем не совсем ясно выраженное. Это главная задача книги Радченко. Все остальные части у него разработаны весьма слабо». Ему же (Радченко) принадлежит и та мысль, о которой здесь упоминалось уже выше, а именно, что исихазм XIV века не мог проникнуть в Россию по историческим и географическим причинам. И эта гипотеза держится до сих пор, так как только принимая ее, проф. Федотов может предположить существование особой русской святости, хотя в чем заключается эта особенность, остается до сих пор невыясненным. «Обычно, — говорит он, — сопоставляют духовную жизнь современной послепетровской России — наше старчество или наше народное юродство с Добротолюбием, перебрасывая мост через тысячелетия и обходя совершенно неизвестную или мнимо известную святость Древней Руси. Как это ни странно, задача изучения русской святости как особой традиции духовной жизни даже не была поставлена». А в последней своей книге, вышедшей в 1948 г. в Нью-Йорке на английском, языке «Сокровище русской духовности» проф. Федотов говорит следующее: «В середине XIX столетия евангельские и гуманитарные тенденции умеряли аскетическую духовность Церкви. Славянофилы, либеральная национальная партия в Церкви, старались восстановить, скорее создать духовность, базирующуюся на социальной этике. Но разрыв между аскетико-мистическим и евангельским элементом внутри Церкви увеличивался, и каждое из этих течений находило себе политическое выражение в период революции. Евангелисты стояли за церковные реформы и соединились с либерально-политическими группами страны. Мистики поддерживали абсолютизм царя, как наследие Византийской традиции. Реформаторам и либералам не удалось развить тип духовности достаточно глубокий для противовеса реакционному и, таким образом, черное влияние монашества и эта двойственность сыграли фатальную роль в раздвоении моральных сил в дореволюционном русском обществе». Таким образом, и мистика, и святость в представлении проф. Федотова снижаются до явлений уже чисто субъективного характера и вполне зависящих от духа эпохи. Но отрицательное отношение к исихазму постепенно сменяется восстановлением его истинного значения, и не только в Православии, но также среди некоторых западных ученых. В 1930 г., в изданном в Париже сборнике «Византийское искусство у славян» была напечатана статья проф. Белградского университета Милое Васича, где он выясняет влияние исихазма на сербское искусство средневековья. Как он сообщает, для выполнения этой задачи ему надо было применить строгий археологический метод и признать исихазм «учением официальной Церкви», отвергнув «предвзятую мысль, недавно еще жившую и утверждавшую, что исихазм является не больше, как учением секты»... «Долгое время создавалось неправильное представление об исихазме, но он нашел в последнее время прекрасных защитников (здесь Васич подразумевает западных ученых. — И. К.), которые выявили существование этого движения и представили его таким, каким оно было в действительности». Так, например, Гельцер считает борьбу, возникшую вокруг исихазма, одним из «феноменов наиболее удивительных во все времена и наиболее интересных в истории цивилизации, вопреки той общепринятой басне, которая преподается в (западных) университетах и семинариях под именем истории Церкви, не перестающей поливать исихазм дешевой иронией, и тем только доказывая свое полное непонимание наиболее серьезной проблемы в истории мысли». Далее проф. Васич приводит рассуждения Холля, который «без всяких колебаний рассматривает спор об исихазме, имеющем столь плохую репутацию на Западе, как на наиболее значительный момент в истории греческой Церкви. Тогда в первый раз Церковь эта осознала, что она таила в себе тот монашеский энтузиазм, который черпал свои силы в ее недрах. Ясно, что все догматические выводы и споры, которые казались забытыми, — вновь воскресают перед обществом той эпохи. Ученые богословы двух лагерей вели между собой борьбу, свидетельствуя своей диалектикой о наступлении нового возрождения философии». В 1936 г. вышла книга на немецком языке доктора философии Иг. Смолича: «Жизнь и учение старцев». Но и здесь ничего нового не сделано для освещения вопроса о характере древнерусской святости. Доктор Смолич, как и другие, придерживается мнения о самобытности русской святости, когда говорит, что «созерцательные переживания не входят в сущность русских аскетов за исключением некоторых русских святых, среди которых редко находятся мистики». Достоинство же его книги заключается в том, что, рассматривая всесторонне и систематизируя православное мистическое Богословие, она дает ясное представление о нем и правильную его характеристику. Наконец исихазм нашел полное и окончательное свое оправдание в диссертации профессора архимандрита Киприана (Керна): «Антропология св. Григория Паламы», вышедшей в печати в 1950 году в Париже, где автор защищает исихазм со всей силой своей научной эрудиции и всесторонне рассматривает материал, имеющий то или иное отношение к этому вопросу. Ознакомление с литературой, касающейся нашей темы, показывает, что характер древней русской святости, старчество и значение его остаются еще невыясненными. Желание уяснить себе все это и было побудительной причиной совершить данную работу. Историческая часть ее была построена по следующему плану: было исследовано возможно большее количество житийных материалов (около 80 преподобных). Добытые данные были расположены в хронологическом порядке, что помогло установить и характер эпох, и связь древнерусского подвижничества с Востоком. Работа эта является дальнейшим развитием кандидатского сочинения (1948), написанного под руководством профессора Богословского Института в Париже А. В. Карташева, которому приношу глубокую благодарность за его живой интерес к теме и строгую критику. ©2018 rutlib2.com Преподобный Корнилий Комельский (+ 1537)
Сын Феодора Крюкова, боярского рода из Ростова. Преп. Корнилий, пройдя тяжелые аскетические подвиги в Белозерской обители (носил вериги), путешествует в Ростов за младшим братом, чтобы посвятить его в иночество. После этого преподобный принимается странствовать. Он приходит в Новгородские пределы, где архиеп. Геннадий оказывает ему высокое уважение. От славы человеческой он бежит сначала в Тверскую Савватьеву пустынь, а оттуда в Комельский лес. Однажды ему пришлось быть в Москве, где митр. Симон рукоположил его во иереи. После этого в лесу отшельником живет он 19 лет, угрожаемый со всех сторон, со стороны злых людей и разбойников, и только в 60-летнем возрасте строит церковь во имя Введения во храм Пресвятой Богородицы и основывает обитель. Почти в каждом житии мы видим повторение того же самого: когда один из избранных Богом иноков, пройдя в монастыре внешнюю аскезу, созревает для безмолвия, благословляемый игуменом, или старцем, уходит он в лесные дебри, и, подобно пловцу, бросающемуся в безбрежное море, повергает себя в пучину опасностей и скорбей, связанных с одинокой жизнью в пустыне, что возможно только при полноте веры и всецелому преданию себя Промыслу Божию. И там, после того, как он довершил школу внутреннего совершенства, вновь входит в общение с людьми. Но при первой возможности, снова стремится и жаждет продолжать свое безмолвие. Тот же порядок наблюдаем мы в житии преп. Корнилия: устроив свою первую обитель, он уходит на Сурское озеро с учеником своим Геннадием. Для удаления этого была и внешняя причина — провинность со стороны братии. Но уединенная жизнь преподобного продолжалась сравнительно недолго: государь Василий Иоаннович по просьбе братии принуждает его вернуться в первоначальную Корнильевскую обитель, и при этом награждает его земельными угодьями. Но Корнилий, как истинный белозерец, — "не восхоте просити ничтоже, но токмо моли его дати близ монастыря земли мало с лесом, да от поту лица своего ел, глаголю, хлеб свой".
Биограф говорит, что преподобный "помышляше трудами питати себе и сущих с ним". Притом еще и "приходящих приемля и мимоходящих кормля". Преподобный Корнилий раздавал милостыню по праздникам, не глядя на лица, "не зряшу на лица, но токмо руку простершему даяше". Некоторые злоупотребляли и возвращались за милостынею по пяти раз. Иноки обратили на эти поступки нищих внимание преподобного, говоря, что нищие "неединою, но и вторицею взимаху, ин же и до пяти крат взят". Он же глаголаше: "Не дейти их: того бо ради пришли". — Вечером преподобный узрел в видении Антония Великого, который "начал класть в подол его одежды просфоры и колачи, дондеже нача та пресыпатися от переисполнения. Он же (Корнилий), поведал нам со слезами и заповедал нам не токмо при своем животе творить милостыню нескудно нищим, но и по своем преставлении".
Вернувшись в обитель вторично, после своего ухода на Сурское озеро, преподобный "лес секий и нивы насевая, да не токмо сами свой хлеб ядят, но и да и неимущим им питают". Житие приводит поучение святого, где говорится о хранении чистоты, об "умной молитве", самонаблюдении и борьбе со страстями, но особенно настаивает он на двух верховных евангельских заповедях любви к Богу и ближним. "Евангельское учение, — говорит Кадлубовский, — полагалось в основу его нравственного миросозерцания".
Любви ради преп. Корнилий несет подвиг старчества: "дарованием Божиим приходящих к нему с верою вся разрешаше и вся сказоваше и всех благословяше и утешаше, обаче сия добре ему имеяху".
"Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых" (I Кор. 9:22), свидетельствует о нем житие, указуя сими словами Ап. Павла на старческое служение преподобного. Об этом стихе, часто прилагаемом к преподобным — старцам, уже говорилось ранее. Проф. Смирнов повествует о деятельности преподобного во время голода: "В вологодской земле случился голод. Хлеб сильно вздорожал и купить его даже негде было. В монастырь Корнилия стали приходить "от многих стран странники и нищие", а из окрестностей, мучимые голодом. Преподобный никому не отказывал, подавал щедрую милостыню ежедневно. Многие приносили своих младенцев и оставляли под стенами монастыря. Подвижник принимает их всех, отсылает в особый дом, и там их питали и покоили. В это тяжелое время запасы обители не оскудевали. Устав Корнилия предполагает благотворительность монастыря, как его обязательное дело. Запрещая самовольную милостыню каждому частному иноку, чтобы под этим предлогом не нарушалась строгость общежития, преп. Корнилий предписывает все сработанное трудящимися сносить в казну: "ниже в милостыню дают", "милостыня бо в монастыре и нищелюбство обща суть".
"Житие преп. Корнилия, писанное в 1589 году иноком Нафанаилом, помнящим лично святого, отнесено В. О. Ключевским к числу лучших памятников агиографии, и Коноплев еще лучше оттеняет его достоинство, как исторического памятника".
Преп. Корнилий был современником преп. Нила Сорского. Об общении или свиданиях между двумя подвижниками нет никаких указаний. Поэтому нельзя установить факт влияния преп. Нила на преп. Корнилия. Но несомненно, что оба они принадлежали к греческой школе исихастов. Преп. Корнилий словами своего биографа учит: "Сердце же хранить елико сила умною молитвою от скверных помысел...."
Эти слова, выражающие сущность исихазма, свидетельствуют о том, что преп. Корнилий и его ученики знали и творили "умное делание". Слова эти в устах биографа-ученика и сотаинника преподобного приобретают неоспоримую историческую достоверность, научную ценность этого жития мы только что отметили. Как уже выше было упомянуто, проф. Кадлубовский говорит, что "влияние Афона и южного славянства на русскую жизнь в XIV и XV вв. достаточно выяснены. Таким образом, влияние Афона и греческого подвижничества, под которым находился Нил, испытывали и другие русские люди, не отрывало поэтому Нила от русской жизни, в которой составляло заметную струю".
Этим общим влиянием византинизма объясняется сходство в характере подвижничества, а именно "внутреннее делание" преп. Нила и преп. Корнилия.
Известны пять учеников преп. Корнилия. Во-первых, преп. Геннадий (± 1565 г.). Он именуется Костромским, так как ушел с преп. Корнилием в Костромские пределы, в дикий лес, на Сурское озеро, где они основали обитель. Преп. Геннадий остался на месте после возвращения преп. Корнилия в свой первоначальный монастырь. Преп. Геннадий благоустроил новосозданную обитель. Великий аскет и труженик, он исцеляет от болезни Вологодского епископа Киприана. "На нем почила благодать Св. Троицы", говорит житие. Второй ученик преп. Корнилия — Иродион Илоезерский (+ 1541 г.). Он уходит после смерти преп. Корнилия к Белоозеру. Здесь ангел указывает ему местожительство и велит построить храм во имя Рождества Пресвятой Богородицы. Прожил 3 года в безмолвии. Ангел известил его о приближении его кончины. Обитель возникает после смерти преподобного.
Третий ученик — Филипп Ирабский (+ 1537 г.). Он ушел из монастыря, чтобы "безмолвствовати единственно", вырыл в речном берегу "вертепец" для жилья и поставил часовню, чтобы молитвы Господу приносить о спасении своем. В строгом уединении "един единственно" подвижник провел 15 лет и только лет за 5 до смерти ради телесных недугов своих принял к себе сожителя. Народ скоро узнал место его подвигов и собирался толпами для поучений и молитвы. Часовня превратилась в храм, вместо вертепа выстроилась келлия. Святой поучает мирян и излагает им мирские добродетели. Осуждая семейные раздоры, он проповедует миролюбие — любовь родителей к детям, почтение детей к родителям. Порицая жестокосердие, предписывает расположение к нищим и убогим. "Сам Господь Бог изволивый нищелюбие взыскати и любити е". Иночество выше царства, иноку предлежит ангельская слава. "Но жестоко и прискорбно иго иноческого жития" и немногие несут его. Три главных добродетели преп. Филипп считал обязательными для инока: "нестяжание и еже поститися зело и бдети много". "Погубили мы ангельское житие, много ясти и пити или одеятися можем, поститися же не можем и смиренномудрствовати". "Днесь в нас есть любоимание и презорство, стяжательность и гордость".
Преп. Кирилл Белый Новоезерский (+ 1532 г.). Четвертый ученик Корнилия Комельского. Еще до его рождения, мать его слышала в храме произнесенный им возглас: "Свят, свят, свят, Господь Саваоф". Свой иноческий путь Кирилл начинает под руководством преп. Корнилия в его обители. Духовная зрелость Кирилла была признана всей братией. Стремясь в пустыню, он уходит на север к океану. Оттуда обходит все приморские страны. Голос свыше посылает его к Белоозеру, где он основывает обитель на Красном острове, на восточной стороне Нового озера. Преп. Кирилл сам строил здания, рубил лес, пахал землю и сажал овощи. Вел. кн. Василий Иоаннович пожаловал обители две деревни. Его посещает преп. Никифор Важеозерский по поручению преп. Александра Свирского. Во время чтения акафиста Божией Матери, Кирилл почувствовал прибытие гостя. Окончив молитвы, он переехал на лодке на северную сторону и увидел путника, уснувшего на камне. Сильный свет с неба разбудил последнего. Св. Кирилл поставил на месте этой встречи крест. Случаи прозорливости и исцеления больных бесчисленны. Его сподвижник Дионисий видел ангела, сослужащего преподобному. "Чадо Дионисий, — сказал Кирилл, — судеб Божиих не испытуй, и до отшествия моего к Богу не сообщай никому, что тебе открыл Господь, духовной радости Податель". Еще при жизни своей преподобный предстал в сонном видении тяжко больному монастырскому благодетелю и пригласил его явиться к себе для исцеления. Когда больной князь Пеньков прибыл на Новое озеро, преп. Кирилл босой и в рваной одежде служил литургию в нетопленом храме при таком холоде, что никто не мог при этом присутствовать. Отслужив, он дал князю выпить святой воды, и тот стал здоров. В последние предсмертные часы преп. Кириллу было открыто приближающееся бедствие смутного времени: "Беда великая на земли нашей и гнев великий на людях". Старец Даниил просил открыть, что будет после этого... "Будет царство наше умирено Богом и устроено. Вы же, братие и отцы, молитесь со слезами Богу и Пречистой Его Матери о державе Российской земли". Здесь сказывается характерная черта любви русских святых к родной земле.
Наконец, 5-ый ученик преп. Корнилия был преп. Адриан Пошехонский' (+ 1550 г.). Боголепный и таинственный старец, называя себя "Бестуж", уводит Адриана с иноком Леонидом из обители преп. Корнилия в дикий, дремучий лес в пределы Пошехонские и становится невидим. В 1543 г. они закладывают церковь по благословлению митрополита Макария. Собралась братия. Через 7 лет преп. Адриан был убит разбойниками. Некто Сидор тайно похоронил останки мученика и посадил рябину. Она стала целебной. О скрытых мощах узнают только в 1626 г. Совершаются исцеления.
Преп. Феодосии Тотемский (+ 1568 г.). Из Прилуцкого монастыря удаляется в пустынные леса на р. Тотьме, где образуется обитель. Он собирает книги. Будучи строгим подвижником, носит власяницу и вериги.
Преп. Антоний Сийский (+ 1556 г.) постригается в монашество преп. Пахомием Кенским (+ около 1515 г.), который стал руководить новоначальным иноком, взяв его в свою келлию. Будучи в иерейском сане, Антоний получает благословение игумена на подвиг отшельнический. Он странствует по лесным дебрям с 4-мя сподвижниками. В 1520 г. основывает Сийскую обитель недалеко от "Студеного моря". После управления некоторое время обителью, он удаляется на остров для полного безмолвия. Достигнув благодатного состояния и получив дар прозорливости, он затем снова возвращается на игуменство. Таковы внешние факты его жития. Преп. Антоний один из многих святых, смотревших на преп. Кирилла Белозерского и его заветы, как на образец для подражания. Даже духовная грамота преп. Антония списана с духовной грамоты преп. Кирилла с небольшими добавлениями и наставлениями. Кадлубовский отмечает, что этот факт является указанием на духовную связь северных монастырей с Кириллом.
Преп. Антоний, во всем следовавший Кириллу Белозерскому и подвижничеству Северной Фиваиды, был так же, как и они последователем школы "трезвения", и это подчеркивается в его житии, где упоминается об "умном делании", которому "крепце прилежаше" святой. Ради безмолвия и созерцания и переходил он на пустынный остров. Здесь он "к вышним течение радостно простираше, в безмолвии мнозе пребывая, ум же свой от всех попечений удаляя, и чисте Богу беседуя, и моление свое яко кадило на небо воспущая"'. В своей духовной грамоте преподобный велит молиться о царе и всем его доме, а затем дает некоторые наставления о монастырской жизни, более определенные: "хранить в сердце страх Божий, стремиться быть храмом Святого Духа, который и укажет истинный путь. А промеж себя любовь имейте и покорение о Христе друг ко другу, да покроется ваше множество грехов". Своему будущему заместителю — Кириллу он внушает смирение и кротость: "не яр буди к меньшим себе, но с кротостью наказуй согрешающих, блюдый себе, еда и ты в некоем прегрешении искушен будеши". Антоний добавляет еще несколько наставлений о внимании к братии: во всем советоваться с собором, заботиться о больных, посещать их.
Все его поучения, слова и факты, описанные в житии, свидетельствуют о том, как был преподобный проникнут насквозь глубиною Евангельского учения. У него, как и у прочих святых Кирилловской школы, выступает характерная для всех их черта — нестяжательность. В житии говорится: "...многа... борениа показа... работая Богови, былии земными саморастущими в пустыни сей питашеся и от своих трудов потребна себе и братии исполняше". В поучении иноку Филофею он советует: "учися рукоделию и по вся дни делай рукама своима". Кадлубовский отмечает, что сам Антоний склоняется "к той жизни отшельничества, которая была соединена с безмолвием, уединением, нестяжательностью. Приобретения при нем земельных владений объяснять, может быть, следует так же, как и подобные факты в жизни Кирилла Белозерского и Дионисия Глушицкого.
Преподобный Арсений Комельский (+ 1557 г.). Из боярского рода Сухоруковых. Постриженик и игумен Троицкой лавры. Удалившись для безмолвия, преподобный поселяется сначала в Комельском лесу, откуда его изгоняют местные жители, убив его ученика. Тогда он устраивает пустынь в Шелегодском лесу. Когда же вокруг его обители, называвшейся потом Александро-Коровиной, образовалось многолюдье, он снова возвращается в Комельский лес, и, не вспоминая о причиненном ему здесь зле, "хождаше хождение святый имея косно вельми людей же на поле, где найдет труждающихся, там с ними беседу духовную творит и учит их како спасение душам своим получити, и Божий заповеди храните и поучения Св. Отец слушати, а в праздники Божий не делати земнаго". В рукописи гр. Уварова (№ 1247) текст жития сопровождается рисунками, из которых некоторые изображают крестьян, занятых полевыми работами, а преподобного, сидящего в иноческом одеянии и ведущего с ними духовную беседу. "В итоге следует признать, — говорит Кадлубовский, — что в житии Арсения Комельского отразилось кроткое снисхождение к людям, что проповедь любви занимает в нем видное место, выделяясь и в поучениях, приписанных преподобному, что внешние проявления благочестия оставляются биографом в стороне".
Преп. Александр Свирский (+ 1533 г.) постриженик Валаамский, основывает близ р. Свири монастырь. Его ученики Никифор и Геннадий Важеозерские (1550 г.). Безмолвники. Основатели обителей.
Преп. Нил Столбенский (+ 1554 г.) пострижен в монастыре Крыпец, затем подвизается на р. Черемхе в Ржевском лесу, питаясь травою и желудями. По гласу Божию уходит на Столбенский остров на озере Селигере. Там страдает от страхований и злых людей, поджегших лес, чтобы его погубить. Он исцеляет грабителей, наказанных слепотой, за намерение напасть на него. Обладая даром прозревать дела людей, он согрешающих направляет на путь истины. Преставился, стоя на костылях, на которых отдыхал вместо ложа.
Преп. Мартирий Зеленецкий (+ 1603 г.) подвизался в Великолуцком монастыре, жил в одной келье со старцем Боголепом. Они ели раз в день. После церковных служб и всех правил читали 1000 Иисусовых молитв, 200 Богородице и клали по 600 поклонов. Большую часть ночи мололи зерна. После многих чудесных знамений, Мартирий уходит на Зеленый остров, среди непроходимых болот, где и образуется Зеленецкая обитель. По писцовым книгам Обонежской пятины видно, что преп. Мартирий в 1582 г. был уже игуменом и имел 12 братии в своей обители. Первым благотворителем юного монастыря был Феодор Сырков, замученный Иоанном Грозным в 1570 г. Другим благотворителем был Касимовский царь Симеон Бекбулатович, в благодарность за исцеление сына преподобным. Наконец, царь Феодор Иоаннович жертвует "в двух вытях 28 четий земли" и богатые рыбные ловли. Преп. Мартирий был безусловно святым созерцательного типа, но век "нестяжателей" уже миновал.
Преп. Лонгин Коряжемский (+ 1547 г.). Безмолвник.
Преп. Ферапонт Монзенский (+ 1597 г.). О родине своей и происхождении преподобный скрывал. Он постригается в Воздвиженском Костромском монастыре, быстро всходит на высокие ступени совершенства. К нему стали приходить воеводы, дьяки и разных чинов люди от мала до велика. Он не всех одинаково принимал, некоторых обличал в пороках. Желая уйти от известности и славы, он скрылся в пустынной Благовещенской обители на устье реки Монзы. Здесь он пробыл последние 3 года жизни. В житии повествуется об его старческом окормлении этой тогда юной обители. Ее пытается разорить сосед боярин Нелидов, а соседний Обнорский монастырь стремится подчинить ее себе, якобы приписную, и отнимает церковные книги. Во время этих скорбей, старец Ферапонт является воистину ангелом-хранителем для обидимых. Изложение этих событий и старческая деятельность преподобного за последние 3 года его жизни и составляют содержание его жития.
Преп. Максим Грек, ученый представитель восточного просвещения, родом из г. Арта, Эпир, носил в миру имя Михаила Травлиса и род. в 1470 г. (согласно новейшему исследованию И. Денисова). Михаил учился и работал в Венеции, Ферраре, Падуе и Флоренции. Как философ, он был платоником. Будучи одарен чувством прекрасного, он имел склонность к поэзии и позднее он первый указал русским на правила стихосложения — "мерную речь", на хореи и ямбы. В Венеции он принимал участие в трудах по изданию писаний греческих философов Альдом Манучи и во Флоренции в переводах на латинский язык святоотеческой литературы у Пико де Мирандола. Это была эпоха итальянского Возрождения, когда господствовало общее увлечение язычеством. В самые свои ранние годы Михаил Травлис был дитя своего века. Но уже 18 лет от роду и даже ранее, слушая проповеди И. Савонаролы (+ 1498 г.), боровшегося с распущенностью нравов и имевшего столь потрясающее влияние на сограждан, юноша Михаил оказался в числе его ревностных поклонников. Впечатление, произведенное личностью Савонаролы было так сильно и неизгладимо, что запечатлелось в его сознании на всю жизнь. "Я же с радостью сравнил бы их, если бы они не были латинянами, с древними защитниками благочестия", говорил уже в России Максим, вспоминая о мученическом конце Савонаролы и его двух сподвижников. Около 1507 г. он отправился на Афон и поступил в Ватопедскую обитель. Оттуда в 1515 г. он был приглашен в Москву Василием III для переводов священных книг. Одновременно он там писал свои догматические, грамматические, философские и исторические труды и вел борьбу с невежеством и суеверием. Он был противником развода и незаконного брака Василия III, а также восставал против монастырских владений. Его обличения создали ему много врагов и, после крючкотворного и пристрастного процесса, он "много претерпел многолетних и тяжких оков и многолетних заточений" (Курбский). Но, несмотря на 25-летние гонения, личность Максима оставалась в своем нравственном ореоле в глазах лучших его современников.
Сам митроп. Макарий ему писал: "Узы твоя целуем, яко единого от святых, пособить же тебе не можем". Преп. Максим был неприемлем для окружающей его среды, так как шел в разрез с духом упадочной эпохи и господства исключительно внешнего. От имени Спасителя обращается Максим к своим современникам в следующих словах: "Не для доброшумных колоколов, песнопений и многоценного мира Я сошел на землю и принял ваш образ... вся подсолнечная Моя и исполнение ее. Я повелел написать в книгах Мои спасительныя заповеди и наставления, чтобы вы могли знать, как угождать Мне. Вы же книгу Моих словес снаружи и внутри обильно украшаете серебром и золотом, а силы заповедей Моих, в ней написанных, не принимаете, и не только не исполняете, но и поступаете противно им".
Вокруг Максима группировались лучшие и просвещенные люди того времени, их было немало в начале царствования Иоанна IV. Под его влиянием были Сильвестр и Адашев, святитель Герман Казанский из "светла рода Полевых", князей смоленских, отказавшийся от Московской митрополии, В. Тучков, написавший житие Михаила Клопского и многие другие. Разгромив русскую жизнь и культуру, Иоанн Грозный не дал взойти в полной мере всходам, посеянным рукой преподобного Максима. Но бежавшие на Запад его преданные ученики, игумен Артемий и Курбский, много там сделали для русского просвещения и защиты Православия. Курбский изучил латинский язык, чтобы перевести на славянский язык святоотеческие книги, на которые ему указывал Максим. Влияние Максима сказалось на работах Стоглавого собора и на Судебнике И. Грозного, как и на просветительных трудах митр. Макария, влияние это было подобно светящемуся следу от метеора, прошедшему по духовному горизонту русского неба, по выражению его историка (Денисова).
Духовный облик М. Грека связан с Афоном. Современные москвичи недаром величали его "преп. Максимом, Новым Исповедником". В творениях своих М. Грек касается православной аскетики согласно пониманию Святых Отцов. О человеке он говорит: "Прах и пепел, смешанный с малою долею воды, но хранящий в себе Божественный дух, подобно как раковина хранит жемчужину". Преп. Максим касается и духовных созерцаний: "Будучи жизнью и мыслью, о душа, — говорит он, — ты обладаешь бессмертием и потому можешь познать свой Первоисточник, Коего образ носишь в себе". "Красота внешняя и телесная обманчива и скоропреходяще, она препятствует стяжанию красоты духовной", и Максим дополняет: "Возжелаем пламенно красоты Богоподобной"... "Мы должны подражать природе шестикрылых". Максим говорит о Боговдохновенности Святых Отцов, о том, что им Бог открывал скрытый смысл священных текстов и с помощью "духовных лопат" им был дан дар откапывать сокровенный в них таинственный смысл. В последние годы своей жизни Максим говорит и о себе в послании к митр. Макарию: "Я был наставляем и укрепляем благодатью божественного Параклита достопоклоняемого". На стенах узилища своего с помощью угля начертал преп. Максим канон Святому Духу так же, как некогда и Савонарола писал в тюремной обстановке молитвенное обращение к Святому Духу. Но у последнего вышел поэтический вопль истерзанной души, тогда как канон Максима — лишь смиренное молитвенное воззвание византийского монаха'.
Преп. Корнилий Псковский (1570 г.). "Имя преп. Корнилия, — говорит житие, — рачительного хозяина, строгого подвижника и просвещенного человека, было известно в то время на Руси. У него бывал известный своею книжностью игумен Артемий, у него постригается Вассиан Муромцев, ученик Курбского. У него часто бывает и сам князь Курбский". Преподобного нельзя отнести к типу созерцателя: это суровый подвижник и мученик. В писании (давно утерянном) он перечисляет бедствия, наведенные Иоанном Грозным на русское царство: "Мятеж и нестроение в Российской земле и разделение царству и крамолу, и смерть, и людям переселение, и имений отнятие, пожары великие по градам и мор, и глад, и нашествие иноплеменных". Мученическая кончина преподобного последовала на 69-м году от рождения. "От тленного сего жития земным царем Грозным предпослан к Небесному Царю в вечное жилище".
Филипп Митрополит Московский (+ 1569 г.), — величавый образ XVI века, мученик и великий стоятель за Правду Христову. "Подвиг митрополита Филиппа дает настоящий смысл служению сопастырей на Московской кафедре Успения Богородицы: св. Алексия и св. Гермогена. Один святитель отдал труд всей жизни на укрепление государства Московского, другой самую жизнь, обороняя его от внешних врагов. Св. Филипп отдал жизнь в борьбе с этим самым государством в лице царя, показав, что и оно должно подчиняться высшему началу жизни". Таково значение его подвига. С точки зрения нашей работы, нас интересует остающееся в тени лицо святого, как безмолвника и созерцателя. Ибо, не будь этой внутренней подготовки, личность святого не была бы окружена таким ореолом беспорочного кристального сияния. Здесь мы не видим господства страстей. Нет ни единого диссонанса. В этом разница с патриархом Никоном — тоже пострадавшем, защищая независимость Церкви. Но история дает нам образ его с его слабостями и недостатками, которые были тоже отчасти виною его злостраданий... Но не то Филипп.
Феодор Колычев покидает мир, а с ним и должность свою при московском дворе 30 лет от роду. В Соловки он приходит приблизительно в 1538 г. "Феодор не пожелал открыть своего мирского звания ради смирения и прошел обычный суровый путь монастырского трудничества: "дрова убо секий и землю копая в ограде (огороде) и каменье пренося, овогда же и гной (навоз) на плещу своею носяща". Приходилось ему переносить испытания и более тяжкие для его смирения: "многажды уничижаем и бием от неразумных", не гневался и с кротостью переносил все. Через полтора года пострижен и наречен Филиппом. Но "ангельский образ не отменил его тяжелых трудов. Филипп нес послушание сначала на поварне, потом на пекарне, рубил дрова, носил воду, топил печи. Эти годы он находился в послушании у иеромонаха Ионы "дивного старца", который в юности был учеником преп. Александра Свирского, тогда уже прославленного. Иона учил Филиппа всему монастырскому и церковному уставу, пока ученик его, постигнув литургическую науку, не был поставлен экклисиархом-наблюдателем за чином Богослужения".Любовь к своему старцу Филипп сохраняет в течение всей жизни и даже в смерти желает покоиться рядом с ним: при постройке Преображенского собора, он сам ископал себе могилу рядом с могилой для старца, в которую и был положен "лета 7076 (1568) инок Иона Шамин" — его старец. Пройдя путь внешней аскезы, инок Филипп вступает в следующий этап духовной жизни — созерцательный подвиг. Он уходит в лесную пустыню: "тамо к Богу ум возвысив, в молитвах упражняшеся". В этом уединении отшельник провел "не мала лета". Потом вернулся к обычным трудам. Состарившийся игумен пожелал передать Филиппу бремя своей власти. В 1540 г. Филипп рукоположен в Новгороде в священный сан и возведен в игумены. Однако, вернувшись, он не сразу заменил прежнего игумена, который остается еще некоторое время у власти. Филипп использует это обстоятельство и уходит в затвор. Это поможет ему перед началом своего общественного служения достигнуть полной внутренней собранности подобно тому, как Христос 40 дней провел в пустыне перед своим выходом на проповедь. Мы знаем, что упражнение в безмолвии дает подвижнику контроль над всеми чувствами. Во всеоружии добропобедного воина и вышел он на свое многотрудное служение, когда смерть престарелого игумена вынудила его принять бразды правления. Смиренный пустынник, став администратором, неожиданно выказывает доселе скрытые в себе черты гениальности. Все его восемнадцатилетнее игуменство свидетельствует, что он был одареннейшей натурой. Невозможно в кратких словах охватить всю полноту его кипучей деятельности. Упомянем только о постройке огромных каменных церквей, больницы и др. зданий, "пустынь" в лесах, маяков на берегу моря, подворьев в Новгороде и в Вологде, о расчистке лесов для пашни, о ведении правильного лесного хозяйства, о скотоводстве, оленеводстве, о громадных гидротехнических работах, вызывающих изумление, всевозможных мастерских, кроме того, о промышленной деятельности, солеварнях, не говоря уже об управлении большими земельными областями. Творческую свою деятельность игумен Филипп прерывает уединением в пустыне для молитвенного подвига. В 1566 г. Филипп был вызван царем в Москву, где его ожидал "белый клобук и венец мученика". Каким самоотверженным и волевым явил себя Филипп в бытность свою игуменом, такой же героической личностью останется он и до конца своего подвига. По мере хода событий духовный облик его растет и крепнет. Митр. Филипп не перестает увещевать грозного царя и наедине и всенародно, проявляя исключительное мужество и ясно сознавая, что каждым словом против действий царя и опричнины, он подписывает себе смертный приговор. Из истории мы знаем дальнейшее. Приведем лишь один характерный случай, указывающий ту высоту совершенства, на которую взошел святитель. По свидетельству Курбского: "Сие воистину слышал от самовидца, — говорит он, — с Филиппа падают оковы, и голодная медведица не смеет делать ему зла... — и обретоша его цела на молитве стояща, зверь же, в кротость овчу преложившись, во едином угле лежаща". Такую победу над тварью мы встречали уже не раз в житиях созерцательных подвижников, достигших бесстрастия. Исаак Сирский поясняет в таких словах это явление: "Смиренномудрие есть риза Божества... Посему тварь словесная и бессловесная, взирая на всякого человека, облеченного в сие подобие (смиренномудрие), поклоняется ему, как владыке, в честь Владыки своего, которого видела облеченного в это же подобие и в нем пожившего".
Сообщим одну подробность, не вошедшую в историю и касающуюся последних земных часов митр. Филиппа. Настоятель храма из села, находившегося в вотчине Колычевой, сестры митрополита, о. Алексей, вместе с своим причетником Лаврентием в самый канун смерти святого узника пришли проведать его и выразить ему общую любовь. Отпуская их, митрополит дал благословение всему роду и потомству их на веки веков до самого Страшного Суда Господня. Но при этом предрек, что они сами не преполовят и завтрашнего дня. Слова его сбылись. В летописи Тверского Отроча монастыря до последнего времени хранилась запись об этом событии: иерей Божий был обезглавлен, а причетник "биен бысть многи батоги' и повешен". Через несколько веков потомство этих мучеников: род Петропавловских и род Вытчиковых, соединился во единую ветвь. И эта вдвойне благословенная ветвь давала крепких духом церковных людей. Ими и подобными им неведомыми "миру" рабами Божиими стояла и держалась Святая Русь. litresp.ru В «Стяжании Духа Святаго» – весь смысл аскетических подвигов и высшей духовной «умно-сердечной» молитвы. Но если высокие духовные созерцания еще здесь, на земле, – удел немногих, то непрерывная молитва долг каждого христианина. «Непрестанно молитесь. За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе» (I Фес. 5, 17–18), – говорит апостол Павел первым христианам, и великий исихаст (безмолвник) святитель Григорий Палама (XIV в.) всех призывает к непрестанной молитве. По его слову, в непрестанной молитве должны упражняться не только монахи и отшельники, но и миряне – все христиане. Институт русской цивилизации, 2009 - 864 c. ISBN 978-5-902725-43-5 Стяжание Духа Святого Святого в путях Древней Руси ВВЕДЕНИЕ ГЛАВА I (ВВОДНАЯ). КРАТКИЙ ОБЗОР АСКЕТИКИ (Сущность «внутреннего делания»)Последовательность в духовном восхожденииБорьба со страстями Молитва • 1. Древность и непрестанность Иисусовой молитвы • 2. Строение души • 3. Нисшествие ума в сердцеДуховные созерцания • 1. Созерцание в Библии и язычестве • 2. ПрелестьСтарчество • 1. Значение старческого окормления • 2. Откровение помыслов • 3. Характерные свойства старца • 4. Старчество и духовничество в истории • 5. Святость ГЛАВА II. Древнее восточное монашествоВведение. Иерархичность духовного мира и место в нем монашества • 1. Зарождение монашества по Святым Отцам • 2. Краткий обзор истории древневосточного монашества • 3. Исихазм • 4. Григорий Синаит и Григорий ПаламаГЛАВА III. Связь с ВостокомI. Домонгольский периодII. Московская Русь • 1. Южнославянское литературное влияние • 2. Болгарские церковные деятели • 3. Связь с Сербией • 4. Московские митрополиты-паламисты • 5. Непосредственное общение с ВостокомГЛАВА IV. Русское монашество (Х–ХVII века)I. Киевская Русь (Х–ХIII вв.) Характер эпохи Преподобный Антоний Печерский Преподобный Феодосий ПечерскийII. Московская Русь Вступление к XIV веку Великий печальник земли русской преподобный Сергий Радонежский Преподобный Павел Обнорский ХАРАКТЕРИСТИКА XV ВЕКА Преподобный Кирилл Белозерский Преподобный Нил Сорский XVI И XVII ВЕКА Преподобный Корнилий Комельский XVII ВЕК Сказание о том, как надо благодарить Бога, со слов последнего оптинского старца о. НектарияIII. Краткий обзор последующей эпохи (ХVIII–ХХ вв.) Период гонения монашества (XVIII в.) Возрождение в XIX в. и Оптина Пустынь Антропология и гносеология философии И. В. Киреевского ПРИЛОЖЕНИЕ. Древнерусское искусство ВВЕДЕНИЕ ГЛАВА I. Определение понятия старчестваГЛАВА II. Распространение «умного делания» на Руси Предварительный обзор Наставления архимандрита Феофана Преподобный Серафим СаровскийГЛАВА III. История Оптиной Пустыни . Архимандрит Моисей Оптина Пустынь – ее значение в духовной и культурной жизни России Введение Значение Оптиной Пустыни История возникновения Оптиной Пустыни Архимандрит Моисей Письмо отца архимандрита Моисея Оптинского к сестре своей м. МаксимиллеГЛАВА IV. Основание скита Пустыни Игумен Антоний Основание скита Оптиной Пустыни. 1821 г.ГЛАВА V. Начало Оптинского старчества Иеросхимонах Лев. Начало оптинского старчества Схимонах Феодор (1756–1822) Иеросхимонах Лев – великий старец (1768–1841) ПослесловиеГЛАВА VI. Митрополит Филарет Московский (1782–1867)ГЛАВА VII. Старец Иеросхимонах Макарий I. II. Оптинское книгоиздательство III. Письма Оптинского Старца Иеросхимонаха Макария Введение Письма старца Макария Письмо 1 (Ответ) Письмо 2 Письмо 3 Письмо 4 Письмо 5 Письмо 6 Письмо 7ГЛАВА VIII. И. В. Киреевский (1806–1856) I. II. Антропология и гносеология философии Киреевского III. Письмо И. В. Киреевского к старцу МакариюГЛАВА IX. Петр Васильевич Киреевский – праведник в миру (1808–1858)ГЛАВА X. Старец Амвросий (1812–1891) Основание Шамординского монастыря и кончина cтарцаГЛАВА XI. Константин Николаевич Леонтьев (1831–1891)ГЛАВА XII. Старец иеросхимонах ИосифГЛАВА XIII. Старец иеросхимонах Анатолий (1824–1897) Письма старца АнатолияГЛАВА XIV. Старец Варсонофий († 1912) I. Возрождение II. Прозорливость старца Варсонофия III. Записи С. А. Нилуса 1. Язык имен и цифр 2. Встреча в трамвае 3. Смерть Оптинского Благочинного о. Илиодора 4. Реставрация чудотворной Иконы Тихвинской Божией Матери 5. Антихрист IV. Духовная связь между праведным отцом Иоанном Кронштадтским и старцем Варсонофием V. Случаи исцелений VI. Старец Варсонофий и Лев Толстой Беседа Старца Варсонофия с С. А. Нилусом Истоки душевной катастрофы Л. Н. Толстого VII. «Осень». Оптинская смута и кончина СтарцаГЛАВА XV. Старец Феодосий († 1920)ГЛАВА XVI. Старец Анатолий «Младший» († 1922) Старчество о. Анатолия до революции Великий старец «Тихого приюта для отдыха страдающей души» Прозорливость старца Анатолия 1. Рассказ м. Николаи 2. Рассказ Елены Карцовой (1916 г., осень) 3. Рассказ О. Н. Т. из Австралии 4. Из частных писем И. М. Концевича 5. Из воспоминаний матушки Евгении Григорьевны Рымаренко «Пустите детей приходить ко мне» Блаженная кончина Старца Анатолия Отец протоиерей Николай Михайлович Сангушко- Загоровский (в монашестве Серафим)ГЛАВА XVII. Старец Нектарий († 1928) Предуведомление I. Юные годы о. Нектария и период до старчества II. Старчество о. Нектария в Оптиной Пустыни (1911–1923) III. Конец Оптиной Пустыни. Жизнь в Холмищах IV. Наставления отца Нектария V. Случаи прозорливости и чудесной помощи 1. Письма монахини Нектарии Концевич 2. «Вечер» Старца Нектария 3. «Не гонитесь за большим» 4. «...Улетишь как птичка, у тебя будет много детей» 5. «Ты еще ничего не знаешь, что будет» 6. Рассказ актера Михаила Чехова 7. Старец и Патриарх Тихон VI. Кончина отца Нектария На могилке батюшки Нектария Обращение спирита Правила благочестивой жизниГЛАВА XVIII. Ученики Оптинских Старцев I. Епископ Иона Ханькоуский (1888–1925) II. Протоиерей Василий Шустин († 1968)ГЛАВА XIX. Оптина Пустынь и писатели, ее посещавшие Н. В. Гоголь Ф. М. Достоевский ПослесловиеАвтор книги «Оптина Пустынь и ее время»Именной указатель Святоотеческое богословие заключено в творениях Отцов Церкви, а также в церковных богослужебных книгах. Дивная гармония этих песнопений самой высокой и чистой поэзии льется и проникает в самую душу. В живых и неподражаемых образах говорится на утрени сыропустной недели о состоянии падшего Адама, изгнанного из рая и оплакивающего свое «поношение». «Иногда (некогда) царь сый земных всех созданий Божиих – ныне пленник явихся»... «Умерщвления кожу, яко смертный окаянно обношу». Все мы дети Адама – пленники греха. Путь подвижника состоит в том, чтобы совлечь с себя эту «умерщвления кожу» и облечься в благодать Св. Духа – одежду Нового Адама – Христа. До своего падения Адам был весь внутренне собран присущей ему божественной благодатью и творчески устремленк Богу в совершенной любви к Нему, в исполнении Его Божественной воли. Он весь был в Богообщении и Богосозерцании. В нем все проявления троечастного состава человеческого естества (т.е. духа, души и тела), гармонически сочетались и иерархически подчинялись высшему началу в человеке – его духу. Дух господствовал над всем, все устремляя к единой высшей цели. Первозданный человек был весь пронизан благодатью Св. Духа и просветлен подобно тому, как преп. Серафим просветился во время беседы с Мотовиловым*. Стихии мира не могли вредить человеку, и он был бессмертен. Грех, это жало смерти, внес в человеческое естество яд распада и разложения. Отошла от него божественная благодать, оберегавшая и собиравшая его воедино. Тогда все силы души пришли в расстройство и противоречие. Тело восстало на дух – раб на своего господина. Таким образом, исказился строй души, и возник расстроенный человек, человек греха. Страсть – это не нечто новое, привнесенное извне, а устремление прежних свойств и способностей от должного к недолжному. Так, высшее проявление духа, его способность устремляться к горнему, к Богу, потеряв общение с Божеством, обратилось вниз и разменялось на любовь к самому себе и ко всему низшему, тварному. Таким образом, себялюбие, эгоизм и другие страсти заменили собою любовь к Богу. Теоцентризм уступил место эгоцентризму. Предоставленный самому себе, падший человек уже не мог восстать своими естественными силами и избавиться от противоречий, страстей, греха и страданий, выйти из этого заколдованного круга смерти, богооставленности. Необходима сверхъестественная помощь. Но проходят тысячелетия до явления Избавителя. «Господь, – говорит о. Иоанн Кронштадтский, – до воплощения Своего дал человечеству испытать всю горечь греха, все бессилие к искоренению его, и когда пожелали все Избавителя, тогда Он и явился, премудрый и всесильный Врач и Помощник. Как стали алкать и жаждать правды при оскудении ее, тогда и пришла Правда вечная»*. И, как сказал св. Иоанн Дамаскин: «Через Свое рождение, или воплощение, а также через крещение, страдание и воскресение Он освободил человеческую природу от прародительского греха, от смерти и тления, сделался начатком воскресения, представил Себя путем, образом и примером, чтобы и мы, шествуя по Его следам, сделались по усыновлению тем, что Он есть по природе: сынами и наследниками Божиими и сонаследниками Его»**. Таким образом, Христос сделался для людей единственною мощною «силою» во спасенье (Рим. 1, 4, 1. Кор. 1, 24), «Вождем их спасенья» (Евр. 11, 10), единственным «путем» к Богу (Ин. 14, 6). Жизнь во Христе свершается через таинства. «Посредством сих священных таинств, как бы посредством оконцев, проникает в мрачный сей мир Солнце Правды и умерщвляет жизнь сообразную с миром сим и восстановляет жизнь премирную, и Свет мира побеждает мир», – на что указывает Спаситель, когда говорит: «Я победил мир». Мы приводим слова святителя Николая Кавасилы († 1371), архиепископа Солунского, взятые из его богословского труда о значении таинств – «Жизнь во Христе». Он сравнивает жизнь человеческую с зерном растения, вложенного в землю... «Подлинно, внутреннего нового человека, созданного по Богу, чревоносит мир сей и зачатый здесь и совершенно уже образовавшийся рождается он в оном нестареющем мире»... «Жизнь во Христе, – говорит он, – зарождается в здешней жизни, и начало приемлется здесь, а совершается в будущей жизни, когда мы достигнем оного дня... Но и после смерти, не приобретя в земной жизни нужных сил и чувств, человек не будет пользоваться небесными благами, но будет как мертвый и несчастный в блаженном и бессмертном мире. Причина та, что хотя свет и будет сиять обильно, но чтобы его восприять, нужны глаза, также нужно иметь и обоняние, что бы принять запах благоухания. Только под действием таинств и могут родиться органы восприятия духовной жизни, которые и дадут возможность “в день оный” войти в общение со Христом и друзьями Его и узнать от Него, что Он слышал от Отца. Но приходить к Нему нужно, будучи Его другом и имея уши. Ибо там нельзя составлять дружбу и отверзать уши и приготовлять брачную одежду, т.к. для приготовления сего служит здешняя жизнь, и у кого не будет этого всего прежде отшествия из сей жизни, у тех нет ничего общего с будущей жизнью». Господь в таинствах Своих, «будучи Питателем, Он вместе с тем и Пища, и Сам доставляет хлеб жизни, Сам же есть и то, что доставляет. Он и жизнь для живущих, миро для дышащих, одежда для желающих одеться. Им только можем мы ходить, и Он же и Путь и, кроме того, Отдохновение на пути и Предел его». Но человек не может ограничиваться как бы только механическим усвоением таинств. От него требуется желание и соответствующее усилие, о котором Спаситель говорит: «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11, 12). Для спасения необходимо сотрудничество как благодати, так и свободной воли человека, который должен идти путем аскетических подвигов. Рассмотрим смысл понятия «аскетизм». ασχόι, согласно исследованию проф. Зарина, означает у Гомера кожаный мех. Филологи предполагают, что ασχέω означало обработку кожи. Затем «аскезис» значило гимнастические упражнения, а еще позднее в философии – достижение добродетели посредством упражнения. Ап. Павел ( 1 Кор. 9, 24–27) употребляет это понятие в этих двух современных ему значениях: подвига во время гимнастических состязаний и подвига духовного делания. В творениях Св. Отцов термин «аскезис» вошел в общее употребление и обозначает: пост, молитву, уединение, бдение и другие подвиги и лишения. Христианские религии относятся к аскетике неодинаково: католическая Церковь смотрит на нее как на нечто обязательное лишь для монашества, а для мирян как на «сверхдолжное». Протестантство просто отрицает аскетизм. А Православие учит о том, что аскетизм, хотя и в различных степенях и формах, является обязательным для всех христиан без исключения, по вышеприведенному слову Спасителя, требующему от своих последователей проявления усилия. esxatos.com Annotation Книга кратко, но всесторонне освещает аскетический подвиг трезвения и духовной молитвы как в древнем монашестве на Востоке, так и в Русской Православной Церкви с древности до времен последних оптинских старцев. Влияние старчества не ограничивается монастырскими стенами, оно распространяется далеко за их пределы. Будучи руководящим началом в духовно-нравственных проявлениях жизни не только иноков, но и мирян, оно охватывает и вообще все проявления жизни как духовные, так и мирские, связанные между собою хотя и неслитно, но и не раздельно. И.М. Концевич. Об авторе Введение 1. Краткий Обзор Аскетики Сущность "внутреннего делания" Последовательность в Духовном Восхождении Борьба со Страстями Молитва Древность и непрестанность Иисусовой молитвы Строение души Нисшествие ума в сердце Духовные Созерцания Созерцание в Библии и язычестве Прелесть Старчество Значение старческого окормления Откровение помыслов Характерные свойства старца Святость 2. Древнее Восточное Монашество Введение. Иерархичность духовного мира и место в нем монашества Зарождение Монашества по Святым Отцам Краткий Обзор Истории Древневосточного Монашества Исихазм Григорий Синаит и Григорий Палама 3. Связь с Востоком Домонгольский период Московская Русь Южнославянское литературное влияние Болгарские церковные деятели Связь с Сербией Московские митрополиты — паламисты Непосредственное общение с Востоком 4. Русское Монашество (Х-ХVII века) Киевская Русь Х-ХIII Характер эпохи Преподобный Антоний Печерский Преподобный Феодосий Печерский Московская Русь Вступление к XIV веку Великий печальник земли русской Преподобный Сергий Радонежский (1314-1392). Преподобный Павел Обнорский (1317-1429). Характеристика XV века Преподобный Кирилл Белозерский (+ 1429) Преподобный Нил Сорский (+ 1508) XVI и XVII века Преподобный Корнилий Комельский (+ 1537) XVII век Старец Нектарий Оптинский: Как надо благодарить Обзор Последующей Эпохи (ХVIII-ХХ вв.) Период гонения монашества (XVIII в.) Возрождение в XIX в. и Оптина Пустынь Антропология и гносеология философии И.В. Киреевского Приложение. Древнерусское Искусство И.М. Концевич. Стяжание Духа Святаго в Путях Древней Руси Об авторе Концевич Иван Михайлович (1893-1965). Родился 19 октября в Полтаве в семье податного инспектора. Брат епископа Нектария (Концевича). Учился на математическом факультете Харьковского университета. В 1916 г. посетил Оптину Пустынь и с тех пор находился под духовным руководством старцев. Участвовал в гражданской войне. Окончил военно-инженерное училище в Галлиполи. В 1930 году окончил физико-математический факультет Сорбонны, одновременно зарабатывая физическим трудом. Стал специалистом по электрификации. В 1948 г. окончил Свято-Сергиевский православный богословский институт в Париже. Написал кандидатскую диссертацию на тему "Стяжание Духа Святаго в путях древней Руси". В 1952 году переехал в США. Некоторое время преподавал патрологию в Свято-Троицкой семинарии в г. Джорданвилль. Скончался в Сан-Франциско 6 июля. Некролог в "Православном Пути" (Джорданвилль, 1965). Творения: Стяжание Духа Святого в путях древней Руси. - Париж, 1952. 171 с. (2-е издание - М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. 229 с.). Иеросхимонах Нектарий, последний оптинский старец. - Джорданвилль, 1953. 57 с. Истоки душевной катастрофы Л. Н. Толстого. - Мюнхен, 1960. Оптина Пустынь и ее время. - Джорданвилль, 1970. 607 с. (Репринт - М.: Св.-Троицкая Сергиева лавра; Владимирская епархия, 1995). The Nortern Thebaid. - Platina, 1976 Введение Камень, егоже небрегоша зиждущии, сей бысть во главу угла (Пс. 117:22). Самое высокое, что дано человеку — это заложенная в нем способность к Богообщению, Богосозерцанию. В этом высшее блаженство. Человеку дано задание развивать в себе этот дар. Замысел Божий о человеке — его обожение. В "Стяжании Духа Святаго" — весь смысл аскетических подвигов и высшей духовной "умно-сердечной" молитвы. Но если высокие духовные созерцания еще здесь, на земле, — удел немногих, то непрерывная молитва долг каждого христианина. "Непрестанно молитесь. За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе" (1 Фес. 5:17-18), говорит апостол Павел первым христианам, и великий исихаст (безмолвник) святитель Григорий Палама (XIV в.) всех призывает к непрестанной молитве. По его слову, в непрестанной молитве должны упражняться не только монахи и отшельники, но и миряне — все христиане. Целью первой теоретической части нашей работы было, хотя бы и кратко, но всесторонне осветить сущность подвига трезвения и духовной молитвы, приводящей к Богообщению и связанного с этим подвигом благодатного старчества, как руководящего начала. Но влияние старчества не ограничивается монастырскими стенами: оно распространяется далеко за их пределы. Будучи руководящим началом в духовно-нравственных проявлениях жизни и не только иноков, но и мирян, оно охватывает и вообще все проявления жизни, как духовные, так и мирские, связанные между собою, хотя и неслитно, но и нераздельно. Вторая часть — историческая — посвящена исследованию того, как развивался этот аскетический подвиг в древнем монашестве на Востоке, а также у нас в 10-17 веках, и как он, будучи оживотворяющей силой, отражался в "путях Древней Руси", когда в периоды своего расцвета проникал в глубину народную. Первоначальной побудительной причиной приняться за эту работу было желание систематизировать разрозненные печатные материалы о жизни последних оптинских старцев, а именно схиархимандрита Варсонофия и иеросхимонаха Нектария, и передать свои личные воспоминания о посещении Оптиной Пустыни. Автор сего труда был там два раза: первый раз летом 1916 г. в течение июня и июля, а в следующем году пробыл там две недели тоже летом. В это время в Оптиной старчествовали в самом монастыре о. Анатолий (Потапов) и в скиту (три четверти версты от монастыря), скитоначальники: Феодосий и о. Нектарий. Один священник, близкий Оптикой, одним словом охарактеризовал духовный облик каждого: "Феодосии — мудрец, Анатолий — утешитель и дивный Нектарий". Отцы Анатолий и Феодосии скончались в первые годы революции, а о. Нектарий жил дольше всех. Он преставился в 1926 г. вне монастыря, тогда уже упраздненного. К нему ездили до самой его кончины ныне покойная моя матушка и младший брат по нескольку раз в году. И, таким образом, уже будучи за границей, я имел возможность чрез них общаться с о. Нектарием, так как в этот период времени переписка с родными была еще доступна. Но вскоре после смерти о. Нектария наступил долгий перерыв, и только уже во время войны в 1944 г. пришло известие, что матушка моя скончалась, приняв постриг с именем Нектарии в память ее старца. Подвижничество Оптиной Пустыни относится к древнему учению исихастов, или безмолвников, известного иначе под именем трезвения, или "умного делания". Начало ее восходит к истокам монашества, ко временам Антония Великого, Макария Египетского, Иоанна Лествичника и др. В позднейшие века учителями умного делания были преп. Григорий Синаит (+ 1346), целый ряд Константинопольских патриархов, Солунский архиеп. Григорий Палама (+ 1360) и другие видные деятели Византии, Болгарии и Сербии, а затем у нас Нил Сорский (+ 1508) и Паисий Величковский (1722-1794). Расцвет духовного подвига в монашестве всегда вызывал духовное возрождение и всей Церкви, упадок же его был связан с упадком ее духовной жизни. Умное делание, также связанное с ним старчество, начались с первых времен монашества, но в беге времен они местами процветали, достигая значительного развития, а потом ослабевали, а, может быть, и совсем забывались, чтобы снова возродиться подобно волнообразной кривой, то вздымающейся, то падающей и снова восстающей. Так они забыты были и в России во времена Паисия Величковского (XVIII в.). Но этот великий старец снова возродил духовное делание и старчество, которые и стали процветать у нас во многих монастырях. И, хотя это было возрождением древней традиции той же России, но для большинства они казались, в особенности старчество, малопонятным новшеством. Прот. Сергий Четвериков говорит, что в нашем дореволюционном прошлом русское монастырское старчество мало было изучено и недостаточно оценено русским обществом. Но не только оно, это общество, имело смутное представление о старчестве, но и наша молодая богословская наука не успела разработать этот вопрос. Так, "вопрос о старчестве в древнерусских монастырях совершенно не затронут в нашей научной литературе. Но судя по житиям, оно было общераспространенно, говорит проф. Серебрянский. Кроме того, при ознакомлении с литературой, связанной с вопросом о старчестве и внутреннем делании, автору пришлось встретиться с некоторыми мнениями, не вытекавшими из научных исследований, а высказанных а priori, но тем не менее другими уже повторявшимися, как установившееся в науке положение. К числу таких мнений относится мысль о разрыве древней русской святости с восточной традицией, будто бы происшедшем в XIV и XV веках. В это время на Афоне и в Византии наблюдался расцвет созерцательного подвига, получ ... knigogid.ru 1 И.М. Концевич 1 Стяжание Духа Святаго в Путях Древней Руси Содержание: Введение. 1. Краткий Обзор Аскетики. Сущность внутреннего делания. Последовательность в Духовном Восхождении. Борьба со Страстями. Молитва. Древность и непрестанность Иисусовой молитвы. Строение души. Духовные Созерцания. Созерцание в Библии и язычестве. Прелесть. Старчество. Значение старческого окормления. Откровение помыслов. Характерные свойства старца. Старчество и духовничество в истории. Святость. 2. Древнее Восточное Монашество. Введение. Иерархичность духовного мира и место в нем монашества. Зарождение Монашества по Святым Отцам. Краткий Обзор Истории Древневосточного Монашества. Исихазм. Григорий Синаит и Григорий Палама. 3. Связь с Востоком. Домонгольский период. Московская Русь. Южнославянское литературное влияние. Болгарские церковные деятели. Связь с Сербией. Московские митрополиты паламисты. Непосредственное общение с Востоком. 4. Русское Монашество (Х-ХVII века) 1 Концевич Иван Михайлович ( ). Родился 19 октября в Полтаве в семье податного инспектора. Брат епископа Нектария (Концевича). Учился на математическом факультете Харьковского университета. В 1916 г. посетил Оптину Пустынь и с тех пор находился под духовным руководством старцев. Участвовал в гражданской войне. Окончил военно-инженерное училище в Галлиполи. В 1930 году окончил физико-математический факультет Сорбонны, одновременно зарабатывая физическим трудом. Стал специалистом по электрификации. В 1948 г. окончил Свято-Сергиевский православный богословский институт в Париже. Написал кандидатскую диссертацию на тему Стяжание Духа Святаго в путях древней Руси. В 1952 году переехал в США. Некоторое время преподавал патрологию в Свято-Троицкой семинарии в г. Джорданвилль. Скончался в Сан-Франциско 6 июля. Некролог в Православном Пути (Джорданвилль, 1965). Творения: Стяжание Духа Святого в путях древней Руси. - Париж, с. (2-е издание - М.: Издательский отдел Московского Патриархата, с.). Иеросхимонах Нектарий, последний оптинский старец. - Джорданвилль, с. Истоки душевной катастрофы Л. Н. Толстого. - Мюнхен, Оптина Пустынь и ее время. - Джорданвилль, с. (Репринт - М.: Св.-Троицкая Сергиева лавра; Владимирская епархия, 1995). The Nortern Thebaid. - Platina, 1976. 2 Киевская Русь Х-ХIII. Характер эпохи. Преподобный Антоний Печерский. Преподобный Феодосий Печерский. Московская Русь. Вступление к XIV веку. Характеристика XV века. XVI и XVII века. Преподобный Корнилий Комельский. (+ 1537). XVII век. Старец Нектарий Оптинский: Как надо благодарить. Обзор Последующей Эпохи (ХVIII-ХХ вв.) Период гонения монашества (XVIII в.) Возрождение в XIX в. и Оптина Пустынь. Антропология и гносеология философии И.В. Киреевского. Приложение. Древнерусское Искусство. Введение. Камень, егоже небрегоша зиждущии, сей бысть во главу угла (Пс. 117:22). Самое высокое, что дано человеку это заложенная в нем способность к Богообщению, Богосозерцанию. В этом высшее блаженство. Человеку дано задание развивать в себе этот дар. Замысел Божий о человеке его обожение. В Стяжании Духа Святаго весь смысл аскетических подвигов и высшей духовной умносердечной молитвы. Но если высокие духовные созерцания еще здесь, на земле, удел немногих, то непрерывная молитва долг каждого христианина. Непрестанно молитесь. За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе (1 Фес. 5:17-18), говорит апостол Павел первым христианам, и великий исихаст (безмолвник) святитель Григорий Палама (XIV в.) всех призывает к непрестанной молитве. По его слову, в непрестанной молитве должны упражняться не только монахи и отшельники, но и миряне все христиане. Целью первой теоретической части нашей работы было, хотя бы и кратко, но всесторонне осветить сущность подвига трезвения и духовной молитвы, приводящей к Богообщению и связанного с этим подвигом благодатного старчества, как руководящего начала. Но влияние старчества не ограничивается монастырскими стенами: оно распространяется далеко за их пределы. Будучи руководящим началом в духовно-нравственных проявлениях жизни и не только иноков, но и мирян, оно охватывает и вообще все проявления жизни, как духовные, так и мирские, связанные между собою, хотя и неслитно, но и нераздельно. Вторая часть историческая посвящена исследованию того, как развивался этот аскетический подвиг в древнем монашестве на Востоке, а также у нас в веках, и как он, будучи оживотворяющей силой, отражался в путях Древней Руси, когда в периоды своего расцвета проникал в глубину народную. Первоначальной побудительной причиной приняться за эту работу было желание систематизировать разрозненные печатные материалы о жизни последних оптинских старцев, а именно схиархимандрита Варсонофия и иеросхимонаха Нектария, и передать свои личные воспоминания о посещении Оптиной Пустыни. Автор сего труда был там два раза: первый раз летом 1916 г. в течение июня и июля, а в следующем году пробыл там две недели тоже летом. В это время в Оптиной старчествовали в самом монастыре о. Анатолий (Потапов) и в скиту (три четверти версты от монастыря), скитоначальники: Феодосий и о. Нектарий. Один священник, близкий Оптикой, одним словом охарактеризовал духовный облик каждого: Феодосии мудрец, Анатолий утешитель и дивный Нектарий. Отцы Анатолий и Феодосии скончались в первые годы революции, а о. Нектарий жил дольше всех. Он преставился в 1926 г. вне монастыря, тогда уже упраздненного. К нему ездили до самой его кончины ныне покойная моя матушка и младший брат по нескольку раз в году. И, таким 2 3 образом, уже будучи за границей, я имел возможность чрез них общаться с о. Нектарием, так как в этот период времени переписка с родными была еще доступна. Но вскоре после смерти о. Нектария наступил долгий перерыв, и только уже во время войны в 1944 г. пришло известие, что матушка моя скончалась, приняв постриг с именем Нектарии в память ее старца. Подвижничество Оптиной Пустыни относится к древнему учению исихастов, или безмолвников, известного иначе под именем трезвения, или умного делания. Начало ее восходит к истокам монашества, ко временам Антония Великого, Макария Египетского, Иоанна Лествичника и др. В позднейшие века учителями умного делания были преп. Григорий Синаит (+ 1346), целый ряд Константинопольских патриархов, Солунский архиеп. Григорий Палама (+ 1360) и другие видные деятели Византии, Болгарии и Сербии, а затем у нас Нил Сорский (+ 1508) и Паисий Величковский ( ). Расцвет духовного подвига в монашестве всегда вызывал духовное возрождение и всей Церкви, упадок же его был связан с упадком ее духовной жизни. Умное делание, также связанное с ним старчество, начались с первых времен монашества, но в беге времен они местами процветали, достигая значительного развития, а потом ослабевали, а, может быть, и совсем забывались, чтобы снова возродиться подобно волнообразной кривой, то вздымающейся, то падающей и снова восстающей. Так они забыты были и в России во времена Паисия Величковского (XVIII в.). Но этот великий старец снова возродил духовное делание и старчество, которые и стали процветать у нас во многих монастырях. И, хотя это было возрождением древней традиции той же России, но для большинства они казались, в особенности старчество, малопонятным новшеством. Прот. Сергий Четвериков говорит, что в нашем дореволюционном прошлом русское монастырское старчество мало было изучено и недостаточно оценено русским обществом. Но не только оно, это общество, имело смутное представление о старчестве, но и наша молодая богословская наука не успела разработать этот вопрос. Так, вопрос о старчестве в древнерусских монастырях совершенно не затронут в нашей научной литературе. Но судя по житиям, оно было общераспространенно, говорит проф. Серебрянский. Кроме того, при ознакомлении с литературой, связанной с вопросом о старчестве и внутреннем делании, автору пришлось встретиться с некоторыми мнениями, не вытекавшими из научных исследований, а высказанных а priori, но тем не менее другими уже повторявшимися, как установившееся в науке положение. К числу таких мнений относится мысль о разрыве древней русской святости с восточной традицией, будто бы происшедшем в XIV и XV веках. В это время на Афоне и в Византии наблюдался расцвет созерцательного подвига, получившего в XIV веке наименование исихазма, но согласно этому априорному утверждению исихазм не мог по историческим и географическим причинам проникнуть к нам, а потому и характер древних русских подвижников с этого времени развивался самостоятельно и своеобразно, образуя особую ветвь святости в Православии. Еще одно обстоятельство, которое надо здесь отметить, это почти всеобщее отрицательное отношение к исихазму, или, в лучшем случае, равнодушие к нему, наблюдаемое, как в прошлом столетии, так и в начале настоящего 1 и только в последнее время стал проявляться интерес к исихазму. Это можно объяснить тем, что русская богословская наука, возникшая со времен петровских реформ под влиянием западных гуманитарных наук, не вышла еще окончательно на самостоятельный путь. А Запад, с самого начала так называемых исихастических споров в XIV в., отнесся отрицательно к исихазму. Кроме того, в прошлом столетии, вслед за Александровской эпохой, после увлечения западным мистицизмом, как реакция, появился страх уже ко всякой мистике, даже православной. Из страха мистических заблуждений и чрезмерностей, говорит проф. прот. Г. Флоровский, тогда стали избегать и Макария Египетского, и Исаака Сирина, и умно-сердечная молитва уничтожена и осмеяна, как зараза и пагуба. Далее, говоря о Петровской эпохе и указывая на то, что даже богословие строится западное, он отмечает наличие разрыва в церковном сознании: разрыв между богословской ученостью и церковным опытом. И это продолжается до наших дней. Но уклонение в сторону Запада началось давно и прогрессировало постепенно. Момент кризиса наступает при падении Византии, когда московское благочестие усомни- 3 4 лось в чистоте греческого 2. При создавшемся разрыве между богословской ученостью и церковным опытом, интереса к изучению русской святости существовало немного. За изучение житийных материалов взялись историки. Так, проф. Ключевский в своем знаменитом труде Древнерусские жития святых, как исторический источник (1871) сделал большое исследование житий, преследуя исключительно исторические цели. Он изучил больше 150-ти житийных документов, стараясь извлечь оттуда исторические данные, но результатами был не удовлетворен. Его дело продолжал Яхонтов относительно северных святых, но пришел к еще более неудовлетворительным результатам. И с тех пор наука потеряла интерес к житиям, пока проф. Кадлубовский в начале XX века снова не вернулся к ним, изучая их как литературные памятники. Исследуя нравственное и религиозное воззрение эпохи, он встречал выражение ''внутреннее, или духовное делание, и тому подобное, но отдавая дань времени, он не интересовался уяснить себе сущность исихазма и не подозревал, что это определенные термины и что за ними кроется целая школа. В 1898 году была издана в Киеве книга К. Радченко: Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Труд вполне в духе времени. Радченко упрекает исихастов в пантеизме на том основании, что в Богосозерцании человек будто бы теряет сознание личного существования и впадает в ересь. А кроме того, перемещением тяжести на внутреннюю жизнь, исихасты ослабляют авторитет Церкви. Он решительно становится на сторону западной рационалистической схоластики против экстравагантной теософской мистики и т.д. Но немного позже в том же году вышла 1 часть (600 стр.) большого 5-томного труда П. Сырку: К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. Этот труд результат глубокого научного изучения вопроса. Излагая жизнь и учение Григория Синаита, он показывает истинное значение исихазма, как высшего проявления духовной жизни Церкви. В своем труде П. Сырку производит также оценку книги Радченко в следующих словах: Выходя из того положения, что разных средневековых мистиков, а в частности исихастов, угнетала мертвящая догма христианства, Радченко старается всюду находить точки соприкосновения в учении наших исихастов с еретическими учениями, и в результате у него получилось ложное заключение, впрочем не совсем ясно выраженное. Это главная задача книги Радченко. Все остальные части у него разработаны весьма слабо '. Ему же (Радченко) принадлежит и та мысль, о которой здесь упоминалось уже выше, а именно, что исихазм XIV века не мог проникнуть в Россию по историческим и географическим причинам. И эта гипотеза держится до сих пор, так как только принимая ее, проф. Федотов может предположить существование особой русской святости, хотя в чем заключается эта особенность остается до сих пор невыясненным. Обычно, говорит он, сопоставляют духовную жизнь современной послепетровской России наше старчество или наше народное юродство с Добротолюбием, перебрасывая мост через тысячелетия и обходя совершенно неизвестную или мнимо известную святость Древней Руси. Как это ни странно, задача изучения русской святости, как особой традиции духовной жизни, даже не была поставлена. А в последней своей книге, вышедшей в 1948 г. в Нью-Йорке на английском, языке Сокровище русской духовности проф. Федотов говорит следующее: В середине XIX столетия евангельские и гуманитарные тенденции умеряли аскетическую духовность Церкви. Славянофилы, либеральная национальная партия в Церкви, старались восстановить, скорее создать духовность, базирующуюся на социальной этике. Но разрыв между аскетикомистическим и евангельским элементом внутри Церкви увеличивался, и каждое из этих течений находило себе политическое выражение в период революции. Евангелисты стояли за церковные реформы и соединились с либерально-политическими группами страны. Мистики поддерживали абсолютизм царя, как наследие Византийской традиции. Реформаторам и либералам не удалось развить тип духовности достаточно глубокий для противовеса реакционному и, таким образом, черное влияние монашества и эта двойственность, сыграли фатальную роль в раздвоении моральных сил в дореволюционном русском обществе. Таким образом, и мистика, и святость в представлении проф. Федотова, снижаются до явлений уже чисто субъективного характера и вполне зависящих от духа эпохи. 4 5 Но отрицательное отношение к исихазму постепенно сменяется восстановлением его истинного значения и не только в Православии, но также среди некоторых западных ученых. В 1930 г., в изданном в Париже сборнике Византийское искусство у славян, была напечатана статья проф. Белградского университета Милое Васича, где он выясняет влияние исихазма на сербское искусство средневековья. Как он сообщает, для выполнения этой задачи ему надо было применить строгий археологический метод и признать исихазм учением официальной Церкви, отвергнув предвзятую мысль, недавно еще жившую и утверждавшую, что исихазм является не больше, как учением секты... Долгое время создавалось неправильное представление об исихазме, но он нашел в последнее время прекрасных защитников (здесь Васич подразумевает западных ученых И.К.), которые выявили существование этого движения и представили его таким, каким оно было в действительности. Так, например, Гельцер считает борьбу, возникшую вокруг исихазма, одним из феноменов наиболее удивительных во все времена и наиболее интересных в истории цивилизации, вопреки той общепринятой басне, которая преподается в (западных) университетах и семинариях под именем истории Церкви, не перестающей поливать исихазм дешевой иронией, и тем только доказывая свое полное непонимание наиболее серьезной проблемы в истории мысли. Далее проф. Васич приводит рассуждения Холля, который без всяких колебаний рассматривает спор об исихазме, имеющем столь плохую репутацию на Западе, как на наиболее значительный момент в истории греческой Церкви. Тогда в первый раз Церковь эта осознала, что она таила в себе тот монашеский энтузиазм, который черпал свои силы в ее недрах. Ясно, что все догматические выводы и споры, которые казались забытыми, вновь воскресают перед обществом той эпохи. Ученые богословы двух лагерей вели между собой борьбу, свидетельствуя своей диалектикой о наступлении нового возрождения философии. В 1936 г. вышла книга на немецком языке доктора философии Иг. Смолича: Жизнь и учение старцев. Но и здесь ничего нового не сделано для освещения вопроса о характере древнерусской святости. Доктор Смолич, как и другие, придерживается мнения о самобытности русской святости, когда говорит, что созерцательные переживания не входят в сущность русских аскетов за исключением некоторых русских святых, среди которых редко находятся мистики. Достоинство же его книги заключается в том, что, рассматривая всесторонне и систематизируя православное мистическое Богословие, она дает ясное представление о нем и правильную его характеристику. Наконец, исихазм нашел полное и окончательное свое оправдание в диссертации профессора архимандрита Киприана (Керна): Антропология св. Григория Паламы, вышедшей в печати в 1950-м году в Париже, где автор защищает исихазм со всей силой своей научной эрудиции и всесторонне рассматривает материал, имеющий то или иное отношение к этому вопросу. Ознакомление с литературой, касающейся нашей темы, показывает, что характер древней русской святости, старчество и значение его остаются еще невыясненными. Желание уяснить себе все это и было побудительной причиной совершить данную работу. Историческая часть ее была построена по следующему плану: было исследовано возможно большее количество житийных материалов (около 80-ти преподобных). Добытые данные были расположены в хронологическом порядке, что помогло установить и характер эпох, и связь древнерусского подвижничества с Востоком. Работа эта является дальнейшим развитием кандидатского сочинения (1948), написанного под руководством профессора Богословского Института в Париже А.В. Карташева, которому приношу глубокую благодарность за его живой интерес к теме и строгую критику. 1. Возьмем для примера хотя бы академический курс Патрологии архиеп. Филарета Гумилевского ( ) Историческое учение об Отцах Церкви. Здесь предусмотрительно избегается разбор тех творений Св. Отцов, где говорится об умном делании. О них упоминается лишь в сноске или в виде только перечня. И даже в более позднюю эпоху в Настольной книге для священнослужителя, Булгаков, Киев, 1913 (стр. 1622), говорится об исихастах, что они отличались самой странной мечтательностью. Они почитали пупок средоточием духовных сил и, следовательно, центром созерцания, и думали, что положив подбородок на грудь и беспрестанно смотря на пуп, можно видеть райский свет и наслаждаться лицезрением небожителей. Это спокойное сосредоточение на одном пункте представ- 5 6 лялось необходимым условием восприятия несозданного света. Благодаря покровительству императора Андроника Палеолога младшего, исихасты, защищаемые Пала мой, одержали победу на Константинопольском соборе 1341 г., но вздорное мнение исихастов об условиях восприятия несозданного света вскоре было предано забвению. В книге Булгакова, в этом официальном руководстве, предлагаемом всему духовенству большой православной страны, в книге, прошедшей строгую духовную цензуру, обнаруживается полное невежество в вопросе об исихазме и наивно повторяется старая клевета, воздвигнутая его врагом Варлаамом еще в XIV веке. 2. И так случилось, говорит проф. прот. Г. Флоровский, богословствовал один только Запад. Богословие есть по существу кафолическая задача, но решалась она только в расколе. Это есть основной парадокс в истории христианской культуры. Запад богословствует, когда Восток молчит, или, что еще хуже, необдуманно и с опозданием повторяет западные зады. Указывая на коренную причину создавшегося положения, проф. прот. Г. Флоровский говорит: Кризис русского византизма в XVI веке был с тем вместе и выпадением русской мысли из патриотической традиции... В духовном опыте перерыва не было и со стороны русское благочестие кажется даже архаическим. Но в богословии отеческий стиль и метод были потеряны. Мало знать отеческие тексты и уметь из отцов подобрать нужные справки и доказательства. Нужно владеть отеческим богословием изнутри. Интуиция вряд ли не важнее эрудиции: только она воскрешает и оживляет старинные тексты, обращает их в свидетельство (стр. 506). Восстановление патристического стиля, вот первый и основной постулат русского богословского возрождения. Речь идет не о какой-нибудь реставрации и не о простом повторении, и не о возвращении назад. К отцам, во всяком случае всегда вперед, а не назад. Речь идет о верности отческому духу, а не только букве, о том, чтобы загораться вдохновением от отеческого пламени, а не гербаризировать древние тексты. 1. Краткий Обзор Аскетики. СУЩНОСТЬ ВНУТРЕННЕГО ДЕЛАНИЯ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ В ДУХОВНОМ ВОСХОЖДЕНИИ БОРЬБА СО СТРАСТЯМИ МОЛИТВА 1. Древность и непрестанность Иисусовой молитвы 2. Строение души 3. Нисшествие ума в сердце ДУХОВНЫЕ СОЗЕРЦАНИЯ Созерцание в Библии и язычестве Прелесть СТАРЧЕСТВО 1. Значение старческого окормления 2. Откровение помыслов 3. Характерные свойства старца 4. Старчество и духовничество в истории СВЯТОСТЬ Сущность внутреннего делания. Седе Адам тогда и плакася, прямо сладости рая руками бия лице и глаголаше: Милостиве, помилуй мя падшаго. Видев Адам ангела изринувша и затворивши божественного сада дверь, воздохнув вельми и глагола: Милостиве, помилуй мя падшаго. Споболи, раю, стяжателю обнищавшему и шумом твоих листвий умоли Содетеля, да не затворит тя: Милостиве, помилуй мя падшаго. (Икос) Святоотеческое богословие заключено в творениях Отцов Церкви, а также в церковных богослужебных книгах. Дивная гармония этих песнопений самой высокой и чистой поэзии льется и проника- 6 7 ет в самую душу. В живых и неподражаемых образах говорится на утрени сыропустной недели о состоянии падшего Адама, изгнанного из рая, и оплакивающего свое поношение. Иногда (некогда) царь сый земных всех созданий Божиих ныне пленник явихся... Умерщвления кожу, яко смертный окаянно обношу. Все мы дети Адама пленники греха. Путь подвижника состоит в том, чтобы совлечь с себя эту умерщвления кожу и облечься в благодать Св. Духа одежду Нового Адама Христа. До своего падения Адам был весь внутренне собран присущей ему божественной благодатью и творчески устремлен к Богу в совершенной любви к Нему, в исполнении Его Божественной воли. Он весь был в Богообщении и Богосозерцании. В нем все проявления троечастного состава человеческого естества (т.е. духа, души и тела), гармонически сочетались и иерархически подчинялись высшему началу в человеке его духу. Дух господствовал над всем, все устремляя к единой высшей цели. Первозданный человек был весь пронизан благодатью Св. Духа и просветлен подобно тому, как преп. Серафим просветился во время беседы с Мотовиловым. Стихии мира не могли вредить человеку, и он был бессмертен. Грех, это жало смерти, внес в человеческое естество яд распада и разложения. Отошла от него божественная благодать, оберегавшая и собиравшая его воедино. Тогда все силы души пришли в расстройство и противоречие. Тело восстало на дух раб на своего господина. Таким образом, исказился строй души, и возник расстроенный человек, человек греха. Страсть это не нечто новое, привнесенное извне, а устремление прежних свойств и способностей от должного к недолжному. Так, высшее проявление духа, его способность устремляться к горнему, к Богу, потеряв общение с Божеством, обратилось вниз и разменялось на любовь к самому себе и ко всему низшему, тварному. Таким образом, себялюбие, эгоизм и другие страсти заменили собою любовь к Богу. Теоцентризм уступил место эгоцентризму. Предоставленный самому себе, падший человек уже не мог восстать своими естественными силами и избавиться от противоречий, страстей, греха и страданий, выйти из этого заколдованного круга смерти, богооставленности. Необходима сверхъестественная помощь. Но проходят тысячелетия до явления Избавителя. Господь, говорит о. Иоанн Кронштадтский, до воплощения Своего дал человечеству испытать всю горечь греха, все бессилие к искоренению его, и когда пожелали все Избавителя, тогда Он и явился, премудрый и всесильный Врач и Помощник. Как стали алкать и жаждать правды при оскудении ее, тогда и пришла Правда вечная. И, как сказал св. Иоанн Дамаскин: Через Свое рождение, или воплощение, а также через крещение, страдание и воскресение Он освободил человеческую природу от прародительского греха, от смерти и тления, сделался начатком воскресения, представил Себя путем, образом и примером, чтобы и мы, шествуя по Его следам, сделались по усыновлению тем, что Он есть по природе: сынами и наследниками Божиими и сонаследниками Его. Таким образом, Христос сделался для людей единственною мощною силою во спасенье (Рим. 1:4, 1. Кор. 1:24), Вождем их спасенья (Евр. 11:10), единственным путем к Богу (Ин. 14:6). Жизнь во Христе свершается через таинства. Посредством сих священных таинств, как бы посредством оконцев, проникает в мрачный сей мир Солнце Правды и умерщвляет жизнь сообразную с миром сим и восстановляет жизнь премирную и Свет мира побеждает мир, на что указывает Спаситель, когда говорит: Я победил мир. Мы приводим слова святителя Николая Кавасилы (1, 1371), архиепископа Солунского, взятые из его богословского труда о значении таинств Жизнь во Христе. Он сравнивает жизнь человеческую с зерном растения, вложенного в землю... Подлинно, внутреннего нового человека, созданного по Богу, чревоносит мир сей и зачатый здесь и совершенно уже образовавшийся рождается он в оном нестареющем мире... Жизнь во Христе, говорит он, зарождается в здешней жизни и начало приемлется здесь, а совершается в будущей жизни, когда мы достигнем оного дня... Но и после смерти, не приобретя в земной жизни нужных сил и чувств, человек не будет пользоваться небесными благами, но будет, как мертвый и несчастный в блаженном и бессмертном мире. Причина та, что, хотя свет и будет сиять обильно, но чтобы его восприять, нужны глаза, также нужно иметь и обоняние, чтобы принять запах благоухания. Только под действием таинств и могут родиться органы восприятия духовной жизни, которые и дадут 7 8 возможность в день оный войти в общение со Христом и друзьями Его и узнать от Него, что Он слышал от Отца. Но приходить к Нему нужно, будучи Его другом и имея уши. Ибо там нельзя составлять дружбу и отверзать уши и приготовлять брачную одежду, т. к. для приготовления сего служит здешняя жизнь, и у кого не будет этого всего прежде отшествия из сей жизни, у тех нет ничего общего с будущей жизнью. Господь в таинствах Своих, будучи Питателем, Он вместе с тем и Пища, и Сам доставляет хлеб жизни, Сам же есть и то, что доставляет. Он и жизнь для живущих, миро для дышащих, одежда для желающих одеться. Им только можем мы ходить, и Он же и Путь и, кроме того, Отдохновение на пути и Предел его. Но человек не может ограничиваться как бы только механическим усвоением таинств. От него требуется желание и соответствующее усилие, о котором Спаситель говорит: Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11:12). Для спасения необходимо сотрудничество, как благодати, так и свободной воли человека, который должен идти путем аскетических подвигов. Рассмотрим смысл понятия аскетизм., согласно исследованию проф. Зарина, означает у Гомера кожаный мех. Филологи предполагают, что означало обработку кожи. Затем аскезис значило гимнастические упражнения, а еще позднее в философии достижение добродетели посредством упражнения. Ал. Павел (1 Кор. 9:24-27) употребляет это понятие в этих двух современных ему значениях: подвига во время гимнастических состязаний и подвига духовного делания. В творениях Св. Отцов термин аскезис вошел в общее употребление и обозначает: пост, молитву, уединение, бдение и другие подвиги и лишения. Христианские религии относятся к аскетике неодинаково: католическая Церковь смотрит на нее как на нечто обязательное лишь для монашества, а для мирян как на сверх должное. Протестантство просто отрицает аскетизм. А Православие учит о том, что аскетизм, хотя и в различных степенях и формах, является обязательным для всех христиан без исключения, по вышеприведенному слову Спасителя, требующему от своих последователей проявления усилия. Последовательность в Духовном Восхождении. Путь к Богу лежит через познание самого себя. Никто не может познать Бога, не познавши самого себя, повторяет за Великим Антонием Великий Афанасий. В познании самого себя кроется величайшая наука из наук, ибо не постигший ее не уведает Бога. От подвижника требуется знание духовных и психологических законов и глубокое проникновение в свою душу. Но обычно люди находятся в ослеплении и самообольщении и не видят своего падшего состояния. Поэтому увидеть свое истинное состояние и познать зло в себе есть первый шаг к самопознанию. Но на этом пути стремления к бесстрастию подвижнику еще предстоит многотрудная и долгая борьба со страстями и усвоение добродетелей. При этом требуется последовательность и постепенность. Исаак Сирин (VII в.) говорит: Каждая добродетель есть мать следующей за нею. Если оставить мать, рождающую добродетели и устремиться ко взысканию дщерей, прежде стяжания матери их, то добродетели эти соделываются ехиднами для души. Если отвергнешь их от себя, скоро умрешь. Итак, духовное совершенство созидается последовательно и постепенно подобно зданию. В основание его должна быть положена вера, а на это основание полагаются камни: послушание, долготерпение, воздержание, а на них уже воздвигаются другие камни: сострадание, отсечение воли и т.д. Но краеугольными камнями будут терпение и мужество, и от них зависит твердая устойчивость здания. Цементом, все соединяющим, служит смирение, без которого ни одно доброе дело не есть добродетель и без которого нельзя спастись. Смирение есть духовное учение Христово, мысленно приемлемое достойными в душевную клеть. Словами чувственными его невозможно изъяснить. Сам Господь говорит о Себе: яко кроток есть и смирен сердцем (Мф. 11:29). Научитесь не от ангела, не от человека, не от книги, но от Меня, т.е. от Моего в вас вселения и осияния и действия. И Божия Матерь свидетельствует о Своем 8 9 смирении: яко призре на смирение Рабы Своея (Лк. 1:48). Существуют три степени смирения, по словам Лествичника. Первая принадлежит достигшим бесстрастия, вторая мужественным, а третья, низшая, обязательна для всех христиан. Без смирения никто не войдет в небесный чертог. Смиренномудрие есть тифон, могущий возвести душу из бездны грехов на небо. Ибо смирение и без дел многие прегрешения делает простительными, потому что без смирения напрасны все дела наши, всякие добродетели и всякое делание. Только опытно можно прийти к смирению. Совершая внутреннее делание, или подвиги, человек опытно убеждается в своей беспомощности, несмотря на все свои усилия. Тогда он реально ощущает помощь Божию и боится ее потерять самонадеянностью, поэтому ничего не приписывает себе, но исключительно все Богу, а о своих подвигах думает: совершил только повеленное и неключимый раб есмь. Если кто говорит: богат я, довольно с меня и того, что приобрел, больше не нужно, то такой не христианин, а сосуд прелести и диавола. Ибо наслаждение Богом ненасытимо, и в какой мере вкушает и причащается кто, в такой делается более алчущим. Такие люди имеют горячность и неудержимую любовь к Богу. Чем больше стараются они преуспевать и приобретать, тем паче признают себя нищими, как во всем скудных и ничего на приобретших. Они думают: недостоин я, чтобы это солнце озаряло меня. Это признак Христианства это смирение. Таково самоощущение православного подвижника. И в этом заключается расхождение между православной и католической точками зрения. В Восточном понимании недопустимы сверхдолжные заслуги. Еще в 5-м веке учил Исихий, пресвитер Иерусалимский: Царствие Небесное не есть награда за дела, а благодатный дар Владыки, уготованный верным рабам. Раб не требует свободы, как награды, но, получив, благодарит, как должник, а не получив, ожидает, как милостыню. У истинного подвижника его смирение не показное, он им не рисуется и не смиреннословит. Самый опасный вид гордости это мнение смирения, когда свою гордость человек принимает за смирение, то она не поддается исцелению. Борьба со Страстями. Страсти, подобно добродетелям, также связаны между собою, как звенья одной цепи (Исаак Нитрийский), и одна порождает другую. Их насчитывается восемь: в генетической последовательности это чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. В патриотической аскетике главное внимание обращается не на внешнее проявление греха, не на его отдельные случаи, а на их причину, т.е. укоренившиеся в душе пороки и страсти, или болезнь души и скрытое внутреннее состояние греха. Проф. Зарин предлагает нам в современных терминах и понятиях учение Св. Отцов о психологии страсти и борьбе с нею. Передадим это в кратких словах. 1. Помысел исходный момент возникновения страсти, сосредоточение, существенный центральный элемент этого психического состояния. Сущность борьбы подвижника сводится к борьбе с помыслами. Св. Отцы-аскеты насчитывают до 7 стадий развития или нарастания страсти. Первый толчок к началу психического явления, которое может окончиться страстью, называется приражение, или прилог. Это есть представление какого-нибудь предмета или действия, соответствующего одной из порочных наклонностей человека. Этот прилог под действием внешних впечатлений, или связи с психической работой памяти, или воображения по законам ассоциации входит в сферу сознания человека. Этот первый момент происходит помимо воли человека, вопреки его желанию, без его участия, по законам психической их неизбежности самопроизвольно и считается поэтому невинным, или бесстрастным и не вменяется в грех, если не вызывается блужданием мысли, и если не допущен сознательно и добровольно, и если человек не относится к нему беспечно. Это пробный камень для испытания нашей воли, куда она склонится, в сторону добродетели или порока. В этом выборе и проявляется свобода человеческой воли. 2. На прилог откликается Чувство, которое отвечает на вторгнувшееся в сознание впечатление или представление: любовью, или ненавистью (сочувствием, или несочувствием). Это самый 9 10 важный момент, от которого зависит судьба помысла: остаться или уйти. Только появление помысла в сознании не зависит от воли человека. Если же он не отвергнут и поэтому задерживается, то это признак того, что в природе данного человека он находит сродную почву, что уже выражается в Сочувствии человека к помыслу. Сочувствие же привлекает Внимание, и помысел растет и раскрывается в целую мечтательную картину, заполняет всю сферу сознания, вытесняя все другие впечатления и мысли. Внимание потому медлит на помысле, что человек испытывает чувство удовольствия. Этот охарактеризованный нами 2-й момент называется содружение или сочетание. Ефрем Сирин так определяет его: Свободное принятие помысла и как бы занятие им и соединенное с удовольствием собеседование с ним. На современном психологическом языке это означает, что 2-й момент развития помысла заключается в следующем: внимание останавливается исключительно на возникшем впечатлении или представлении, которое и служит толчком или поводом к развитию целой ассоциации представлений, доставляющих человеку чувство удовольствия от предвкушения наслаждения предметом впечатления или представления. Чтобы порвать нить этой ассоциации и освободить от нее сознание и прекратить чувство наслаждения, необходимо отвлечение внимания напряжением воли, активная и твердая решимость человека оттолкнуться от картины греха и более на ней не останавливаться и к ней не возвращаться. 3. В противном случае, при отсутствии волевого оттолкновения, наступает 3-й момент, когда уже сама воля увлекается все более и более помыслом, склоняется к нему, в результате образуется решимость на самом деле осуществить то, о чем говорит помысел, и удовольствие чего он уже с наслаждением предвкушает. Тогда равновесие духовной жизни уже окончательно нарушается, вся душа всецело отдается помыслу и стремится привести его в исполнение, с целью пережить наслаждение еще более интенсивное. Таким образом, 3-й момент характеризуется склонением воли к объекту помысла, согласием и решимостью от приятных мечтаний перейти к деятельности с намерением осуществить их. Следовательно, в 3-м моменте вся воля отдается помыслу, поступает в его распоряжение для осуществления развившихся из его мечтаний планов. Этот момент называется сосложением, соизволением и есть изъявление согласия на страсть, внушенную помыслом (Ефрем Сирии), или согласие души с представившимся помыслом, соединенное с услаждением (Иоанн Лествичник). Это состояние уже приближается к делу и уподобляется ему (Ефрем Сирии). Назревает волевая решимость достигнуть осуществления объекта страстного помысла всеми средствами, которые в распоряжении человека. В принципе удовлетворение страсти решено. Грех в намерении уже совершен. Остается только фактическое удовлетворение возникшего и созревшего страстного греховного желания. 4. Но иногда перед тем, как состоялось окончательное решение человека перейти к этому последнему моменту, а иногда даже и после такого решения, человек переживает борьбу между страстным влечением и противоположными наклонностями своей природы. 5. Впрочем, последний психический момент неустойчивого колебания воли между противоположными влечениями имеет место только тогда, когда в душе еще не успел образоваться навык, именно дурной навык, к помыслу, пока греховная склонность еще не проникла глубоко в природу человека, не сделалась свойством, постоянным качеством его характера, привычной стихией его настроения, когда уже человек постоянно думает и мечтает о предмете страстного позыва, пока еще не образовалась окончательно страсть. 6. В страсти же человек или совсем без борьбы, или почти без борьбы, бурно, стремительно, охотно отдается делу удовлетворения страсти. Он уже утрачивает господствующую, руководящую и контролирующую власть волевой способности над отдельными влечениями и потребностями волевой природы. Уже не воля господствует над страстным влечением, а это последнее над волею, насильственно увлекая за собою всю душу, заставляя всю ее мыслительную и активную энергию сосредоточиться на предмете страсти. Это состояние называется пленением. Это момент полного развития страсти, состояние души совершенно окрепшее, раскрывающее всю свою энергию до крайних пределов. 10 11 Наилучшая и благонадежная брань происходит тогда, когда отсекается помысел (прилог) в самом начале и совершается непрестанная молитва. Ибо, сказали Отцы, кто сопротивляется в первомыслии, т.е. прилогу, тот пресечет одним ударом все последующее расположение его. Благоразумный подвижник умерщвляет самую матерь злых исчадий, т.е. лукавый прилог (первые мысли). А наипаче во время молитвы надлежит поставить ум свой в такое состояние, чтобы он был глух и нем (Нил Синайский), и иметь сердце упраздненным от всякого помысла, хотя бы он и казался добрым (Исихий Иерусалимский). Ибо по опыту познано, что за допущением бесстрастных помыслов, т.е. за рассеянностью мысли следуют и страстные (худые), и вход первых отверзает дверь и вторым. Эту внутреннюю борьбу образно передает нам преп. Исихий Иерусалимский (V в.), ученик Григория Богослова: 145. Ум наш есть нечто легковидное и незлобивое, легко отдающееся мечтам и неудержимо падкое на помыслы греховные, если не иметь в себе такого помысла, который, как самодержец над страстями, удерживал бы его непрестанно и обуздывал Не двинется вперед корабль без воды: не преуспеет нисколько хранение ума без трезвения со смирением и молитвою Иисус-Христовой Основание дома камни, а сей добродетели (хранению ума), и основание и кровля святое и поклоняемое имя Господа нашего Иисуса Христа. Скоро и легко потерпит кораблекрушение во время бури неразумный кормчий, который корабельников распустит, весла и парус бросит в море, а сам ляжет спать: но еще скорее потоплена будет бесами душа, которая при начинающихся прилогах вознерадит о трезвении и о призывании имени Иисус-Христова. 94. Трезвение и молитва Иисусова взаимно входят в состав друг друга, крайнее внимание в состав непрестанной молитвы, а молитва в состав крайнего в уме трезвения и внимания. 88. От прилога множество помыслов, а от этих худое дело чувственное. Тотчас погашающий со Иисусом первое, избег и последующего. И обогатится он сладостным божественным ведением, в коем всюду присущим будет зрение Бога, и поставит против Него зеркало ума, освещается Им, подобно чистому стеклу, поставленному против чувственного солнца. Тогда, наконец, ум, достигнув последнего предела своих желаний, почиет от всякого другого в себе созерцания. ' Молитва. Добродетель молитвы совершает таинство нашего единения с Богом, и она есть связь разумных тварей с Творцом (Григ. Палама). Вождь хора добродетелей. Ни одна из них не устойчива без молитвы (Григ. Нисский). Древность и непрестанность Иисусовой молитвы. Кроме преп. Исихия Иерусалимского (V в.), о Иисусовой молитве говорят и другие древние Отцы. На это указывает и Киреевский в письме (1855 г.) к старцу Макарию Оптинскому: По причине того, что некоторые из западных отвергают древность этой молитвы (Иисусовой непрестанной), не худо было бы во всех древних отцах указать на те места, которые прямо, или подразумительно к ней относятся. Киреевский находит у Варсонуфия Великого (VI в.) в ответе 39-м совет о творении Иисусовой молитвы. В 126 она приводится полностью: Г. И. X. С. Б. помилуй мя. 423: Непрерывное именование Бога есть не только врачевание страстей, но и деяние, и как лекарство действует на больного непонятным для него образом, так и призывание Имени Божия убивает страсти образом нам неведомым. 424: Имя Иисуса должно призывать не только во время искушений, ибо непрестанное призывание Имени Божия есть собственно молитва. 425: призывание имени Божия отгоняет злые помыслы, возникающие во время псалмопения или молитвы, или чтения. (Следовательно, молитва Иисусова не должна останавливаться во время произнесения других молитв. То же сказал о. Серафим о. Архимандриту). 11 12 429 Не только призывание имени Божия устами, но и воспоминание Его в сердце, та же молитва, ибо Бог сердцеведец и внимает сердцу. Действие Имени Божия в молитве уясняется из православного учения об Именах Божиих: 1. Имя Божие свято и достопоклоняемо, и вожделенно, потому что оно служит для нас словесным обозначением самого превожделенного и святейшего Существа Бога, Источника всяких благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и проч. В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому, но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия. 2. Имя Божие, когда произносится в молитве с верою, может творить и чудеса, но не само собою, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем или к нему прикрепленной Божественной силы, которая бы действовала уже механически, а так, что Господь, видя веру нашу (Мф. 9:2) и в силу Своего неложного обещания, посылает Свою благодать и ею совершает чудо (Из обращения Св. Синода в 1913 г. к монахам по поводу имябожнической ереси, возникшей в Пантелеимоновском монастыре на Афоне.) Строение души. Чтобы лучше уяснить себе глубочайшее действие молитвы на душу, рассмотрим ее строение. Душа человека, этот субъект личной его жизни (проф. Зарин), отличается от души животного своим богоподобием: Сотворим человека по образу (отображению) Нашему (Быт. 1:26), сказал Бог, и Он вдунул в человека дыхание жизни (Быт. 2:7), дух, богоподобное начало в душе человека. Основные проявления духа сознание и свобода. Жизнь души, все ее проявления, состояния, чувства, свершаются в сердце. Сердце это непосредственный, все объединяющий орган жизни. В нем сосредоточивается вся личная жизнь человека. Сердце и дух тесно связаны в непрерывном взаимодействии. Деятельность духа происходит по преимуществу в сердце, и совесть есть результат ее действия (Рим. 2:15). Источник высшей религиозно-нравственной жизни заключается в духе, и чрез дух устанавливается живая связь человека с Богом, т. к. дух орган свидетельства Божия (Рим. 8:16). Чрез дух человеческий проникает в сердце Дух Божий и в нем действует. Таким образом, сердце является вместилищем веры и религиозности и, наоборот, при их отсутствии сердце может быть источником неверия и всяких греховных состояний: из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления (Мф. 15:19). Органом духа является разум, теснейшим образом с ним связанный. Его деятельность проявляется в познании, как отвлеченном теоретическом, так и в нравственно-практическом. Разум обладает также способностью сознавать заложенные в душе, благодаря воздействию на нее духа, религиозные и нравственные начала. Но, как было сказано, сердце является средоточием всякой деятельности, всей жизни человека, в том числе и духа. Таким образом, оно включает в себя и деятельность разума и подчиняет эту деятельность себе. Нисшествие ума в сердце. Сердце, или способность чувствовать, этот центр жизни, как физической, так и духовной, корень существа человеческого, фокус всех его сил духовных и животно-телесных, лежит глубже деятельных способностей души, а именно ума и воли, и составляет для них как бы основу. И так как ум есть сила созерцательная, а сердце обнимает собою наиболее глубокие индивидуальные переживания, то естественные отношения между ними должны выражаться контролем постоянным и неослабным разума над сердцем. Разум должен сообщать последнему должное направление, предохраняя его от помыслов дурных и направляя к помыслам добрым. А в виду того, что помыслы 12 13 возникают из сердца, то внимание должно держаться у сердца, или в сердце, что можно определить трезвенным надзором ума за помыслами, а в аскетике это называется пребыванием в сердце. Ум, пребывая в сердце на страже помыслов, должен заключать внимание в слова молитвы. Ее степени следующие. Вначале молитва творится только устная. Далее к движению языка станет прислушиваться ум. Наконец, может последовать и снисшествие ума в сердце, как выражаются Отцы, т.е. ум, возвратясь в сердце, заставляет согреваться оное теплотою божественной любви, и уж само сердце будет без понуждения, свободно с неизреченной сладостью призывать имя Иисуса Христа и изливаться с умилением перед Богом непрерывно, по реченному: Я сплю, а сердце мое бодрствует (Песн. 5:2). Это нисшествие ума в сердце, или их соединение еп. Игнатий Брянчанинов объясняет следующим образом: Сердце, или сердечное место, словесная сила, или дух человека, присутствующий в верхней части сердца, против левого сосца, подобно тому, как ум присутствует в головном мозгу. При молитве нужно, чтобы дух соединился с умом и вместе с ним произносил молитву, причем ум действует словами, произносимыми одною мыслию, или и с участием голоса, а дух действует чувством умиления, или плача. Соединение даруется Божественною благодатью, а для новоначального достаточно, если дух будет сочувствовать и содействовать уму. При сохранении внимания умом, дух непременно ощутит умиление. Как только что было сказано, внимание должно пребывать именно в верхней части сердца. Всю важность этого указания и его значение можно видеть из следующих слов старца Паисия Величковского: Необходимо с самого начала приучать свой ум в час молитвы стоять сверху сердца и смотреть в глубину его, а не на половине сбоку и не в конце внизу. Следует это делать потому, что когда ум стоит сверх сердца и внутри его совершает молитву, и тогда он как царь, сидя на высоте, свободно наблюдает плещущие внизу злые помыслы и разбивает их, как вторых вавилонских младенцев, о камень имени Христова. При этом, будучи значительно удален от чресл, он может легко избежать пехотного жжения, ставшего присущим нашей природе чрез преступление Адама. В силу непрерывного, постоянного внедрения в душу Имени Божия, образ Христа проникает в подсознание и расцветает в сознании. Совершается преображение души, начиная с ее скрытых глубин, преображение, имеющее своим пределом полное обожение, как оно выражено в словах Апостола: Не я живу, а живет во мне Христос. Это и есть цель и смысл молитвы Иисусовой. Молитва и трезвение неразрывно связаны между собой. Последнее проф. Зарин определяет так: Трезвение это заботливостью, трудом и опытом приобретаемое внимание ума к тому, что происходит в сердце, т.е. во внутренней жизни, внимание, сопровождаемое бодренностию, т.е. неослабным напряжением сил с целью охранения сердца от дурных движений, для достижения чистоты сердца. Этот подвиг в аскетике имеет еще следующие наименования, которые оттеняют его с различных сторон: подвиг и труд ума (Макарий Ег., И. Кассиан), собрание себя в одно место (Исаак С., Василий В.), или иначе самособрание, собрание внутрь (Еп. Феофан), внутреннее делание (Древний Патерик, Еп. Феофан), сердечное делание (Еп. Феофан), сокровенное делание, духовное делание (Исихий). Духовные Созерцания. Св. Отцы говорят о том, что высокие духовные состояния достигаются только хранением ума. По слову преп. Исихия, Хранение ума достойно именоваться светородным, молниеродным, светоиспускательным и огненосным. Ибо, истинно сказать, оно одно превосходнее самых великих телесных добродетелей, сколько бы их ни имел кто. Сего то ради и надлежит называть сию добродетель самыми почетными именами, ради рождающихся из нее светозарных светов. Возлюбивши ее, из грешни- 13 14 ков непотребных, скверных, невежд, несмысленных, неправедных делаются силою Иисус-Христовою праведными, благопотребными, чистыми, святыми и разумными; и не только это, но и начинают совершать таинства и богословствовать. Сделавшись созерцателями, они переселяются к оному пречистому, беспредельному Свету, прикасаются к Нему неизреченными прикосновениями, с Ним живут и действуют, поелику вкусили, яко благ Господь. Согласно св. Макарию Египетскому, огонь благодати возженный Духом Святым в сердцах христиан, делает их сияющими наподобие свечей перед лицом Сына Божия. Огонь божественный, в соответствии с волей человеческой, то возгорается большим пламенем, то уменьшается и совсем не дает отблеска в сердцах, смущенных страстями. Огонь невещественный и божественный освещает и испытывает души. Этот огонь снизошел на апостолов в виде огненных языков. Этот огонь воссиял Павлу, беседовал с ним, озарил его ум и вместе с тем ослепил его глаза, ибо то, что является плотью, не может вынести сияния этого света. Моисей видел этот огонь в несгораемой купине. Этот огонь вознес Илию с земли в виде огненной колесницы... Ангелы и служебные духи приобщаются свету этого огня... Этот огонь прогоняет демонов, искореняет грехи. Он есть сила воскресения, истина вечной жизни, озарение душ святых, постоянство небесного могущества (Макарий Египетский). Это и есть божественные энергии, лучи Божества, о которых говорит Дионисий Ареопагит, те творческие свойства, которые проницают вселенную и познаются вне тварного мира, как свет неприступный, в котором пребывает Святая Троица. Преподанные христианам через Духа Святого эти энергии уже не носят характера внешнего явления, но как благодать, внутренний свет, который преобразует природу, обожая ее. Бог назван Светом не по своей природе, но согласно Его энергии, говорит св. Григорий Палама. Насколько Бог проявляется, сообщается, может быть познаваем Он есть Свет. Если Бог называется светом, это не только по аналогии с светом материальным. Божественный свет не имеет только значение аллегорическое и абстрактное: это есть данное мистического опыта. Этот божественный опыт дается каждому по его силам и может быть большим или меньшим согласно достоинству каждого, кто это испытывает. Видение божества, ставшим лицезримым в озарении несозданного света, есть тайна восьмого дня она принадлежит будущему веку. Однако, достойные могут видеть Царствие Божие, пришедшее в силе (Мк. 9:1) еще и в сей жизни, как это видели три апостола на Фаворской горе. У Симеона Нового Богослова находим мы вдохновенные страницы, изображающие нам высочайшие состояния Богосозерцания. О таковом высшем ощущении Симеон говорит так: Бог не является в каком-либо очертании или отпечатлении, но является как простой, образуемый светом, без образа, непостижимым, неизреченным. Больше этого я не могу ничего сказать. Впрочем, являет Он себя ясно, узнается весьма хорошо, видится чисто невидимый, говорит и слышит невидимо; беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него богами по благодати, как беседуют друг с другом, лицом к лицу; любит сынов своих, как отец, и любим бывает ими чрезмерно и бывает для них дивным неким видением и страшным слышанием, о которых не могут они говорить как должно, но опять и молчать не могут... И не могут они насытиться возвещением истины, потому что не суть больше господа над собою, но суть органы Духа Святого, в них обитающего, Который подвизает их и Сам опять подвизаем бывает ими... Симеон обращается к Божеству и говорит: Однажды, когда Ты пришедши, орошал и омывал меня, как мне казалось, водами и многократно погружал меня в них, я видел молнии, меня облиставшие и лучи от лица Твоего, смешивавшиеся с водами, и видя, как омываем был водами световиднейшими и блестящими, пришел в исступление... Проведши так довольное время, я опять увидел другое страшное таинство. Я увидел, что Ты, взяв меня, взошел на небеса, вознесши и меня с Собою, не знаю, впрочем, в теле ли Ты возвел меня туда, или кроме тела, Ты один то знаешь сделавший сие. После того, как я пробыл там с Тобою довольный час, удивляясь величию славы (чья же была та слава, и что она такое не знаю), я пришел в исступление от безмерной высоты ее и вострепетал весь. Но опять 14 docplayer.ru Камень, егоже небрегоша зиждущии, сей бысть во главу угла (Пс. 117, 22) Самое высокое, что дано человеку, — это заложенная в нем способность к Богообщению, Богосозерцанию. В этом высшее блаженство. Человеку дано задание развивать в себе этот дар. Замысел Божий о человеке — его обожение. В «Стяжании Духа Святаго» — весь смысл аскетических подвигов и высшей духовной «умно-сердечной» молитвы. Но если высокие духовные созерцания еще здесь, на земле, — удел немногих, то непрерывная молитва долг каждого христианина. «Непрестанно молитесь. За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе» (I Фес. 5, 17-18), — говорит апостол Павел первым христианам, и великий исихаст (безмолвник) святитель Григорий Палама (XIV в.) всех призывает к непрестанной молитве. По его слову, в непрестанной молитве должны упражняться не только монахи и отшельники, но и миряне — все христиане. Целью первой теоретической части нашей работы было хотя бы и кратко, но всесторонне осветить сущность подвига трезвения и духовной молитвы, приводящей к Богообщению, и связанного с этим подвигом благодатного старчества как руководящего начала. Но влияние старчества не ограничивается монастырскими стенами: оно распространяется далеко за их пределы. Будучи руководящим началом в духовно-нравственных проявлениях жизни и не только иноков, но и мирян, оно охватывает и вообще все проявления жизни, как духовные, так и мирские, связанные между собою, хотя и не слитно, но и нераздельно. Вторая часть — историческая — посвящена исследованию того, как развивался этот аскетический подвиг в древнем монашестве на Востоке, а также у нас в X—XVII веках, и как он, будучи оживотворяющей силой, отражался в «путях Древней Руси», когда в периоды своего расцвета проникал в глубину народную. Первоначальной побудительной причиной приняться за эту работу было желание систематизировать разрозненные печатные материалы о жизни последних Оптинских старцев, а именно схиархимандрита Варсонофия и иеросхимонаха Нектария, и передать свои личные воспоминания о посещении Оптиной Пустыни. Автор сего труда был там два раза: первый раз летом 1916 г. в течение июня и июля, а в следующем году пробыл там две недели тоже летом. В это время в Оптиной старчествовали в самом монастыре о. Анатолий (Потапов) и в скиту (три четверти версты от монастыря) скитоначальники: Феодосий и о. Нектарий. Один священник, близкий Оптинской, одним словом охарактеризовал духовный облик каждого: «Феодосий — мудрец, Анатолий — утешитель и дивный Нектарий». Отцы Анатолий и Феодосий скончались в первые годы революции, а о. Нектарий жил дольше всех. Он преставился в 1926 г. вне монастыря, тогда уже упраздненного. К нему ездили до самой его кончины ныне покойная моя матушка и младший брат по нескольку раз в году. И таким образом, уже будучи за границей, я имел возможность чрез них общаться с о. Нектарием, так как в этот период времени переписка с родными была еще доступна. Но вскоре после смерти о. Нектария наступил долгий перерыв, и только уже во время войны в 1944 г. пришло известие, что матушка моя скончалась, приняв постриг с именем Нектарии в память ее старца. Подвижничество Оптиной Пустыни относится к древнему учению исихастов, или безмолвников, известного иначе под именем трезвения, или «умного делания». Начало ее восходит к истокам монашества, ко временам Антония Великого, Макария Египетского, Иоанна Лествичника и др. В позднейшие века учителями умного делания были преп. Григорий Синаит († 1346), целый ряд Константинопольских патриархов, Солунский архиеп. Григорий Палама († 1360) и другие видные деятели Византии, Болгарии и Сербии, а затем у нас Нил Сорский († 1508) и Паисий Величковский (1722-1794). Расцвет духовного подвига в монашестве всегда вызывал духовное возрождение и всей Церкви, упадок же его был связан с упадком ее духовной жизни. Умное делание, а также связанное с ним старчество начались с первых времен монашества, но в беге времен они местами процветали, достигая значительного развития, а потом ослабевали, а может быть, и совсем забывались, чтобы снова возродиться, подобно волнообразной кривой, то вздымающейся, то падающей и снова восстающей. Так они забыты были и в России во времена Паисия Величковского (XVIII в.). Но этот великий старец снова возродил духовное делание и старчество, которые и стали процветать у нас во многих монастырях. И хотя это было возрождением древней традиции той же России, но для большинства они казались, в особенности старчество, малопонятным новшеством. Прот. Сергий Четвериков говорит, что в нашем дореволюционном прошлом русское монастырское старчество мало было изучено и недостаточно оценено русским обществом. Но не только оно, это общество, имело смутное представление о старчестве, но и наша молодая богословская наука не успела разработать этот вопрос. Так, «... вопрос о старчестве в древнерусских монастырях совершенно не затронут в нашей научной литературе. Но судя по житиям, оно было общераспространенно», — говорит проф. Серебрянский. Кроме того, при ознакомлении с литературой, связанной с вопросом о старчестве и внутреннем делании, автору пришлось встретиться с некоторыми мнениями, не вытекавшими из научных исследований, а высказанных a priori, но тем не менее другими уже повторявшимися, как установившееся в науке положение. К числу таких мнений относится мысль о разрыве древней русской святости с восточной традицией, будто бы происшедшем в XIV и XV веках. В это время на Афоне и в Византии наблюдался расцвет созерцательного подвига, получившего в XIV веке наименование «исихазма», но согласно этому априорному утверждению, исихазм не мог «по историческим и географическим» причинам проникнуть к нам, а потому и характер древних русских подвижников с этого времени развивался самостоятельно и своеобразно, образуя «особую ветвь святости в Православии». Еще одно обстоятельство, которое надо здесь отметить, — это почти всеобщее отрицательное отношение к исихазму, или, в лучшем случае, равнодушие к нему, наблюдаемое, как в прошлом столетии, так и в начале настоящего, и только в последнее время стал проявляться интерес к исихазму. Это можно объяснить тем, что русская богословская наука, возникшая со времен петровских реформ под влиянием западных гуманитарных наук, не вышла еще окончательно на самостоятельный путь. А Запад с самого начала так называемых исихастических споров в XIV в. отнесся отрицательно к исихазму. Кроме того, в прошлом столетии, вслед за Александровской эпохой, после увлечения западным мистицизмом, как реакция, появился страх уже ко всякой мистике, даже православной. «Из страха мистических заблуждений и чрезмерностей, — говорит проф. прот. Г. Флоровский, — тогда стали избегать и Макария Египетского, и Исаака Сирина, и умно-сердечная молитва уничтожена и осмеяна, как зараза и пагуба». Далее, говоря о Петровской эпохе и указывая на то, что «даже богословие строится западное», он отмечает наличие разрыва в церковном сознании: «разрыв между богословской ученостью и церковным опытом». И это продолжается до наших дней. Но уклонение в сторону Запада началось давно и прогрессировало постепенно. Момент кризиса наступает при падении Византии, когда московское благочестие усомнилось в чистоте греческого. При создавшемся разрыве «между богословской ученостью и церковным опытом» интереса к изучению русской святости существовало немного. За изучение житийных материалов взялись историки. Так, проф. Ключевский в своем знаменитом труде «Древнерусские жития святых, как исторический источник» (1871) сделал большое исследование житий, преследуя исключительно исторические цели. Он изучил больше 150 житийных документов, стараясь извлечь оттуда исторические данные, но результатами был не удовлетворен. Его дело продолжал Яхонтов относительно северных святых, но пришел к еще более неудовлетворительным результатам. И с тех пор наука потеряла интерес к житиям, пока проф. Кадлубовский в начале XX века снова не вернулся к ним, изучая их как литературные памятники. Исследуя нравственное и религиозное воззрение эпохи, он встречал выражение «внутреннее», или «духовное делание», и тому подобное, но, отдавая дань времени, он не интересовался уяснить себе сущность исихазма и не подозревал, что это определенные термины и что за ними кроется целая школа. В 1898 году была издана в Киеве книга К. Радченко: «Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием». Труд вполне в духе времени. Радченко упрекает исихастов в пантеизме на том основании, что в Богосозерцании человек будто бы теряет сознание личного существования и впадает в ересь. А кроме того, перемещением тяжести на внутреннюю жизнь исихасты ослабляют авторитет Церкви. Он решительно становится на сторону «западной рационалистической схоластики» против «экстравагантной теософской мистики» и т.д. Но немного позже в том же году вышла 1-я часть (600 стр.) большого 5-томного труда П. Сырку: «К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке». Этот труд — результат глубокого научного изучения вопроса. Излагая жизнь и учение Григория Синаита, он показывает истинное значение исихазма как высшего проявления духовной жизни Церкви. В своем труде П. Сырку производит также оценку книги Радченко в следующих словах: «Выходя из того положения, что разных средневековых мистиков, а в частности исихастов, угнетала мертвящая догма христианства, Радченко старается всюду находить точки соприкосновения в учении наших исихастов с еретическими учениями, и в результате у него получилось ложное заключение, впрочем не совсем ясно выраженное. Это главная задача книги Радченко. Все остальные части у него разработаны весьма слабо». Ему же (Радченко) принадлежит и та мысль, о которой здесь упоминалось уже выше, а именно, что исихазм XIV века не мог проникнуть в Россию по историческим и географическим причинам. И эта гипотеза держится до сих пор, так как только принимая ее, проф. Федотов может предположить существование особой русской святости, хотя в чем заключается эта особенность, остается до сих пор невыясненным. «Обычно, — говорит он, — сопоставляют духовную жизнь современной послепетровской России — наше старчество или наше народное юродство с Добротолюбием, перебрасывая мост через тысячелетия и обходя совершенно неизвестную или мнимо известную святость Древней Руси. Как это ни странно, задача изучения русской святости как особой традиции духовной жизни даже не была поставлена». А в последней своей книге, вышедшей в 1948 г. в Нью-Йорке на английском, языке «Сокровище русской духовности» проф. Федотов говорит следующее: «В середине XIX столетия евангельские и гуманитарные тенденции умеряли аскетическую духовность Церкви. Славянофилы, либеральная национальная партия в Церкви, старались восстановить, скорее создать духовность, базирующуюся на социальной этике. Но разрыв между аскетико-мистическим и евангельским элементом внутри Церкви увеличивался, и каждое из этих течений находило себе политическое выражение в период революции. Евангелисты стояли за церковные реформы и соединились с либерально-политическими группами страны. Мистики поддерживали абсолютизм царя, как наследие Византийской традиции. Реформаторам и либералам не удалось развить тип духовности достаточно глубокий для противовеса реакционному и, таким образом, черное влияние монашества и эта двойственность сыграли фатальную роль в раздвоении моральных сил в дореволюционном русском обществе». Таким образом, и мистика, и святость в представлении проф. Федотова снижаются до явлений уже чисто субъективного характера и вполне зависящих от духа эпохи. Но отрицательное отношение к исихазму постепенно сменяется восстановлением его истинного значения, и не только в Православии, но также среди некоторых западных ученых. В 1930 г., в изданном в Париже сборнике «Византийское искусство у славян» была напечатана статья проф. Белградского университета Милое Васича, где он выясняет влияние исихазма на сербское искусство средневековья. Как он сообщает, для выполнения этой задачи ему надо было применить строгий археологический метод и признать исихазм «учением официальной Церкви», отвергнув «предвзятую мысль, недавно еще жившую и утверждавшую, что исихазм является не больше, как учением секты»... «Долгое время создавалось неправильное представление об исихазме, но он нашел в последнее время прекрасных защитников (здесь Васич подразумевает западных ученых. — И. К.), которые выявили существование этого движения и представили его таким, каким оно было в действительности». Так, например, Гельцер считает борьбу, возникшую вокруг исихазма, одним из «феноменов наиболее удивительных во все времена и наиболее интересных в истории цивилизации, вопреки той общепринятой басне, которая преподается в (западных) университетах и семинариях под именем истории Церкви, не перестающей поливать исихазм дешевой иронией, и тем только доказывая свое полное непонимание наиболее серьезной проблемы в истории мысли». Далее проф. Васич приводит рассуждения Холля, который «без всяких колебаний рассматривает спор об исихазме, имеющем столь плохую репутацию на Западе, как на наиболее значительный момент в истории греческой Церкви. Тогда в первый раз Церковь эта осознала, что она таила в себе тот монашеский энтузиазм, который черпал свои силы в ее недрах. Ясно, что все догматические выводы и споры, которые казались забытыми, — вновь воскресают перед обществом той эпохи. Ученые богословы двух лагерей вели между собой борьбу, свидетельствуя своей диалектикой о наступлении нового возрождения философии». В 1936 г. вышла книга на немецком языке доктора философии Иг. Смолича: «Жизнь и учение старцев». Но и здесь ничего нового не сделано для освещения вопроса о характере древнерусской святости. Доктор Смолич, как и другие, придерживается мнения о самобытности русской святости, когда говорит, что «созерцательные переживания не входят в сущность русских аскетов за исключением некоторых русских святых, среди которых редко находятся мистики». Достоинство же его книги заключается в том, что, рассматривая всесторонне и систематизируя православное мистическое Богословие, она дает ясное представление о нем и правильную его характеристику. Наконец исихазм нашел полное и окончательное свое оправдание в диссертации профессора архимандрита Киприана (Керна): «Антропология св. Григория Паламы», вышедшей в печати в 1950 году в Париже, где автор защищает исихазм со всей силой своей научной эрудиции и всесторонне рассматривает материал, имеющий то или иное отношение к этому вопросу. Ознакомление с литературой, касающейся нашей темы, показывает, что характер древней русской святости, старчество и значение его остаются еще невыясненными. Желание уяснить себе все это и было побудительной причиной совершить данную работу. Историческая часть ее была построена по следующему плану: было исследовано возможно большее количество житийных материалов (около 80 преподобных). Добытые данные были расположены в хронологическом порядке, что помогло установить и характер эпох, и связь древнерусского подвижничества с Востоком. Работа эта является дальнейшим развитием кандидатского сочинения (1948), написанного под руководством профессора Богословского Института в Париже А. В. Карташева, которому приношу глубокую благодарность за его живой интерес к теме и строгую критику. ogrik2.ru 1 Православие и современность. Электронная библиотека И.М. Концевич Стяжание Духа Святаго в Путях Древней Руси Holy Trinity Orthodox Mission Издательство "Посад" 1994г. Об авторе Введение Содержание 1. Краткий Обзор Аскетики Сущность "внутреннего делания" Последовательность в Духовном Восхождении Борьба со Страстями Молитва Древность и непрестанность Иисусовой молитвы Строение души Нисшествие ума в сердце Духовные Созерцания Созерцание в Библии и язычестве Прелесть Старчество Значение старческого окормления Откровение помыслов Характерные свойства старца Старчество и духовничество в истории Святость 2. Древнее Восточное Монашество Введение Иерархичность духовного мира и место в нем монашества Зарождение Монашества по Святым Отцам Краткий Обзор Истории Древневосточного Монашества Исихазм Григорий Синаит и Григорий Палама 3. Связь с Востоком Домонгольский период Московская Русь Южнославянское литературное влияние Болгарские церковные деятели Связь с Сербией Московские митрополиты паламисты Непосредственное общение с Востоком 4. Русское Монашество (Х-ХVII века) Киевская Русь Х-ХIII Характер эпохи Преподобный Антоний Печерский 1 2 Преподобный Феодосий Печерский Московская Русь Вступление к XIV веку Великий печальник земли русской Преподобный Сергий Радонежский Преподобный Павел Обнорский Характеристика XV века Преподобный Кирилл Белозерский (+ 1429) Преподобный Нил Сорский (+ 1508) XVI и XVII века Преподобный Корнилий Комельский (+ 1537) XVII век Старец Нектарий Оптинский: Как надо благодарить Обзор Последующей Эпохи (ХVIII-ХХ вв.) Период гонения монашества (XVIII в.) Возрождение в XIX в. и Оптина Пустынь Антропология и гносеология философии И.В. Киреевского Приложение. Древнерусское Искусство Об авторе Концевич Иван Михайлович ( ). Родился 19 октября в Полтаве в семье податного инспектора. Брат епископа Нектария (Концевича). Учился на математическом факультете Харьковского университета. В 1916 г. посетил Оптину Пустынь и с тех пор находился под духовным руководством старцев. Участвовал в гражданской войне. Окончил военно-инженерное училище в Галлиполи. В 1930 году окончил физикоматематический факультет Сорбонны, одновременно зарабатывая физическим трудом. Стал специалистом по электрификации. В 1948 г. окончил Свято-Сергиевский православный богословский институт в Париже. Написал кандидатскую диссертацию на тему "Стяжание Духа Святаго в путях древней Руси". В 1952 году переехал в США. Некоторое время преподавал патрологию в Свято-Троицкой семинарии в г. Джорданвилль. Скончался в Сан-Франциско 6 июля. Некролог в "Православном Пути" (Джорданвилль, 1965). Творения: Стяжание Духа Святого в путях древней Руси. - Париж, с. (2-е издание - М.: Издательский отдел Московского Патриархата, с.). Иеросхимонах Нектарий, последний оптинский старец. - Джорданвилль, с. Истоки душевной катастрофы Л. Н. Толстого. - Мюнхен, Оптина Пустынь и ее время. - Джорданвилль, с. (Репринт - М.: Св.-Троицкая Сергиева лавра; Владимирская епархия, 1995). The Nortern Thebaid. - Platina, 1976 Введение Камень, егоже небрегоша зиждущии, сей бысть во главу угла (Пс. 117:22). Самое высокое, что дано человеку это заложенная в нем способность к Богообщению, Богосозерцанию. В этом высшее блаженство. Человеку дано задание развивать в себе этот дар. Замысел Божий о человеке его обожение. В "Стяжании Духа Святаго" весь смысл аскетических подвигов и высшей духовной "умно-сердечной" молитвы. Но если высокие духовные созерцания еще здесь, на земле, удел немногих, то непрерывная молитва долг каждого христианина. "Непрестанно молитесь. За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе" (1 Фес. 5:17-18), говорит апостол Павел первым христианам, и великий исихаст (безмолвник) святитель Григорий Палама (XIV в.) всех призывает к непрестанной молитве. По его слову, в непрестанной молитве должны упражняться не только монахи и отшельники, но и миряне все христиане. 2 3 Целью первой теоретической части нашей работы было, хотя бы и кратко, но всесторонне осветить сущность подвига трезвения и духовной молитвы, приводящей к Богообщению и связанного с этим подвигом благодатного старчества, как руководящего начала. Но влияние старчества не ограничивается монастырскими стенами: оно распространяется далеко за их пределы. Будучи руководящим началом в духовнонравственных проявлениях жизни и не только иноков, но и мирян, оно охватывает и вообще все проявления жизни, как духовные, так и мирские, связанные между собою, хотя и неслитно, но и нераздельно. Вторая часть историческая посвящена исследованию того, как развивался этот аскетический подвиг в древнем монашестве на Востоке, а также у нас в веках, и как он, будучи оживотворяющей силой, отражался в "путях Древней Руси", когда в периоды своего расцвета проникал в глубину народную. Первоначальной побудительной причиной приняться за эту работу было желание систематизировать разрозненные печатные материалы о жизни последних оптинских старцев, а именно схиархимандрита Варсонофия и иеросхимонаха Нектария, и передать свои личные воспоминания о посещении Оптиной Пустыни. Автор сего труда был там два раза: первый раз летом 1916 г. в течение июня и июля, а в следующем году пробыл там две недели тоже летом. В это время в Оптиной старчествовали в самом монастыре о. Анатолий (Потапов) и в скиту (три четверти версты от монастыря), скитоначальники: Феодосий и о. Нектарий. Один священник, близкий Оптикой, одним словом охарактеризовал духовный облик каждого: "Феодосии мудрец, Анатолий утешитель и дивный Нектарий". Отцы Анатолий и Феодосии скончались в первые годы революции, а о. Нектарий жил дольше всех. Он преставился в 1926 г. вне монастыря, тогда уже упраздненного. К нему ездили до самой его кончины ныне покойная моя матушка и младший брат по нескольку раз в году. И, таким образом, уже будучи за границей, я имел возможность чрез них общаться с о. Нектарием, так как в этот период времени переписка с родными была еще доступна. Но вскоре после смерти о. Нектария наступил долгий перерыв, и только уже во время войны в 1944 г. пришло известие, что матушка моя скончалась, приняв постриг с именем Нектарии в память ее старца. Подвижничество Оптиной Пустыни относится к древнему учению исихастов, или безмолвников, известного иначе под именем трезвения, или "умного делания". Начало ее восходит к истокам монашества, ко временам Антония Великого, Макария Египетского, Иоанна Лествичника и др. В позднейшие века учителями умного делания были преп. Григорий Синаит (+ 1346), целый ряд Константинопольских патриархов, Солунский архиеп. Григорий Палама (+ 1360) и другие видные деятели Византии, Болгарии и Сербии, а затем у нас Нил Сорский (+ 1508) и Паисий Величковский ( ). Расцвет духовного подвига в монашестве всегда вызывал духовное возрождение и всей Церкви, упадок же его был связан с упадком ее духовной жизни. Умное делание, также связанное с ним старчество, начались с первых времен монашества, но в беге времен они местами процветали, достигая значительного развития, а потом ослабевали, а, может быть, и совсем забывались, чтобы снова возродиться подобно волнообразной кривой, то вздымающейся, то падающей и снова восстающей. Так они забыты были и в России во времена Паисия Величковского (XVIII в.). Но этот великий старец снова возродил духовное делание и старчество, которые и стали процветать у нас во многих монастырях. И, хотя это было возрождением древней традиции той же России, но для большинства они казались, в особенности старчество, малопонятным новшеством. Прот. Сергий Четвериков говорит, что в нашем дореволюционном прошлом русское монастырское старчество мало было изучено и недостаточно оценено русским обществом. Но не только оно, это общество, имело смутное представление о старчестве, но и наша молодая богословская наука не успела разработать этот вопрос. Так, "вопрос о старчестве в древнерусских монастырях совершенно не затронут в нашей научной литературе. Но 3 4 судя по житиям, оно было общераспространенно, говорит проф. Серебрянский. Кроме того, при ознакомлении с литературой, связанной с вопросом о старчестве и внутреннем делании, автору пришлось встретиться с некоторыми мнениями, не вытекавшими из научных исследований, а высказанных а priori, но тем не менее другими уже повторявшимися, как установившееся в науке положение. К числу таких мнений относится мысль о разрыве древней русской святости с восточной традицией, будто бы происшедшем в XIV и XV веках. В это время на Афоне и в Византии наблюдался расцвет созерцательного подвига, получившего в XIV веке наименование "исихазма", но согласно этому априорному утверждению исихазм не мог "по историческим и географическим" причинам проникнуть к нам, а потому и характер древних русских подвижников с этого времени развивался самостоятельно и своеобразно, образуя "особую ветвь святости в Православии". Еще одно обстоятельство, которое надо здесь отметить, это почти всеобщее отрицательное отношение к исихазму, или, в лучшем случае, равнодушие к нему, наблюдаемое, как в прошлом столетии, так и в начале настоящего 1 и только в последнее время стал проявляться интерес к исихазму. Это можно объяснить тем, что русская богословская наука, возникшая со времен петровских реформ под влиянием западных гуманитарных наук, не вышла еще окончательно на самостоятельный путь. А Запад, с самого начала так называемых исихастических споров в XIV в., отнесся отрицательно к исихазму. Кроме того, в прошлом столетии, вслед за Александровской эпохой, после увлечения западным мистицизмом, как реакция, появился страх уже ко всякой мистике, даже православной. "Из страха мистических заблуждений и чрезмерностей, говорит проф. прот. Г. Флоровский, тогда стали избегать и Макария Египетского, и Исаака Сирина, и умно-сердечная молитва уничтожена и осмеяна, как зараза и пагуба". Далее, говоря о Петровской эпохе и указывая на то, что "даже богословие строится западное", он отмечает наличие разрыва в церковном сознании: "разрыв между богословской ученостью и церковным опытом". И это продолжается до наших дней. Но уклонение в сторону Запада началось давно и прогрессировало постепенно. Момент кризиса наступает при падении Византии, когда московское благочестие усомнилось в чистоте греческого 2. При создавшемся разрыве "между богословской ученостью и церковным опытом", интереса к изучению русской святости существовало немного. За изучение житийных материалов взялись историки. Так, проф. Ключевский в своем знаменитом труде "Древнерусские жития святых, как исторический источник" (1871) сделал большое исследование житий, преследуя исключительно исторические цели. Он изучил больше 150-ти житийных документов, стараясь извлечь оттуда исторические данные, но результатами был не удовлетворен. Его дело продолжал Яхонтов относительно северных святых, но пришел к еще более неудовлетворительным результатам. И с тех пор наука потеряла интерес к житиям, пока проф. Кадлубовский в начале XX века снова не вернулся к ним, изучая их как литературные памятники. Исследуя нравственное и религиозное воззрение эпохи, он встречал выражение ''внутреннее", или "духовное делание", и тому подобное, но отдавая дань времени, он не интересовался уяснить себе сущность исихазма и не подозревал, что это определенные термины и что за ними кроется целая школа. В 1898 году была издана в Киеве книга К. Радченко: "Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием". Труд вполне в духе времени. Радченко упрекает исихастов в пантеизме на том основании, что в Богосозерцании человек будто бы теряет сознание личного существования и впадает в ересь. А кроме того, перемещением тяжести на внутреннюю жизнь, исихасты ослабляют авторитет Церкви. Он решительно становится на сторону "западной рационалистической схоластики" против "экстравагантной теософской мистики" и т.д. Но немного позже в том же году вышла 1 часть (600 стр.) большого 5- томного труда П. Сырку: "К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке". Этот труд результат глубокого научного изучения вопроса. Излагая жизнь и учение Григория Синаита, он показывает истинное значение исихазма, как высшего проявления духовной 4 5 жизни Церкви. В своем труде П. Сырку производит также оценку книги Радченко в следующих словах: "Выходя из того положения, что разных средневековых мистиков, а в частности исихастов, угнетала мертвящая догма христианства, Радченко старается всюду находить точки соприкосновения в учении наших исихастов с еретическими учениями, и в результате у него получилось ложное заключение, впрочем не совсем ясно выраженное. Это главная задача книги Радченко. Все остальные части у него разработаны весьма слабо" '. Ему же (Радченко) принадлежит и та мысль, о которой здесь упоминалось уже выше, а именно, что исихазм XIV века не мог проникнуть в Россию по историческим и географическим причинам. И эта гипотеза держится до сих пор, так как только принимая ее, проф. Федотов может предположить существование особой русской святости, хотя в чем заключается эта особенность остается до сих пор невыясненным. "Обычно, говорит он, сопоставляют духовную жизнь современной послепетровской России наше старчество или наше народное юродство с Добротолюбием, перебрасывая мост через тысячелетия и обходя совершенно неизвестную или мнимо известную святость Древней Руси. Как это ни странно, задача изучения русской святости, как особой традиции духовной жизни, даже не была поставлена". А в последней своей книге, вышедшей в 1948 г. в Нью-Йорке на английском, языке "Сокровище русской духовности" проф. Федотов говорит следующее: "В середине XIX столетия евангельские и гуманитарные тенденции умеряли аскетическую духовность Церкви. Славянофилы, либеральная национальная партия в Церкви, старались восстановить, скорее создать духовность, базирующуюся на социальной этике. Но разрыв между аскетико-мистическим и евангельским элементом внутри Церкви увеличивался, и каждое из этих течений находило себе политическое выражение в период революции. Евангелисты стояли за церковные реформы и соединились с либерально-политическими группами страны. Мистики поддерживали абсолютизм царя, как наследие Византийской традиции. Реформаторам и либералам не удалось развить тип духовности достаточно глубокий для противовеса реакционному и, таким образом, черное влияние монашества и эта двойственность, сыграли фатальную роль в раздвоении моральных сил в дореволюционном русском обществе". Таким образом, и мистика, и святость в представлении проф. Федотова, снижаются до явлений уже чисто субъективного характера и вполне зависящих от духа эпохи. Но отрицательное отношение к исихазму постепенно сменяется восстановлением его истинного значения и не только в Православии, но также среди некоторых западных ученых. В 1930 г., в изданном в Париже сборнике "Византийское искусство у славян", была напечатана статья проф. Белградского университета Милое Васича, где он выясняет влияние исихазма на сербское искусство средневековья. Как он сообщает, для выполнения этой задачи ему надо было применить строгий археологический метод и признать исихазм "учением официальной Церкви", отвергнув "предвзятую мысль, недавно еще жившую и утверждавшую, что исихазм является не больше, как учением секты"... "Долгое время создавалось неправильное представление об исихазме, но он нашел в последнее время прекрасных защитников (здесь Васич подразумевает западных ученых И.К.), которые выявили существование этого движения и представили его таким, каким оно было в действительности". Так, например, Гельцер считает борьбу, возникшую вокруг исихазма, одним из "феноменов наиболее удивительных во все времена и наиболее интересных в истории цивилизации, вопреки той общепринятой басне, которая преподается в (западных) университетах и семинариях под именем истории Церкви, не перестающей поливать исихазм дешевой иронией, и тем только доказывая свое полное непонимание наиболее серьезной проблемы в истории мысли". Далее проф. Васич приводит рассуждения Холля, который "без всяких колебаний рассматривает спор об исихазме, имеющем столь плохую репутацию на Западе, как на наиболее значительный момент в истории греческой Церкви. Тогда в первый раз Церковь эта осознала, что она таила в себе тот монашеский энтузиазм, 5 6 который черпал свои силы в ее недрах. Ясно, что все догматические выводы и споры, которые казались забытыми, вновь воскресают перед обществом той эпохи. Ученые богословы двух лагерей вели между собой борьбу, свидетельствуя своей диалектикой о наступлении нового возрождения философии". В 1936 г. вышла книга на немецком языке доктора философии Иг. Смолича: "Жизнь и учение старцев". Но и здесь ничего нового не сделано для освещения вопроса о характере древнерусской святости. Доктор Смолич, как и другие, придерживается мнения о самобытности русской святости, когда говорит, что "созерцательные переживания не входят в сущность русских аскетов за исключением некоторых русских святых, среди которых редко находятся мистики". Достоинство же его книги заключается в том, что, рассматривая всесторонне и систематизируя православное мистическое Богословие, она дает ясное представление о нем и правильную его характеристику. Наконец, исихазм нашел полное и окончательное свое оправдание в диссертации профессора архимандрита Киприана (Керна): "Антропология св. Григория Паламы", вышедшей в печати в 1950-м году в Париже, где автор защищает исихазм со всей силой своей научной эрудиции и всесторонне рассматривает материал, имеющий то или иное отношение к этому вопросу. Ознакомление с литературой, касающейся нашей темы, показывает, что характер древней русской святости, старчество и значение его остаются еще невыясненными. Желание уяснить себе все это и было побудительной причиной совершить данную работу. Историческая часть ее была построена по следующему плану: было исследовано возможно большее количество житийных материалов (около 80-ти преподобных). Добытые данные были расположены в хронологическом порядке, что помогло установить и характер эпох, и связь древнерусского подвижничества с Востоком. Работа эта является дальнейшим развитием кандидатского сочинения (1948), написанного под руководством профессора Богословского Института в Париже А.В. Карташева, которому приношу глубокую благодарность за его живой интерес к теме и строгую критику. 1. Возьмем для примера хотя бы академический курс Патрологии архиеп. Филарета Гумилевского ( ) "Историческое учение об Отцах Церкви". Здесь предусмотрительно избегается разбор тех творений Св. Отцов, где говорится об умном делании. О них упоминается лишь в сноске или в виде только перечня. И даже в более позднюю эпоху в "Настольной книге для священнослужителя", Булгаков, Киев, 1913 (стр. 1622), говорится об исихастах, что они "отличались самой странной мечтательностью. Они почитали пупок средоточием духовных сил и, следовательно, центром созерцания, и думали, что положив подбородок на грудь и беспрестанно смотря на пуп, можно видеть райский свет и наслаждаться лицезрением небожителей. Это спокойное сосредоточение на одном пункте представлялось необходимым условием восприятия несозданного света". Благодаря покровительству императора Андроника Палеолога младшего, исихасты, защищаемые Пала мой, одержали победу на Константинопольском соборе 1341 г., но "вздорное мнение исихастов об условиях восприятия несозданного света вскоре было предано забвению". В книге Булгакова, в этом официальном руководстве, предлагаемом всему духовенству большой православной страны, в книге, прошедшей строгую духовную цензуру, обнаруживается полное невежество в вопросе об исихазме и наивно повторяется старая клевета, воздвигнутая его врагом Варлаамом еще в XIV веке. 2. "И так случилось, говорит проф. прот. Г. Флоровский, богословствовал один только Запад. Богословие есть по существу кафолическая задача, но решалась она только в расколе. Это есть основной парадокс в истории христианской культуры. Запад богословствует, когда Восток молчит, или, что еще хуже, необдуманно и с опозданием повторяет западные зады". Указывая на коренную причину создавшегося положения, проф. прот. Г. Флоровский говорит: "Кризис русского византизма в XVI веке был с тем вместе и выпадением русской мысли из патриотической традиции... В духовном опыте 6 7 перерыва не было и со стороны русское благочестие кажется даже архаическим. Но в богословии отеческий стиль и метод были потеряны. Мало знать отеческие тексты и уметь из отцов подобрать нужные справки и доказательства. Нужно владеть отеческим богословием изнутри. Интуиция вряд ли не важнее эрудиции: только она воскрешает и оживляет старинные тексты, обращает их в "свидетельство" (стр. 506). "Восстановление патристического стиля, вот первый и основной постулат русского богословского возрождения. Речь идет не о какой-нибудь "реставрации" и не о простом повторении, и не о возвращении назад. "К отцам", во всяком случае всегда вперед, а не назад. Речь идет о верности отческому духу, а не только букве, о том, чтобы загораться вдохновением от отеческого пламени, а не гербаризировать древние тексты". 1. Краткий Обзор Аскетики Сущность "внутреннего делания" Седе Адам тогда и плакася, прямо сладости рая руками бия лице и глаголаше: Милостиве, помилуй мя падшаго. Видев Адам ангела изринувша и затворивши божественного сада дверь, воздохнув вельми и глагола: Милостиве, помилуй мя падшаго. Споболи, раю, стяжателю обнищавшему и шумом твоих листвий умоли Содетеля, да не затворит тя: Милостиве, помилуй мя падшаго. (Икос) Святоотеческое богословие заключено в творениях Отцов Церкви, а также в церковных богослужебных книгах. Дивная гармония этих песнопений самой высокой и чистой поэзии льется и проникает в самую душу. В живых и неподражаемых образах говорится на утрени сыропустной недели о состоянии падшего Адама, изгнанного из рая, и оплакивающего свое "поношение". "Иногда (некогда) царь сый земных всех созданий Божиих ныне пленник явихся"... "Умерщвления кожу, яко смертный окаянно обношу". Все мы дети Адама пленники греха. Путь подвижника состоит в том, чтобы совлечь с себя эту "умерщвления кожу" и облечься в благодать Св. Духа одежду Нового Адама Христа. До своего падения Адам был весь внутренне собран присущей ему божественной благодатью и творчески устремлен к Богу в совершенной любви к Нему, в исполнении Его Божественной воли. Он весь был в Богообщении и Богосозерцании. В нем все проявления троечастного состава человеческого естества (т.е. духа, души и тела), гармонически сочетались и иерархически подчинялись высшему началу в человеке его духу. Дух господствовал над всем, все устремляя к единой высшей цели. Первозданный человек был весь пронизан благодатью Св. Духа и просветлен подобно тому, как преп. Серафим просветился во время беседы с Мотовиловым. Стихии мира не могли вредить человеку, и он был бессмертен. Грех, это жало смерти, внес в человеческое естество яд распада и разложения. Отошла от него божественная благодать, оберегавшая и собиравшая его воедино. Тогда все силы души пришли в расстройство и противоречие. Тело восстало на дух раб на своего господина. Таким образом, исказился строй души, и возник расстроенный человек, человек греха. Страсть это не нечто новое, привнесенное извне, а устремление прежних свойств и способностей от должного к недолжному. Так, высшее проявление духа, его способность устремляться к горнему, к Богу, потеряв общение с Божеством, обратилось вниз и разменялось на любовь к самому себе и ко всему низшему, тварному. Таким образом, себялюбие, эгоизм и другие страсти заменили собою любовь к Богу. Теоцентризм уступил место эгоцентризму. Предоставленный самому себе, падший человек уже не мог восстать своими естественными силами и избавиться от противоречий, страстей, греха и страданий, выйти из этого заколдованного круга смерти, богооставленности. Необходима сверхъестественная помощь. Но проходят тысячелетия до явления Избавителя. "Господь, говорит о. Иоанн Кронштадтский, до воплощения Своего дал человечеству испытать всю горечь греха, все бессилие к искоренению его, и 7 8 когда пожелали все Избавителя, тогда Он и явился, премудрый и всесильный Врач и Помощник. Как стали алкать и жаждать правды при оскудении ее, тогда и пришла Правда вечная". И, как сказал св. Иоанн Дамаскин: "Через Свое рождение, или воплощение, а также через крещение, страдание и воскресение Он освободил человеческую природу от прародительского греха, от смерти и тления, сделался начатком воскресения, представил Себя путем, образом и примером, чтобы и мы, шествуя по Его следам, сделались по усыновлению тем, что Он есть по природе: сынами и наследниками Божиими и сонаследниками Его". Таким образом, Христос сделался для людей единственною мощною "силою" во спасенье (Рим. 1:4, 1. Кор. 1:24), "Вождем их спасенья" (Евр. 11:10), единственным "путем" к Богу (Ин. 14:6). Жизнь во Христе свершается через таинства. "Посредством сих священных таинств, как бы посредством оконцев, проникает в мрачный сей мир Солнце Правды и умерщвляет жизнь сообразную с миром сим и восстановляет жизнь премирную и Свет мира побеждает мир", на что указывает Спаситель, когда говорит: "Я победил мир". Мы приводим слова святителя Николая Кавасилы (1, 1371), архиепископа Солунского, взятые из его богословского труда о значении таинств "Жизнь во Христе". Он сравнивает жизнь человеческую с зерном растения, вложенного в землю... "Подлинно, внутреннего нового человека, созданного по Богу, чревоносит мир сей и зачатый здесь и совершенно уже образовавшийся рождается он в оном нестареющем мире"... "Жизнь во Христе, говорит он, зарождается в здешней жизни и начало приемлется здесь, а совершается в будущей жизни, когда мы достигнем оного дня... Но и после смерти, не приобретя в земной жизни нужных сил и чувств, человек не будет пользоваться небесными благами, но будет, как мертвый и несчастный в блаженном и бессмертном мире. Причина та, что, хотя свет и будет сиять обильно, но чтобы его восприять, нужны глаза, также нужно иметь и обоняние, чтобы принять запах благоухания. Только под действием таинств и могут родиться органы восприятия духовной жизни, которые и дадут возможность "в день оный" войти в общение со Христом и друзьями Его и узнать от Него, что Он слышал от Отца. Но приходить к Нему нужно, будучи Его другом и имея уши. Ибо там нельзя составлять дружбу и отверзать уши и приготовлять брачную одежду, т. к. для приготовления сего служит здешняя жизнь, и у кого не будет этого всего прежде отшествия из сей жизни, у тех нет ничего общего с будущей жизнью". Господь в таинствах Своих, "будучи Питателем, Он вместе с тем и Пища, и Сам доставляет хлеб жизни, Сам же есть и то, что доставляет. Он и жизнь для живущих, миро для дышащих, одежда для желающих одеться. Им только можем мы ходить, и Он же и Путь и, кроме того, Отдохновение на пути и Предел его". Но человек не может ограничиваться как бы только механическим усвоением таинств. От него требуется желание и соответствующее усилие, о котором Спаситель говорит: "Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его" (Мф. 11:12). Для спасения необходимо сотрудничество, как благодати, так и свободной воли человека, который должен идти путем аскетических подвигов. Рассмотрим смысл понятия "аскетизм". Согласно исследованию проф. Зарина, означает у Гомера кожаный мех. Филологи предполагают, что означало обработку кожи. Затем "аскезис" значило гимнастические упражнения, а еще позднее в философии достижение добродетели посредством упражнения. Ал. Павел (1 Кор. 9:24-27) употребляет это понятие в этих двух современных ему значениях: подвига во время гимнастических состязаний и подвига духовного делания. В творениях Св. Отцов термин "аскезис" вошел в общее употребление и обозначает: пост, молитву, уединение, бдение и другие подвиги и лишения. Христианские религии относятся к аскетике неодинаково: католическая Церковь смотрит на нее как на нечто обязательное лишь для монашества, а для мирян как на "сверх должное". Протестантство просто отрицает аскетизм. А Православие учит о том, что аскетизм, хотя и в различных степенях и формах, является обязательным для всех 8 9 христиан без исключения, по вышеприведенному слову Спасителя, требующему от своих последователей проявления усилия. Последовательность в Духовном Восхождении Путь к Богу лежит через познание самого себя. "Никто не может познать Бога, не познавши самого себя", повторяет за Великим Антонием Великий Афанасий. В познании самого себя кроется величайшая наука из наук, ибо не постигший ее не уведает Бога. От подвижника требуется знание духовных и психологических законов и глубокое проникновение в свою душу. Но обычно люди находятся в ослеплении и самообольщении и не видят своего падшего состояния. Поэтому увидеть свое истинное состояние и познать зло в себе есть первый шаг к самопознанию. Но на этом пути стремления к бесстрастию подвижнику еще предстоит многотрудная и долгая борьба со страстями и усвоение добродетелей. При этом требуется последовательность и постепенность. Исаак Сирин (VII в.) говорит: "Каждая добродетель есть мать следующей за нею. Если оставить мать, рождающую добродетели и устремиться ко взысканию дщерей, прежде стяжания матери их, то добродетели эти соделываются ехиднами для души. Если отвергнешь их от себя, скоро умрешь". Итак, духовное совершенство созидается последовательно и постепенно подобно зданию. В основание его должна быть положена вера, а на это основание полагаются камни: послушание, долготерпение, воздержание, а на них уже воздвигаются другие камни: сострадание, отсечение воли и т.д. Но краеугольными камнями будут терпение и мужество, и от них зависит твердая устойчивость здания. Цементом, все соединяющим, служит смирение, без которого ни одно доброе дело не есть добродетель и без которого нельзя спастись. "Смирение есть духовное учение Христово, мысленно приемлемое достойными в душевную клеть. Словами чувственными его невозможно изъяснить". Сам Господь говорит о Себе: "яко кроток есть и смирен сердцем" (Мф. 11:29). "Научитесь не от ангела, не от человека, не от книги, но от Меня, т.е. от Моего в вас вселения и осияния и действия". И Божия Матерь свидетельствует о Своем смирении: "яко призре на смирение Рабы Своея" (Лк. 1:48). Существуют три степени смирения, по словам Лествичника. Первая принадлежит достигшим бесстрастия, вторая мужественным, а третья, низшая, обязательна для всех христиан. "Без смирения никто не войдет в небесный чертог". "Смиренномудрие есть тифон, могущий возвести душу из бездны грехов на небо". Ибо "смирение и без дел многие прегрешения делает простительными, потому что без смирения напрасны все дела наши, всякие добродетели и всякое делание". Только опытно можно прийти к смирению. Совершая внутреннее делание, или подвиги, человек опытно убеждается в своей беспомощности, несмотря на все свои усилия. Тогда он реально ощущает помощь Божию и боится ее потерять самонадеянностью, поэтому ничего не приписывает себе, но исключительно все Богу, а о своих подвигах думает: "совершил только повеленное и неключимый раб есмь". "Если кто говорит: "богат я, довольно с меня и того, что приобрел, больше не нужно", то такой не христианин, а сосуд прелести и диавола. Ибо наслаждение Богом ненасытимо, и в какой мере вкушает и причащается кто, в такой делается более алчущим. Такие люди имеют горячность и неудержимую любовь к Богу. Чем больше стараются они преуспевать и приобретать, тем паче признают себя нищими, как во всем скудных и ничего на приобретших. Они думают: "недостоин я, чтобы это солнце озаряло меня". Это признак Христианства это смирение". Таково самоощущение православного подвижника. И в этом заключается расхождение между православной и католической точками зрения. В Восточном понимании недопустимы "сверхдолжные" заслуги. Еще в 5-м веке учил Исихий, пресвитер Иерусалимский: "Царствие Небесное не есть награда за дела, а благодатный дар Владыки, уготованный верным рабам. Раб не требует свободы, как награды, но, получив, благодарит, как должник, а не получив, ожидает, как милостыню. У истинного подвижника его смирение не показное, он им не рисуется и не смиреннословит. 9 10 "Самый опасный вид гордости это "мнение смирения", когда свою гордость человек принимает за смирение, то она не поддается исцелению". Борьба со Страстями Страсти, подобно добродетелям, также связаны между собою, как "звенья одной цепи" (Исаак Нитрийский), и одна порождает другую. Их насчитывается восемь: в генетической последовательности это чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. В патриотической аскетике главное внимание обращается не на внешнее проявление греха, не на его отдельные случаи, а на их причину, т.е. укоренившиеся в душе пороки и страсти, или болезнь души и скрытое внутреннее состояние греха. Проф. Зарин предлагает нам в современных терминах и понятиях учение Св. Отцов о психологии страсти и борьбе с нею. Передадим это в кратких словах. 1. Помысел исходный момент возникновения страсти, сосредоточение, существенный центральный элемент этого психического состояния. Сущность борьбы подвижника сводится к борьбе с помыслами. Св. Отцы-аскеты насчитывают до 7 стадий развития или нарастания страсти. Первый толчок к началу психического явления, которое может окончиться страстью, называется "приражение", или "прилог". Это есть представление какого-нибудь предмета или действия, соответствующего одной из порочных наклонностей человека. Этот прилог под действием внешних впечатлений, или связи с психической работой памяти, или воображения по законам ассоциации входит в сферу сознания человека. Этот первый момент происходит помимо воли человека, вопреки его желанию, без его участия, по законам психической их неизбежности "самопроизвольно" и считается поэтому "невинным", или бесстрастным и не вменяется в грех, если не вызывается "блужданием" мысли, и если не допущен сознательно и добровольно, и если человек не относится к нему беспечно. Это пробный камень для испытания нашей воли, куда она склонится, в сторону добродетели или порока. В этом выборе и проявляется свобода человеческой воли. 2. На "прилог" откликается Чувство, которое отвечает на вторгнувшееся в сознание впечатление или представление: "любовью", или "ненавистью" (сочувствием, или несочувствием). Это самый важный момент, от которого зависит судьба помысла: остаться или уйти. Только появление помысла в сознании не зависит от воли человека. Если же он не отвергнут и поэтому задерживается, то это признак того, что в природе данного человека он находит сродную почву, что уже выражается в Сочувствии человека к помыслу. Сочувствие же привлекает Внимание, и помысел растет и раскрывается в целую мечтательную картину, заполняет всю сферу сознания, вытесняя все другие впечатления и мысли. Внимание потому медлит на помысле, что человек испытывает чувство удовольствия. Этот охарактеризованный нами 2-й момент называется содружение или сочетание. Ефрем Сирин так определяет его: "Свободное принятие помысла и как бы занятие им и соединенное с удовольствием собеседование с ним". На современном психологическом языке это означает, что 2-й момент развития помысла заключается в следующем: внимание останавливается исключительно на возникшем впечатлении или представлении, которое и служит толчком или поводом к развитию целой ассоциации представлений, доставляющих человеку чувство удовольствия от предвкушения наслаждения предметом впечатления или представления. Чтобы порвать нить этой ассоциации и освободить от нее сознание и прекратить чувство наслаждения, необходимо отвлечение внимания напряжением воли, активная и твердая решимость человека оттолкнуться от картины греха и более на ней не останавливаться и к ней не возвращаться. 3. В противном случае, при отсутствии волевого оттолкновения, наступает 3-й момент, когда уже сама воля увлекается все более и более помыслом, склоняется к нему, в результате образуется решимость на самом деле осуществить то, о чем говорит помысел, и удовольствие чего он уже с наслаждением предвкушает. Тогда равновесие духовной 10 11 жизни уже окончательно нарушается, вся душа всецело отдается помыслу и стремится привести его в исполнение, с целью пережить наслаждение еще более интенсивное. Таким образом, 3-й момент характеризуется склонением воли к объекту помысла, согласием и решимостью от приятных мечтаний перейти к деятельности с намерением осуществить их. Следовательно, в 3-м моменте вся воля отдается помыслу, поступает в его распоряжение для осуществления развившихся из его мечтаний планов. Этот момент называется сосложением, соизволением и есть изъявление согласия на страсть, внушенную помыслом (Ефрем Сирии), или согласие души с представившимся помыслом, соединенное с услаждением (Иоанн Лествичник). Это состояние уже "приближается к делу и уподобляется ему" (Ефрем Сирии). Назревает волевая решимость достигнуть осуществления объекта страстного помысла всеми средствами, которые в распоряжении человека. В принципе удовлетворение страсти решено. Грех в намерении уже совершен. Остается только фактическое удовлетворение возникшего и созревшего страстного греховного желания. 4. Но иногда перед тем, как состоялось окончательное решение человека перейти к этому последнему моменту, а иногда даже и после такого решения, человек переживает борьбу между страстным влечением и противоположными наклонностями своей природы. 5. Впрочем, последний психический момент неустойчивого колебания воли между противоположными влечениями имеет место только тогда, когда в душе еще не успел образоваться "навык", именно "дурной навык", к помыслу, пока греховная склонность еще не проникла глубоко в природу человека, не сделалась свойством, постоянным качеством его характера, привычной стихией его настроения, когда уже человек постоянно думает и мечтает о предмете страстного позыва, пока еще не образовалась окончательно страсть. 6. В страсти же человек или совсем без борьбы, или почти без борьбы, бурно, стремительно, охотно отдается делу удовлетворения страсти. Он уже утрачивает господствующую, руководящую и контролирующую власть волевой способности над отдельными влечениями и потребностями волевой природы. Уже не воля господствует над страстным влечением, а это последнее над волею, насильственно увлекая за собою всю душу, заставляя всю ее мыслительную и активную энергию сосредоточиться на предмете страсти. Это состояние называется пленением. Это момент полного развития страсти, состояние души совершенно окрепшее, раскрывающее всю свою энергию до крайних пределов. "Наилучшая и благонадежная брань происходит тогда, когда отсекается помысел (прилог) в самом начале и совершается непрестанная молитва. Ибо, сказали Отцы, кто сопротивляется в первомыслии, т.е. прилогу, тот пресечет одним ударом все последующее расположение его. Благоразумный подвижник умерщвляет самую матерь злых исчадий, т.е. лукавый прилог (первые мысли). А наипаче во время молитвы надлежит поставить ум свой в такое состояние, чтобы он был глух и нем (Нил Синайский), и иметь сердце упраздненным от всякого помысла, хотя бы он и казался добрым (Исихий Иерусалимский). Ибо по опыту познано, что за допущением бесстрастных помыслов, т.е. за рассеянностью мысли следуют и страстные (худые), и вход первых отверзает дверь и вторым. Эту внутреннюю борьбу образно передает нам преп. Исихий Иерусалимский (V в.), ученик Григория Богослова: " 145. Ум наш есть нечто легковидное и незлобивое, легко отдающееся мечтам и неудержимо падкое на помыслы греховные, если не иметь в себе такого помысла, который, как самодержец над страстями, удерживал бы его непрестанно и обуздывал". " 168. Не двинется вперед корабль без воды: не преуспеет нисколько хранение ума без трезвения со смирением и молитвою Иисус-Христовой". " 169. Основание дома камни, а сей добродетели (хранению ума), и основание и кровля святое и поклоняемое имя Господа нашего Иисуса Христа. Скоро и легко потерпит 11 12 кораблекрушение во время бури неразумный кормчий, который корабельников распустит, весла и парус бросит в море, а сам ляжет спать: но еще скорее потоплена будет бесами душа, которая при начинающихся прилогах вознерадит о трезвении и о призывании имени Иисус-Христова". " 94. Трезвение и молитва Иисусова взаимно входят в состав друг друга, крайнее внимание в состав непрестанной молитвы, а молитва в состав крайнего в уме трезвения и внимания". " 88. От прилога множество помыслов, а от этих худое дело чувственное. Тотчас погашающий со Иисусом первое, избег и последующего. И обогатится он сладостным божественным ведением, в коем всюду присущим будет зрение Бога, и поставит против Него зеркало ума, освещается Им, подобно чистому стеклу, поставленному против чувственного солнца. Тогда, наконец, ум, достигнув последнего предела своих желаний, почиет от всякого другого в себе созерцания".' Молитва "Добродетель молитвы совершает таинство нашего единения с Богом, и она есть связь разумных тварей с Творцом" (Григ. Палама). "Вождь хора добродетелей. Ни одна из них не устойчива без молитвы" (Григ. Нисский). Древность и непрестанность Иисусовой молитвы Кроме преп. Исихия Иерусалимского (V в.), о Иисусовой молитве говорят и другие древние Отцы. На это указывает и Киреевский в письме (1855 г.) к старцу Макарию Оптинскому: "По причине того, что некоторые из западных отвергают древность этой молитвы (Иисусовой непрестанной), не худо было бы во всех древних отцах указать на те места, которые прямо, или подразумительно к ней относятся". Киреевский находит у Варсонуфия Великого (VI в.) в ответе 39-м совет о творении Иисусовой молитвы. В 126 она приводится полностью: "Г. И. X. С. Б. помилуй мя". 423: Непрерывное именование Бога есть не только врачевание страстей, но и деяние, и как лекарство действует на больного непонятным для него образом, так и призывание Имени Божия убивает страсти образом нам неведомым". 424: "Имя Иисуса должно призывать не только во время искушений, ибо непрестанное призывание Имени Божия есть собственно молитва". 425: "призывание имени Божия отгоняет злые помыслы, возникающие во время псалмопения или молитвы, или чтения. (Следовательно, молитва Иисусова не должна останавливаться во время произнесения других молитв. То же сказал о. Серафим о. Архимандриту)". 429 "Не только призывание имени Божия устами, но и воспоминание Его в сердце, та же молитва, ибо Бог сердцеведец и внимает сердцу". Действие Имени Божия в молитве уясняется из православного учения об Именах Божиих: "1. Имя Божие свято и достопоклоняемо, и вожделенно, потому что оно служит для нас словесным обозначением самого превожделенного и святейшего Существа Бога, Источника всяких благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и проч. В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому, но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия. 2. Имя Божие, когда произносится в молитве с верою, может творить и чудеса, но не само собою, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем или к нему 12 13 прикрепленной Божественной силы, которая бы действовала уже механически, а так, что Господь, видя веру нашу (Мф. 9:2) и в силу Своего неложного обещания, посылает Свою благодать и ею совершает чудо" (Из обращения Св. Синода в 1913 г. к монахам по поводу имябожнической ереси, возникшей в Пантелеимоновском монастыре на Афоне.) Строение души Чтобы лучше уяснить себе глубочайшее действие молитвы на душу, рассмотрим ее строение. Душа человека, этот "субъект личной его жизни" (проф. Зарин), отличается от души животного своим богоподобием: "Сотворим человека по образу (отображению) Нашему" (Быт. 1:26), сказал Бог, и Он вдунул в человека "дыхание жизни" (Быт. 2:7), дух, богоподобное начало в душе человека. Основные проявления духа сознание и свобода. Жизнь души, все ее проявления, состояния, чувства, свершаются в сердце. Сердце это непосредственный, все объединяющий орган жизни. В нем сосредоточивается вся личная жизнь человека. Сердце и дух тесно связаны в непрерывном взаимодействии. Деятельность духа происходит по преимуществу в сердце, и совесть есть результат ее действия (Рим. 2:15). Источник высшей религиозно-нравственной жизни заключается в духе, и чрез дух устанавливается живая связь человека с Богом, т. к. дух орган "свидетельства Божия" (Рим. 8:16). Чрез дух человеческий проникает в сердце Дух Божий и в нем действует. Таким образом, сердце является вместилищем веры и религиозности и, наоборот, при их отсутствии сердце может быть источником неверия и всяких греховных состояний: "из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления" (Мф. 15:19). Органом духа является разум, теснейшим образом с ним связанный. Его деятельность проявляется в познании, как отвлеченном теоретическом, так и в нравственно-практическом. Разум обладает также способностью сознавать заложенные в душе, благодаря воздействию на нее духа, религиозные и нравственные начала. Но, как было сказано, сердце является средоточием всякой деятельности, всей жизни человека, в том числе и духа. Таким образом, оно включает в себя и деятельность разума и подчиняет эту деятельность себе. Нисшествие ума в сердце Сердце, или способность чувствовать, этот "центр жизни", как физической, так и духовной, "корень существа человеческого", "фокус всех его сил духовных и животнотелесных", "лежит глубже" деятельных способностей души, а именно ума и воли, и составляет для них как бы основу. И так как ум есть сила созерцательная, а "сердце" обнимает собою наиболее глубокие индивидуальные переживания, то естественные отношения между ними должны выражаться контролем постоянным и неослабным "разума" над "сердцем". Разум должен сообщать последнему должное направление, предохраняя его от помыслов дурных и направляя к помыслам добрым. А в виду того, что помыслы возникают из сердца, то внимание должно держаться у сердца, или в сердце, что можно определить "трезвенным надзором ума за помыслами", а в аскетике это называется "пребыванием в сердце". Ум, пребывая в сердце на страже помыслов, должен заключать внимание в слова молитвы. Ее степени следующие. Вначале молитва творится только устная. Далее к движению языка станет прислушиваться ум. Наконец, может последовать и "снисшествие ума в сердце", как выражаются Отцы, т.е. ум, возвратясь в сердце, заставляет согреваться оное теплотою божественной любви, и уж само сердце будет без понуждения, свободно с неизреченной сладостью призывать имя Иисуса Христа и изливаться с умилением перед Богом непрерывно, по реченному: "Я сплю, а сердце мое бодрствует" (Песн. 5:2). Это "нисшествие ума в сердце", или их соединение еп. Игнатий Брянчанинов объясняет следующим образом: "Сердце, или сердечное место, "словесная сила", или дух человека, присутствующий в верхней части сердца, против левого сосца, подобно тому, как ум присутствует в головном мозгу. При молитве нужно, чтобы дух соединился с умом 13 14 и вместе с ним произносил молитву, причем ум действует словами, произносимыми одною мыслию, или и с участием голоса, а дух действует чувством умиления, или плача. Соединение даруется Божественною благодатью, а для новоначального достаточно, если дух будет сочувствовать и содействовать уму. При сохранении внимания умом, дух непременно ощутит умиление". Как только что было сказано, внимание должно пребывать именно в верхней части сердца. Всю важность этого указания и его значение можно видеть из следующих слов старца Паисия Величковского: "Необходимо с самого начала приучать свой ум в час молитвы стоять сверху сердца и смотреть в глубину его, а не на половине сбоку и не в конце внизу. Следует это делать потому, что когда ум стоит сверх сердца и внутри его совершает молитву, и тогда он как царь, сидя на высоте, свободно наблюдает плещущие внизу злые помыслы и разбивает их, как вторых вавилонских младенцев, о камень имени Христова. При этом, будучи значительно удален от чресл, он может легко избежать пехотного жжения, ставшего присущим нашей природе чрез преступление Адама". В силу непрерывного, постоянного внедрения в душу Имени Божия, образ Христа проникает в подсознание и расцветает в сознании. Совершается преображение души, начиная с ее скрытых глубин, преображение, имеющее своим пределом полное "обожение", как оно выражено в словах Апостола: "Не я живу, а живет во мне Христос". Это и есть цель и смысл молитвы Иисусовой. Молитва и трезвение неразрывно связаны между собой. Последнее проф. Зарин определяет так: "Трезвение это "заботливостью", трудом и опытом приобретаемое "внимание" ума к тому, что происходит в "сердце", т.е. во внутренней жизни, внимание, сопровождаемое "бодренностию", т.е. неослабным напряжением сил с целью "охранения" сердца от дурных движений, для достижения чистоты сердца". Этот подвиг в аскетике имеет еще следующие наименования, которые оттеняют его с различных сторон: "подвиг и труд ума" (Макарий Ег., И. Кассиан), "собрание себя в одно место" (Исаак С., Василий В.), или иначе "самособрание", "собрание внутрь" (Еп. Феофан), "внутреннее делание" (Древний Патерик, Еп. Феофан), "сердечное делание" (Еп. Феофан), "сокровенное делание", "духовное делание" (Исихий). Духовные Созерцания Св. Отцы говорят о том, что высокие духовные состояния достигаются только хранением ума. По слову преп. Исихия, "Хранение ума достойно именоваться светородным, молниеродным, светоиспускательным и огненосным. Ибо, истинно сказать, оно одно превосходнее самых великих телесных добродетелей, сколько бы их ни имел кто. Сего то ради и надлежит называть сию добродетель самыми почетными именами, ради рождающихся из нее светозарных светов. Возлюбивши ее, из грешников непотребных, скверных, невежд, несмысленных, неправедных делаются силою Иисус- Христовою праведными, благопотребными, чистыми, святыми и разумными; и не только это, но и начинают совершать таинства и богословствовать. Сделавшись созерцателями, они переселяются к оному пречистому, беспредельному Свету, прикасаются к Нему неизреченными прикосновениями, с Ним живут и действуют, поелику вкусили, "яко благ Господь". Согласно св. Макарию Египетскому, огонь благодати возженный Духом Святым в сердцах христиан, делает их сияющими наподобие свечей перед лицом Сына Божия. Огонь божественный, в соответствии с волей человеческой, то возгорается большим пламенем, то уменьшается и совсем не дает отблеска в сердцах, смущенных страстями. Огонь невещественный и божественный освещает и испытывает души. Этот огонь снизошел на апостолов в виде огненных языков. Этот огонь воссиял Павлу, беседовал с ним, озарил его ум и вместе с тем ослепил его глаза, ибо то, что является плотью, не может вынести сияния этого света. Моисей видел этот огонь в несгораемой купине. Этот огонь вознес Илию с земли в виде огненной колесницы... Ангелы и служебные духи 14 docplayer.ruИ.М. Концевич. Стяжание Духа Святаго в Путях Древней Руси. Стяжание духа святого в путях древней руси
Стяжание Духа святого в путях древней Руси - Стяжание Духа святого в путях древней Руси - Иван Михайлович Концевич - rutlib2.com
Стяжание Духа Святаго в Путях Древней Руси
Иван Концевич - Стяжание Духа Святого
Иван Михайлович Концевичи - Стяжание Духа Святого
Иван Концевич - Стяжание Духа Святого - Содержание
ОПТИНА ПУСТЫНЬ И ЕЕ ВРЕМЯ
Иван Концевич - Стяжание Духа Святого - Сущность внутреннего делания
Читать онлайн «Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси»
Стяжание Духа Святаго в Путях Древней Руси
Транскрипт
ВВЕДЕНИЕ - Стяжание Духа святого в путях древней Руси - Иван Михайлович Концевич - Ogrik2.ru
И.М. Концевич. Стяжание Духа Святаго в Путях Древней Руси
Транскрипт
