Имя Георга Вильгельма Фридриха Гегеля для многих наших современников стало синонимом слова "философ". Ни один из его предшественников не поднимал дисциплину, веками считавшуюся "служанкой богословия", на столь высокий пьедестал. "Гегель - это вкус", - утверждал Фридрих Ницше, а русский мыслитель Владимир Соловьев, говоря о Гегеле, замечал: "Изо всех философов только для него одного философия была все". Парадоксально, но вот уже двести лет стройный монолит гегелевской философии - предмет борьбы самых разнообразных противоборствующих сторон за право присвоить ее, сделав на сей раз "служанкой идеологии" или антропологии. Особенно рьяно делили гегелевское наследство в России, где его считали "своим" и славянофилы, и западники; и красные, и белые. Но сопротивление гегелевских текстов оказалось все-таки слишком велико, и использовать наследие "сумрачного германского гения" целиком так и не удалось ни политикам, ни постмодернистам. Философия Гегеля сохранила ценность цельной системы взглядов, так и не уместившись в рамки "набора инструментов" для покорения умов и душ. "Феноменология духа" - одно из самых фундаментальных произведений в истории философской мысли и, быть может, поэтому одно из наиболее трудных для понимания. Содержание: Объяснение в том виде, в каком его принято предпосылать произведению в предисловии, - по поводу цели, которую ставит себе в нем автор, а также по поводу его побуждений и того отношения, в каком данное произведение, по его мнению, стоит к другим, прежним или современным, опытам разработки того же предмета, - такое объяснение в философском сочинении как будто не только излишне, но по сути дела даже не соответствует и противоречит цели его. Ибо то, как в предисловии было бы уместно говорить о философии и что было бы уместно сказать, - дать, например, историческое разъяснение тенденции и точки зрения, общего содержания и результатов, показать связь разноречивых утверждений и уверений, касающихся истинного, - это не может считаться тем способом, каким следовало бы излагать философскую истину. - Кроме того, так как философия по существу своему относится к стихии всеобщности, которая включает в себя особенное, то в ней чаще, чем в других науках, впадают в иллюзию, будто в цели и в конечных результатах выражается сама суть дела, и даже в совершенной ее сущности, рядом с чем выполнение, собственно говоря, несущественно. Напротив того, в общем представлении о том, что такое, например, анатомия, - скажем, знание частей тела в их лишенном жизни наличном бытии, - мы (в этом убеждены все люди) еще не располагаем самой сутью дела, содержанием этой науки, а должны, сверх того, позаботиться об особенном. - Далее, когда речь идет о таком агрегате сведений, который не имеет права именоваться наукой, обмен мнений о цели и тому подобных общих вопросах обыкновенно не отличается от того описательно-исторического и не прибегающего к понятиям способа, каким говорится и о самом содержании - о данных нервах, мышцах и т. д. Но в философии получилось бы несоответствие между применением такого способа изложения и тем обстоятельством, что сама философия признает его неспособным выразить истину. Точно так же определением того отношения к другим трудам, посвященным тому же предмету, какое рассчитывает занять философское произведение, привносится чуждый интерес и затемняется то, что важно при познании истины. Противоположность истинного и ложного так укоренилась в общем мнении, что последнее обычно ожидает или одобрения какой-либо имеющейся философской системы, или несогласия с ней, а при объяснении ее видит лишь либо то, либо другое. Общее мнение не столько понимает различие философских систем как прогрессирующее развитие истины, сколько усматривает в различии только противоречие. Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого. Но, с одной стороны, по отношению к философской системе противоречие обычно понимает себя само не так, а с другой стороны, постигающее сознание сплошь и рядом не умеет освободить его от его односторонности или сохранить его свободным от последней и признать взаимно необходимые моменты в том, что кажется борющимся и противоречащим себе. Требование подобного рода объяснений, точно так же как и удовлетворение его, легко сходит за занятие самим существом дела. В чем же могла бы лучше выразиться внутренняя суть философского сочинения, как не в целях и результатах его, и как иначе эти последние можно было бы выявить определеннее, как не по их различию от того, что еще порождается эпохой в той же сфере? Но если такой способ действия считать чем-то большим, чем началом познавания, если его считать действительным познаванием, то в самом деле его надо причислить к уловкам, дающим возможность не касаться самой сути дела и сочетать видимость серьезности и радения о ней с фактическим избавлением себя от них. - Ибо суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением; цель сама по себе есть безжизненное всеобщее, подобно тому как тенденция есть простое влечение, которое не претворилось еще в действительность; а голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию. - Точно так же различие есть скорее граница существа дела; оно налицо там, где суть дела перестает быть, или оно есть то, что не есть суть дела. Такое радение о цели или о результатах, точно так же как о различиях и обсуждении того и другого, есть поэтому работа более легкая, чем, быть может, кажется. Ибо вместо того чтобы заняться существом дела, такой способ действия всегда выходит за его пределы; вместо того чтобы задержаться на нем и в нем забыться, такое знание всегда хватается за что-нибудь другое и скорее остается при самом себе, чем при существе дела и отдается ему. Самое легкое - обсуждать то, в чем есть содержательность и основательность, труднее - его постичь, самое трудное - то, что объединяет и то и другое, - воспроизвести его. Образование и высвобождение из непосредственности субстанциальной жизни всегда и необходимо начинается с приобретения знания общих принципов и точек зрения, чтобы сперва только дойти до мысли о существе дела вообще, а равным образом для того, чтобы подкрепить его доводами или опровергнуть, постигнуть конкретную и богатую полноту по определенностям и уметь принять относительно его надлежащее решение и составить серьезное суждение. Но прежде всего это начало образования даст место той серьезности наполненной содержанием жизни, которая вводит в опыт самой сути дела; и если еще к этому в ее глубину проникнет серьезность понятия, то такое знание и обсуждение удержат за собой подобающее им место в обмене мнений. Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим намерением было - способствовать приближению философии к форме науки - к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего Имени любви к знанию и быть действительным знанием. Внутренняя необходимость того, чтобы знание было наукой, заключается в его природе, и удовлетворительное объяснение этого дается только в изложении самой философии. Внешняя же необходимость, поскольку она независимо от случайности лица и индивидуальных побуждений понимается общо, та же, что и внутренняя, в том именно виде, в каком время представляет наличное бытие своих моментов. Показать, что настало время для возведения философии в ранг науки, было бы поэтому единственно истинным оправданием попыток, преследующих эту цель, потому что оно доказывало бы необходимость цели, больше того, оно вместе с тем и осуществляло бы ее. profilib.net [введение] (Вопросы философии. 2009. № 10. с. 140-151) Переход от необходимости к свободе имеет тот смысл, что природное сводится к свободе как своей истине. Имея дело с сознанием, мы должны рассматривать не необходимую идею, но то, что знаем прямиком из сознания. В сознании же мы имеем в первую очередь Я. Что представляем мы себе, говоря "Я"? Наше представление должно согласовываться с тем, что определено согласно понятию. Таково единственно необходимое определение, и вопрос теперь в том, по праву ли приписывается этой ступени наименование "Я". 18.1.1828. Я есть всеобщее, простое, что различает и разом снимает различение и само имеет только всеобщее, простое в качестве предмета. Я есть всецело чистое и пустое, полностью простое самому себе равное, целиком лишенное определений. (Всеобщность же есть не сообщность (Gemeinschaftlichkeit) многих - эта последняя есть лишь рефлексивная всеобщность - но как раз такое абстрактное равенство самому себе.) Я есмь всеобщее; но когда я говорю "Я", то обладаю собой как своим предметом, я есмь это движение внутри самого себя, для-себя-бытие, отношу себя к самому себе, всеобщее ко всеобщему. Тут полное отсутствие различения, и все же различение; различение, которое не есть различение, - снятое различение. Итак, определение, к которому пришли, мы по праву назвали "Я". Я, и то, к чему я отношу себя, также есть Я. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что внутри Я положено и другое определение, а именно Я есть совершенно всеобщее, но одновременно, говоря "Я", я имею в виду только лишь это Я, исключая всех других. Я есть всеобщее в бесконечной единичности. Я есть простое [всеобщее], но одновременно Я есмь абсолютно единичное. Таково различение внутри Я. В рассудке всеобщность и единичность противопоставлены, но Я есть абсолютный пример их положенности как тождественных, объединенных в одном определении. Бесконечное есть всеобщее. Я есть бесконечное и одновременно точечное конечное; различения угасли, вплоть до наивысших. Тем самым состоялось возвращение к себе, так что простое относится к простому. Этот результат заключает в себе и вот что: простое стало простым благодаря отрицанию непосредственного и различений, выявившихся в этом непосредственном. Такое отнесение простого возникло путем отрицания непосредственного - [и есть] самостность, отношение самостности. Тут содержится отрицание непосредственного; непосредственное же отлично от простого. Душа, какова она природно, неистинна, и потому должна положить себя как она есть в себе. Душа непосредственна. Это чудовищное противоречие, и душа снимает его; душа есть процесс отрицания отрицания, т.е. абсолютная отрицательность, или то, что мы называем единичностью, - не непосредственное чувственное единичное, но единичное, которое есть субъект, единичное, которым мы обладаем в для-себя-бытии. Более того, отношение всеобщего ко всеобщему, простого к простому содержит отрицание отрицания. Противоречие не вредит понятию. Всякое спекулятивное понятие имеет внутри себя противоречие, развитое отрицание, различение, включенное в общую связь. Все есть противоречие, но противоречие разрешенное. Я есмь всецело чистое, простое, всеобщее, но непосредственно с этим и противоположное - единичность, "это". Я есмь разрешение этого противоречия. Простое абстрактное тождество рассудка есть смерть; беспрестанное разрешение противоречия, беспрестанно выделяющегося в этом процессе разрешения, чтобы опять быть разрешенным, есть жизненность духа, понятия и т.д., так что всеобщее пришло к своему существованию, к свободному существованию; всеобщее суще в форме всеобщности. Я обладает всеобщим как своим предметом, всеобщее есть для некоего другого и тем самым оно есть наличное бытие. И определение, при помощи которого Я полагает наличное бытие, само есть всеобщее; ведь всеобщее в определенности само есть всеобщее, простое в форме простого. Кажется, будто это простая абстракция и ее можно обнаружить где угодно; кажется, будто она не так уж и значима; по видимости, Я - простой корень нашего самосознания - не высказывает ничего важного. В природе мы находим довольно всеобщего: пространство, время, становление равным самому себе, [само] становление (как) такое всеобщее. Или, например, синее - тоже некоторое всеобщее. Но все они существуют не в форме всеобщности; это всеобщности, не существующие для себя. Такое всеобщее, как пространство, не может быть предъявлено. Только внутри Я пространство впервые приходит к существованию, в котором имеет форму всеобщности. Так же и животное существует лишь как единичное "это"; животному недоступно, что его род, субстанциальная всеобщность - быть животным - и есть искомая всеобщность. Имеется синее, животные и т.д., но форма их существования - лишь единичность, а не сама всеобщность. Животные ощущают друг друга, но друг для друга они суть лишь как единичные. Если животное - одна из таких всеобщностей - и приходит к существованию [в форме всеобщности], то случается это исключительно (внутри) нас, внутри Я. Что всеобщее существует для всеобщего, в этом - вершина [называемая] Я (das Hohe des Ichs). Тут указанное бесконечное и простое есть для себя; называть же это можно как угодно иначе. Сознание содержит это Я, но вначале Я соотнесено с некоторым предметом вообще. Я есть это различение внутри себя, это отталкивание, так что это всеобщее относится ко всеобщему; вообще Я таково, что относится как всеобщее к единичности, как бесконечное к конечному, и оба суть простое единство. Отношение бесконечности к конечности по видимости совершенно отлично от отношения всеобщности к единичности, но эта единичность [тут] сама есть всецело абстрактная конечность, единичность. А потому - целиком всеобщая единичность, бесконечная конечность. Конечное раскрывается, ведь я конечен с очень многих сторон; таково раскрытие моей единичности, но как единичность это раскрытие само есть целиком всеобщее. Каждый есть некоторый "этот". Единичность, субъективность сама есть эта абсолютная отрицательность, отрицание отрицания, возвращение всеобщности к себе, самоуравнивание всеобщности с собой, что претворяет указанную определенность, в которой она суща (ist), в неопределенное всеобщее. Единичность сама есть соотнесенность с собой - как отрицание отрицания - отрицательная соотнесенность, соотнесенность отрицания, но отрицания, направленного на самого себя. Другое относится к другому, и оба суть то же. Это отрицание тем самым есть соотнесенность с собой, само всеобщность; стало быть, сама эта единичность есть соотнесенность с собой = всеобщность, - некоторое различение, которое, пусть оно и существует, не есть различение. Я есть существующее понятие; помимо этого понятие нигде не существует [как понятие]; как Я оно существует как свободное понятие. Все вещи суть понятие, но лишь в себе, они не существуют как понятие, как свободное понятие. Понятие существует в природе в модусе внешнести; эта реальность [природы] находится в пространстве, в этом лесу и т.п., но это не понятие которое существует свободно, свободно есть при самом себе. В том-то и несчастье природы, что понятие в ней не свободно при самом себе, будучи отдано на откуп внешности. Внутри сознания мы имеем Я и соотнесенность с некоторым предметом; это-то мы впервые вообще и называем сознанием. Я есть исключающее; эта соотнесенность простого с самим собой, коей мы обладаем внутри самости облика, есть исключающее. Я есть соотносящаяся с собой отрицательность, для-себя-бытие. Эта отрицательность отрицательна по отношению к самой себе. Отрицательность есть соотнесенность с самим собой; стало быть, это отталкивание себя от себя самого; стало быть, исключение самого себя положено как исключение своего отрицательного; стало быть, [возникает] некое другое. Я соотносит себя с самим собой, но так, что оно обладает определением некоторого другого, называемого предметом, тем, что противостоит Я. Что мы преднаходим, то [всегда] непосредственно. Я в своей непосредственности охватывает все то, что мы в «Антропологии» называли душой. Я становится для себя, свободным благодаря тому, что исключает из себя эту непосредственность. Свобода духа состоит в знании о том, что он владеет внутри себя этой тотальностью, приобретает ее, делает своей собственностью, так что все это его представления, мысли, определения и т.д. Но прежде Я абстрактно, Я исключающее и обладает тем, что оно исключило, как своим отрицательным. Таково сознание; некоторое другое есть и имеет значение бытия-преднаходимым; это определение бытия самостоятельно, в нем содержится то, что исключено из меня, и я соотношу себя с [этим] сущим. Это сущее, содержание сознания – определения, принадлежащие процессу ощущения вообще. [Например,] красный цвет, коль скоро мы рассматриваем его лишь в форме ощущения, есть определенность души, но что красное есть нечто красное – это объективность сознания. Более высокая ступень [всегда] такова, что обладает предшествующей ступенью как своим предметом; здесь [предшествующая ступень] – определенность души, отрицательное по отношению к Я, не-Я. Эта тотальность – душа – есть вообще содержание того, что находится внутри сознания Я, и Я есмь в то же время соотнесенность с этим предметом, он есть для меня. Я как сознание обладает наличным бытием, Я обладаю наличным бытием, т.е. я есть для другого и другое есть для меня. Бытие духа есть душа, оно есть нечто для меня. Феноменология – есть являющийся дух, дух в его наличном бытии, которое следует ухватить в противоречии; потому это наличное бытие и есть только являющийся дух. Тут я свободен, и как свободный я есмь только лишь при самом себе, и ни при чем другом. Но есть и другое; мне противостоит некоторый предмет, мое другое, исключенное сущее, и я соотношусь с этим предметом, с этим отрицанием меня самого. Но соотнесенность подразумевает тождество, [т.е.] сообщество в наихудшей форме. Этот предмет есть мое определение, он внутри меня, мое представление (если позволительно уже здесь применить это выражение). Он есть некое идеальное, я есмь субъект, и предмет этот принадлежит не самому себе, но мне, он внутри меня. Это противоречие двойного рода: а) предмет есть, но как предмет он здесь не самостоятелен, а соотносится со мной, и соотносится сущностно, внутри сознания у него нет иного смысла; а если он и есть что еще, то это принадлежит уже духу. б) Эти противопоставленные определения суть внутри меня, я есть это свободное и соотнесен со своим отрицательным; стало быть, я есмь вне себя. Это мое и не мое, я соотнесен с самим собой и, будучи соотнесен с самим собой, в то же время не соотнесен с собой. Таким образом, это дух в разладе с собой, не примиренный, и как раз потому [лишь] являющийся; положенное противоречие, отношение. Всякое отношение предполагает две самостоятельные стороны, и каждая из них имеет смысл только в соотнесенности. [К примеру,] причина лишь тогда причина, коль скоро не остается при себе, в соотнесенности с самой собою, но соотнесена со своим отрицательным – действием, следствием. Философия позволяет осознать, что и отношения, в которых нет ничего дурного, содержат внутри себя противоречие. Так и здесь: Я свободен, соотнося себя с собой, но в том, что я самостоятелен, [заключено,] что я самостоятелен как сознательный, т.е. не соотносящий себя с самим собой. Душа есть то непосредственное, где противоречие не положено; вторая же сторона – положенное противоречие, разность в соотнесенности. Цель здесь в том, чтобы решить проблему сознания. Дух – вот решение этой проблемы, разрешенное противоречие, противоречие как примиренное. Поэтому путь к примирению – где Я освобождается от этой соотнесенности со своим другим, своей несвободы – определяется так, что объект, предмет изменяется в Я, [но сознанию] кажется, будто это изменение происходит в самом предмете. Этот предмет изменяется так, что сам определяет себя к тому, чтобы стать Я. Таков переход сознания в самосознание; я отношу себя к тому, чтобы стать Я. Таков переход сознания в самосознание: я отношу себя к некоему предмету, моему отрицательному, но это отрицательное само есть Я. Тут противоречие снято, но меньшей мере с одной стороны; Я соотносится с некоторым своим отрицательным, но это последнее само есть Я. Самосознание тут само еще абстрактно; как самосознание оно еще обременено различием. Третья [ступень]: Я определяет себя как всеобщее самосознание. Сперва оно было Я, сущим вообще, абстрактно сущим. Вторая [ступень]: Я, имеющее предметом Я, абстрактное самосознание, некое Я, обладающее также неким самостоятельным, которое есть Я. Внутри этого предмета я обладаю самим собой, но в то же время [он предстает мне] как личностный, как такое мое отрицательное, что эта отрицательность есть лишь некоторый момент. С ним я обладаю утвердительной соотнесенностью как с некоторым Я. Покуда это Я есть мое отрицательное, имеются единичные самосознания, но коль скоро истина моего самосознания определяет себя как всеобщее, я оказываюсь на третьей ступени: разумом, зная обо всем содержании, что оно мое, столь же мое, как и это Я; и, во-вторых, зная, что особенность, обособленность моей самости исчезает, и я есмь не как это единичное Я, но как Я всеобщее. Самосознание как некоторое внутри себя всеобщее есть разум. Тут не только реализация Я, но и снятие его одностороннего определения – соотноситься с некоторым сущим, своим отрицательным. В указанном продвижении снимается подобная односторонность. Эта абстракция отрицает себя, [отрицает] это отрицание. Но в равной мере это и реализация понятия. Я=Я как таковое для себя, т.е. это свободное, это тождество его с самим собой в идеальности его инобытия, так что другое есть лишь снятие, - тем самым Я находится при самом себе. Внутри Я мы обладаем (1) простой идеальностью, (2) идеальностью инобытия и (3) тождеством обеих. Таково понятие Я. Ход сознания, рассматриваемый нами, есть реализация понятия; то, что положено в понятии, в этой простоте – идеальность другого и единство обеих [сторон] – есть абстрактное. Реальность такова, что каждый из этих моментов получает конкретное значение, что каждый из них сам есть все понятие в целом. Так, в дружбе две стороны образуют такое целое. Каждый есть Я, и такое Я, которое не единично и неприступно лишь, но снявшее само себя, подвергнувшее отрицанию, и его сознание соотнесено с собой внутри самосознания другого. Каждый поэтому есть целое, все понятие Я в целом. Это реализованное сознание, это всё моменты, [каждый момент есть] всё Я в целом, а целое этих целых заключается в том, что соотнесенность обоих этих Я сама есть Я. Я есмь сознание как сознание тождества, единства обеих этих [сторон]. Эта реальность понятия есть цель: Я, понятие должно сделаться идеей. Это всеобщее самосознание, разум, есть тогда идея, понятие, соотносящее себя со своей реальностью, так что это понятие есть сама идея, а целое есть единство понятия и реальности, так что различение [понятия и реальности] - никакое не различение. Я определяет себя, и форма этого определения явлена как изменение объекта. Я есмь сознание; а способ, каким определено мое сознание, зависит от того, каким объектом я обладаю. [Так,] я есмь рассудочное сознание постольку, поскольку предметом моего знания выступает нечто рассудочное. Я, коль скоро мой предмет - само Я, есмь самосознание. Определение Я - есть ли оно самосознание и т.п. явлено в объекте; способ, каким сознание определено, приходится на предмет. Оставайся предмет тем же - тогда и Я оставалось бы сознанием, определенным одним и тем же способом. Так, если бы истина мира заключалась в чувственности, то Я оставалось бы чувственным сознанием. Но истина мира такова, что чувственное обладает неким внутренним; его субстанция, законы, всеобщее, род - вот истина чувственного бытия. Предмет обладает различенными определениями, но не [как] рядоположенными; напротив, отличенность этих определений необходима, а их связность сущностна, такова, что предмет [исходя из них] изменяется в себе самом и переходит от своих непосредственных (неистинных) определений к истинным. Сознание выказывается в том, как определен предмет. Предмет же изменяет свои определения, и изменение это есть изменение необходимое, необходимое продвижение, диалектическое движение. Чувственное изменяется, и указанная необходимость изменения есть то, что называется диалектикой. Коль скоро предмет изменяется необходимо и содержит диалектическое движение в самом себе, то изменяется также и сознание, диалектическое приходит в движение, ведь формы сознания приходятся на объект. Это продвижение таково, что Я становится себе реальным внутри своего предмета, обладая тут самим собой (реальность понятия), и тем самым Я есть идея. Цель духа как сознания в том, чтобы отождествить свое явление и свою сущность, достоверность самого себя возвысить к истине. Достоверность самого себя есть то же, что и сознание вообще, вкупе с рефлексией о том, что нечто находится внутри нашего (непосредственного) сознания. Я знаю нечто, увидел нечто, будь это содержание внешним или внутренним предметом. Сознание есть знание о нечто вообще, а достоверность означает, что это нечто содержится внутри моего сознания, что это содержание сплочено со мной. Я вижу это, и потому достоверно считаю, что так оно и есть. Сознание таково, что я соотношу себя с неким предметом; эта соотнесенность и есть достоверность того, что я так соотнесен с ним; тут он положен в единстве с моим Я, тождествен со мной. Я знаю это столь же достоверно, как и то, что я есмь. Такова достоверность самого себя. Ее должно возвысить к истине. Поэтому то, что знаемо, еще не истинно. Тут различены понятие и действительность. Сознание в своем понятии, Я, есть само понятие в его свободном, но еще абстрактном существовании. Истина заключена в идее; так, чтобы реальность соответствовала, была адекватной, тождественной понятию; так, чтобы то, что есть в понятии, было и в реальности. Предмет есть понятие; ближайшей реализацией понятия выступает самосознание, где Я имеет Я своим предметом, [а следующей реализацией -] высшая истина, разум. Когда в [повседневной] жизни мы знаем, например, что огонь обжигает и т.п., то разом с этим мы знаем, что к таким "истинам" дух равнодушен и называться истинами они не заслуживают. Существование, которым дух обладает внутри сознания, прежде всего конечно, и конечность эта заключена в формальном (Formellen). Формальное состоит в том, что понятие только должно стать наличным моему сознанию. Нечто, некая вещь еще не понятие. То, что я знаю внутри своего сознания, есть лишь нечто, вещь, еще не понятие. Предметность - поскольку она моя, раз я о ней знаю - есть определение моего сознания, она еще всецело абстрактно моя, я еще не обладаю понятием о ней. Ущербность сознания в том, что мой предмет есть мое отрицательное, что у него, так сказать, слишком много объективности. Внутри самосознания предмет есть само Я; тут [наоборот] слишком мало объективности. Внутри самосознания содержание всецело мое, здесь не наличествует различение, преобладает тождество. К истине принадлежат обе стороны: и единство сознания (самосознания), где понятие есть Я, и различение сознания; - [так образуется] третье, принцип духа, свобода духа, созерцание себя самого, разум. Внутри каждого предмета, как он есть, разум обладает собой и вместе с тем знает, что это предмет, что предмет есть. Ход сознания изображен в феноменологии духа. Здесь рассматривается только то отношение, которое мы называем сознанием, и ничего сверх этого, сверх логического определения, определения абстрактного Я. Коль скоро дух превосходит это отношение (быть сознанием) и становится [собственно] духом, его определения становятся совсем иного рода. Право, нравственность и т.д. принадлежат дальнейшим определениям духа, но и в них дух сознателен; сознание повсеместно, однако это лишь одна из форм духа, подчиненная более высоким определениям. Нравственность есть содержание, закон волящего разума; эта разумная воля есть мой дух, и когда я лично поступаю безнравственно и за это наказываем законом, то я наказываем моим [собственным] законом. Но об этой нравственной субстанции, поскольку она моя, я знаю, что она есть, что она есть в себе и для себя. Таков характер духовного, что оно обладает определением: быть субъективным - Я, мое - и одновременно объективным - оно есть. Внутри того отношения, которое называется сознанием, этот закон есть мое отрицательное. В нравственности и т.д. это противоречие, характерное для сознания, снято, но на указанные высшие области приходится и мое знание об этой снятости. В феноменологии мы трактуем не только сознание, но также и дальнейшее содержание духа в той мере, в какой оно приходится на сознание. [а. Сознание как таковое] Вначале мы должны рассмотреть сознание как таковое. Понятие есть целое, всеобщее, но [здесь] оно сводит себя самого к одной только из сторон, само сокращается до некоей абстракции, особенного лишь. Вообще говоря, сознание есть 1.непосредственное чувственное сознание; 2. воспринимающее сознание; 3. сознание как рассудок. Сознание - это всеобщее, но еще целиком абстрактное, всеобщее лишь в его простой соотнесенности с самим собой, непосредственное. Конкретное всеобщее означает: чрез обособленность опосредовать себя самим собой внутри [своей] единичности. Абстрактная всеобщность есть непосредственность, так что и сознание есть непосредственное, чувственное сознание. Это непосредственное сознание таково, что обладает пред собой предметом непосредственно же, как сущим предметом, вещью, как для себя сущим единичным предметом. И это то, что мы называем чувственным сознанием: непосредственное знание о некоем предмете, так что я непосредственно соотнесен с этим предметом, он мне тождествен, его содержание положено внутри меня. Сознание содержит лишь то определение, что предмет есть отрицательное меня самого. Это суждение (Urteil) и есть сознание. Я, субъект, и есть эта абстракция; поэтому предмет его так же абстрактен, единичен, как рефлектированный в себя. Этот предмет есть, т.е. он есть не только в соотнесенности со мной, но и с самим собой, не только для другого, но и для себя, или единичен. У предмета нет другого определения, кроме того, что он есть. Эта единичность есть то же, что и я есмь, субъективность, но как отрицательное меня. Чувственное сознание - богатейшее из всех; всеми чувствами мы открыты [миру], в каждом миге нам предстает обширная и величественная картина. Это богатство контрастирует с бедностью определенности, характеризующей сознание. Богатство это есть не что иное, как душа, коль скоро она становится Я, исключает саму себя; - к душе относится тотальность всех определений, заключенных в душевном процессе ощущения. Это содержание исключено, мы целиком отбросили содержание ощущения; Я стало чистым, свободным, отделившим от себя содержание. Я исключающе: что оно исключает, так это свою непосредственную природность, свою душу и определения непосредственной природности. Кантовская критика схватила дух как сознание. Она имеет дело лишь с феноменами, а не с философией духа, занята рассмотрением исключительно являющегося духа. Кант начинает вот с чего: внутри нашего сознания мы обладаем двояким [содержанием] - принадлежащим ощущению (субъективным) и объективным - различение phaenomena и noumena. Мое ощущение, (например, ощущение твердого) - это субъективная аффектация, но когда я, отбросив эту аффектацию, говорю "это есть твердое, нечто твердое", начинается освобождение. Первое - содержание чувственного изобилия - принадлежит душе, второе же содержание образуют определения иного рода, а именно, определения "бытие", "единичность", "причина" и "следствие" и т.п. Они называются объективными определениями. Богатство чувственного сознания совпадает с богатством ощущения; но в отношении определений мысли оно, напротив, оказывается наибеднейшим, потому что Я внутри этого непосредственного [чувственного] сознания еще всецело абстрактно. Чувственному сознанию невдомек, что те определения, которыми предмет наделен, которыми он обладает [якобы] как ноумен, - так вот, этими определениями предмет обладает только чрез мое посредство, в соотнесенности со мной. Обыденное сознание не знает, что Я есмь определяющее. Предмет обыденного сознания - не само сознание, не соотнесенность Я с предметом, но лишь предмет как таковой. Первая ступень - сознание вообще, [вышеуказанная] ступень 1: непосредственное сознание. Тут я соотношу себя с сущим, знаю о нем; Я есмь знание [о том], что есть, но знание это еще охвачено внешними или же внутренними определениями процесса ощущения. Предмет непосредствен и сущ; в своем первом определении он еще не есть целое, но только простое непосредственное, лишь одна сторона сознания. Целое же - это сознание, или Я в соотнесенности с предметом. Тогда, при более подробном рассмотрении, этот предмет есть некоторое сущее, наличное сущее, некая вещь, единичное. Предмет содержит то определение, что он для себя сущ, в себя рефлектирован; бытие как в себя рефлектированное есть нечто, вещь или единичное. Вот то, что нам противостоит: целый узел логически различенных определений. Это нечто, для-себя-сущее, вещь, единичное. Все оставшееся богатство [содержания] принадлежит частью последующим нашим определениям мысли, частью многообразию ощущения. Что мы здесь должны рассмотреть, так это указанное базовое определение и дальнейшее продвижение. Нам следует вкратце проследить продвижение этой категории. Предмет есть некое единичное. В нашем созерцании единичное называется также "здесь и сейчас". Чувственные предметы - те, что суть для нас посредством чувств. Каким определением обладают такие предметы? Вообще, определение чувственного - непосредственная единичность. Формы этой единичности таковы: пространство и время. Объект, предмет здесь должно брать лишь как некоторое внешнее по отношению к Я; [но] предмет оказывается внешним и самому себе. Ближайшее определение предмета - в том, что он есть. Ту свободу, чтобы быть для себя, быть в себе самом тотальностью, предмет приобретает, лишь когда вступает в отношение с духом. Пространство есть вне-себя-бытие предмета в самом ce6e. To, что существует во времени, есть вне-себя-бытие, но не покоящееся, не спокойное; напротив, его бытие сущностно сплочено с определением небытия. Эта форма чувственного принадлежит, при более подробном рассмотрении, созерцанию. Что наличествует в мире, то есть; но оно не постоянно, а напротив, изменяется, становится неким другим. Вещь обладает многими свойствами, инобытие в самом себе тоже явлено как ее свойство. Вещь есть указанное простое внутри себя сущее, отличное от тех отличенностей, что мы называем свойствами. Непосредственное единичное (не как субъект) обладает своими различениями в самом себе. Эти различения, свойства, содержание суть чувственный материал, принадлежащий ощущению, содержание ощущения, полагаемое в такой форме [предметности], - ведь ощущения суть не что иное, как соотнесенности чувственного материала с Я. Определения ощущения положены теперь внутри самого Я. Ведь Я освободилось от своей непосредственности, от своего предиката ощущения. Но и внутри чувственного сознания мы уже превзошли чувственное, и вот почему. Пусть мы говорим: вот она, некоторая вещь перед нами, вот это нечто; [но] это определения мысли - ведь наш взгляд способен выхватить лишь [отдельные] качества данного нечто, но не само это нечто [в целом]. Для животных не существует никакого нечто, вещи, ничего единичного. [Дело в том, что] определения ощущения суть для меня, т.е. это я действую на чувственное, вкладываю в него свои определения, определения абстрактного Я. Это превосхождение непосредственного - рефлексия - есть одновременно содержание того, что мы имеем перед нами. Итак, мы рефлектированы, и предмет сознания есть в равной мере некое рефлектированное - что-то обширное (ein Breites). Это уже не непосредственность, но соотнесенность, опосредование; чувственная определенность положена не так, чтобы быть для самой себя, но так, чтобы быть принадлежащей вещи, получать поддержку посредством вещи, обладать в вещи своим носителем. Вещь точно так же не непосредственна, но опосредована через Я, так что я соотношу себя с ней. (с. 140-148) …Вся философия заключается ни в чем ином, как во вскрытии различных видов единства. Должно знать: материи не суть то, что получают из восприятия. В моем восприятии имеется, пожалуй, светлое, холодное, теплое и т.п., однако свет или теплота не предстоят мне здесь как нечто самостоятельное - но лишь как теплота вот этих вот тел. Того, что теплота есть нечто само по себе устойчивое, я не могу извлечь из опыта. Она встречается мне лишь в некотором комплексе многих других [свойств]. Указанные материи суть подготовленные мышлением определения, изолируемые представлением. В физике говорят: должно принимать эти материи, иначе объяснение невозможно; [но] это принятие изнутри, из рефлексии. Пусть, например, в восприятии имеется золото; где есть одна материя, там не может быть другой, и потому [говорят, что] тепловое вещество проникает в поры. Это вещество, или материя, само опять же пористо, так что в него проникает электрическое. Коль скоро материи так соединены, единства не должно возникнуть; [ведь] где одна материя, там нет другой. Но поры - лишь мыслительные вещи (Gedankendinge), рефлексии, коих не существует. И в этом противоречие. Непосредственное следствие этого вот в чем: данное чувственное, коль скоро к нему применяется рефлексии, высказывается как такое, которое не есть в себе, - как явление. Итак, ближайший результат в том, что воспринятое есть лишь что-то себе противоречащее, себя снимающее, не устойчивое для себя - т.е. явление. [Но] невозможно отказаться и от бытия-определенным для себя самого. Мне противостоит некое бытие, я делаюсь предметным, противостоящим [ему], выставляю его вовне; это мысль, пред-полагающая себя как не-Я, как отрицательное себя. Это явление не истинно, но все же истинное есть; истинное отлично от явления, но все-таки оно есть. Получается такое вот удвоение: 1. данное вещество как не-бытие, как явление; 2. оно же как бытие, отличное от непосредственного чувственного. Это истинное называют "внутренним" вещи; и напротив, "внешнее" означает явление. Так рождается третье определение: 1. сознание, 2. вплетение рефлексии в данное чувственное вещество, 3. отделение внутреннего от этого вещества. Сознание есть то, что обыкновенно именуют рассудком. Указанное внутреннее - простая покоящаяся субстанция, но сущностно сплоченная с данным явлением. Ход был таков: логическое содержание выделяется из определения явления и приходит к внутреннему как результату. Поскольку оно результат, это внутреннее вещи есть некое определенное содержание и выступает паче всего в форме силы и закона. Явление есть сущностно некоторое многообразное, но рефлектированное во внутреннее, некое различение во внутреннем. Это противоречие есть во внутреннем успокоенное противоречие, сплоченность необходимости = закон. Сам закон не лежит на поверхности явления; найти его стоит немалых усилий. Законы эти суть теперь внутри явления; явление же должно им противоречить. Они обладают, во-первых, простым существованием в качестве закона, но не позади явления, а напротив, руководя им. В явлении не может случиться ничто из того, чего нет в законе. Восприятие содержит противоречие, и закон есть первое противоречие, два определения, неотделимые друг от друга; эта неразделимость различенного есть необходимость. Таков закон магнетизма: где есть северный полюс, есть и южный; бытие одного в то же время и бытие другого; коль есть одно, вместе с ним непосредственно имеется и другое. Бытие северного полюса есть в равной мере его небытие, оно же бытие южного полюса; бытие положительного электричества столь же и его небытие, бытие отрицательного электричества. Закон, сущность, кои не были бы в явлении, вовсе не были бы законом и сущностью. Что выказывает себя в явлении, есть закон. Явление - манифестация закона. Чувственное наличное бытие есть не что иное, как самоовнешнение закона. Так определил себя предмет сознания; таково логическое продвижение необходимости. Логический ход идет от абстрактного непосредственного к необходимости; так определяет себя сам объект. Объект разумен, он есть некое определение и движение своего определения. Закон - [всегда] некий особенный закон, [но] имеет супротив себя другой закон своим условием. Мир явлений стремятся постичь как царство, систематизацию, с помощью законов. Такова третья ступень. От этого в § 423 мы переходим к самосознанию в его понятии, для нас, в себе, так что сознание сущностно предстает как самосознание. Рассматривая, чем мы обладаем в необходимости, в законе, мы обнаруживаем, сколь нераздельно связаны тут двое различенных. Единство этих различений - не абстрактно пустое, но определенное единство. Определенность есть различение. Единство различенных есть понятие вообще. В понятии налично и противоречие, но разом как снятое. Это совершенно иное единство, нежели былое единство многообразного; здесь единство лишь в том, чтобы самому непосредственно быть этим процессом различения, здесь оно само в своем определении обладает этим различением. Единство тут выступает лишь как такое разъятие (Dirimieren), в котором различение есть и [одновременно оно] никакое, снято, так что результатом оказывается неразделимость; - это различение, снятое в единстве, и единство различенных, принадлежащих единству. Обратив рассмотрение на предыдущую нашу точку зрения, [мы увидим, что] сознание покоилось только на Я и на другом, моем отрицательном. Теперь же мы обнаруживаем, что внутреннее различение, т.е. различение истинное - никакое не [самостоятельное] различение. Рассудок трудно привести к тому, что различение вовсе не самостоятельно; говорят же, что положительное электричество соотнесено с отрицательным, но в опыте ведь всякий раз дана нераздельность обоих. Опыт, истинным образом схваченный, выказывает понятие. Это также некоторая ступень рефлексии различения как такового; последняя выказывает себя и в пространстве, [где] различенные рядоположены, но здесь она в самом деле приходит к указанной форме истинного существования. Сознание упорствует в том, что Я есмь и предмет есть, и оба самостоятельны. Теперь, когда в себе определение объективного, или предмета, как и определение сознания, таково, что их различение -никакое не различение, различение сознания и предмета исчезло. Поскольку [ступень] 2. сознание остается, постольку Я есть исключающее, Я суще как такое деятельное, исключающее, и оно обладает еще одним предметом. Но предмет этот определен по-другому по отношению к Я: как некоторый непосредственно тождественный с Я, так что он, пожалуй, есть некое другое, но такое, что различение это - никакое не различение. Для нас эта форма - что различение есть никакое - есть истина. Она выступает как особая разновидность (Art) наряду с другими разновидностями сознания (если можно это назвать "разновидностью"). Это - самосознание. Тут я различаю себя от себя, обладаю некоторым предметом, неким другим, но это другое непосредственно взято обратно; предмет, о котором я знаю, не различен от знающего о себе. megalektsii.ru Феноменология духа (нем. Phänomenologie des Geistes) — первая из крупных работ Гегеля, явившаяся в то же время первым выражением всей его системы абсолютного идеализма. Подготовлена к печати в 1805—1806. Опубликована в 1807 под названием «Система наук. Первая часть. Феноменология духа». Одним из предварительных заголовков книги был также «Наука об опыте сознания». Метод, использованный Гегелем в «Феноменологии духа» оказал значительное влияние на своих современников, включая противников, течения старо- и младогегельянцев, Фейербаха, Маркса, Кьеркегора, Хайдеггера, Сартра и многих других. Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» назвал это произведение «истинным истоком и тайной гегелевской философии». Со времени Парменида философия претендовала раскрыть то, что существует поистине, непреходяще во времени, то есть фундаментально истинное содержание всех явлений природы и истории. Гегель поддерживает и продолжает такую точку зрения[1]. Начиная с Сократа и Платона философия всегда начиналась с критического исследования уже имеющегося знания. Гегель продолжает и эту точку зрения, согласно которой философия производит работу над уже имеющимся знанием, раскрывая истинное, действительно содержащееся в этом знании[2]. Начиная с Канта философия занимается возможностями, согласно которым становятся возможны знания, получаемые учеными. Философия не ищет способ приобрести истинное знание, которое достигается наукой, а изучает то, как это приобретение стало возможным. Кант прерывает философскую метафизическую традицию, которая стремилась дополнять работу ученого метафизическими предметами[3]. Трансцендентальное исследование Канта впервые изучает формы познания субъекта познания[4]. Это исследование ограничивает себя эмпирическим опытом человека, а его главным предметом выступают субъективные формы познания. Гегель продолжает и эту традицию, но вносит существенно новизну. Все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект. — Гегель Г.В.Ф., Феноменология духа По мысли Гегеля, следует выйти за пределы кантовского ограничения эмпирическим познанием и рассмотреть субъект познания в связи окружающей субстанцией, а субстанцию в связи с субъектом. Из этого следует пересмотр прежнего понимания и субъекта познания, и познаваемой субстанции. Новое понимание и прогресс становятся возможны после тщательного изучения форм познания[5], поэтому главным предметом «Феноменологии духа» выступают формы знания (сознания), в которых существует содержание («предметность»), полученная человеческим сознанием в ходе всего предшествовавшего феноменологии взаимодействия с миром. Предпосылка исследования Гегеля более фундаментальная, чем предпосылка исследования Канта: не факт явления научного знания, а факт явления наличного знания вообще (в том числе ненаучного). «Феноменология духа» исследует их как известное, но не понятое[6]. Гегель делает предметом изучения духовное, оставляя материальное, бездуховное за пределами науки о явлениях духа. Как ранее сознание человека вырабатывало знание о предметах, так в «Феноменологии духа» сознание человека вырабатывает знание о явлениях сознания. Это изучение самого познания не принадлежит отдельному субъекту, но является частью всеобщего сознательного субъекта или духа[7]. В изучении форм знания заложен интерес к всеобщему для людей духу. Только тщательное познание ограничений субъективных форм познания («конечная определенность») позволяет субъекту получить «абсолютное знание», то есть форму познающего субъекта, очищенную от всего личного и эмпирического[8]. «Феноменология духа» соединяет все формы познания, выясняя их истинность и неистинность, двигаясь в сторону абсолютного, философского знания, то есть истинно научного познания.[9]. Это философское познание невозможно без субъекта познания, поэтому «Феноменология духа» также является философским образованием для субъекта познания[10], хотя ее целью не является обучение людей философии. Цель «Феноменологии духа» заключается в нахождении самой возможности философского (истинно научного) познания через преодоление своих субъективных ограничений, что позволяет философии переработать и усвоить все прочие формы духа, тем самым доказывая свое превосходство над каждой из них. Согласно Гегелю (см. Введение) наука, выступая на сцену, сама есть только некоторое явление наряду с другим знанием. Наука не может просто отвергнуть неподлинное знание под тем предлогом, что она является истиной, а неподлинное, обыденное знание для неё ничего не значит. Ведь последнее, напротив, заявляет, что оно истинно и для него наука ничто. Одно голое уверение имеет одинаковый вес, как и другое. Именно поэтому, наука должна выступить, последовательно излагая являющееся знание и его критику, чтобы в нём самом показать его неистинность[11]. Последовательность формообразований, которую сознание проходит на этом пути, есть история образования самого сознания до уровня науки. Более того, в этом последовательном движении от одной формы являющегося знания к другой, мы проходим полноту всех форм существования сознания, и потому критика являющегося знания есть одновременно изложение самой науки об опыте сознания[12] и обучение ей. Научным дополнением к изложению различных форм существования сознания Гегель считает необходимую (логическую) связь, при котором от одной формы сознания мы переходим к другой[13]. Этот переход Гегель и называет опытом сознания. Эта связь различных форм сознания определяет необходимость последовательного движения, у которого со своей стороны есть цель — она там, где знание выдерживает критику опытом[14][15]. Именно поэтому «Феноменология Духа» осуществляет одну из главных идей Гегеля состоящих в том, что истинное знание должно быть системой знания, а истинная наука — системой наук. В своем исследовании форм познания («Феномелогии духа») Гегель не затрагивает содержания познания (знания, сознания), исследуя только его форму. Он исследует субстанцию только со стороны формы, которую субстанция принимает для субъекта познания. Гегель продолжает традицию Канта, в которой субъект познания не вторичен по отношению к объективной реальности. Субъект познания накладывает определенную форму познания на субстанцию, и поэтому он не находится в полной зависимости от субстанции, а участвует в познании объекта познания самостоятельно. И объект познания, и субъект познания оба являются реальными постольку, поскольку реален сам процесс познания. Субъект познания является реальным постольку, поскольку осуществояет познание. Субъект, познающий совершенным способом познания совершенно реален — он есть сама реальность как субъект познания. Это абсолютный субъект, которому доступно абсолютное знание как истина всех способов познания[16]. Конечным результатом самостоятельности субъекта и его познания форм познания становится совпадение субстанции познающего субъекта и субъективных форм познания субстанции, внутреннего духовного начала субъекта и окружающей его материи, которые совпадают как абсолютная идеальная сущность — Абсолютная идея. Согласно Гегелю окружающая действительность это ничто иное как результат деятельности абсолютного субъекта познания[17]. Абсолютный субъект познания производит познание, результатом которого является развитие всей окружающей действительности. Субстанция безостановочно развивается во внутреннем диалектическом различии и рефлективном отношении к себе: рефлексия происходит не только на стороне человека, но и на стороне познаваемого им объекта[18]. Согласно Гегелю, не реальность подталкивает философию к истине, не философия навязывает взгляд о том, что реальность стремится к истине, но сама реальность стремится к ней. Это делает истинную философию (знание того, что есть на самом деле) не только стремлением к знанию, но поистине возможной и исторически неизбежной, поскольку Истина является целью исторического развития.[19]. Согласно Гегелю, истинная философия должна не вступать в некое отношение к абсолютной сущности, а быть развертыванием системы его собственного самопознания, в котором эта сущность вступает в отношение с самой собой. Этим Гегель ставит под сомнение действительность всех научных результатов, полученных до него, поскольку они должны быть выражены как отношения сущности к себе самой[20]. Согласно Гегелю, наиболее важным для истинно научного познания является знание форм, которыми оно опосредовано, и это знание нисколько не искажает фундаментальное, неопосредованное знание субстанции, а наоборот раскрывает его во всей полноте[21]. Согласно Гегелю, эта чистая форма познания производит содержание познания, доступное только философу, абсолютное содержание без каких-либо ограничений[22]. В результате феноменологии духа Понятие открывает себя и как форма знания, и как форма самой реальности, и единственным абсолютным субъектом, а система философии является не только знанием о знании и не только знанием о реальности, но совершенным знанием их движения в единстве. В познании достигается совпадение мысли и вещи. Конечным результатом «Феноменологии духа» является понятие науки без его содержания[23], становясь основой философского, чисто научного[24], «логического»[25] познания. Метод, использованный Гегелем в «Феноменологии духа» был использован в дальнейших трудах этого мыслителя и оказал значительное влияние на развитие европейской и мировой философии, получив наименование «метод Гегеля». Стоит учесть, что в новоевропейской философии под методом понимается не только частный алгоритм или методика в общепринятом смысле слова. Например, Спиноза понимает его как такое исследование разума, которое становится источником понятий[26]. Гегель продолжает и эту традицию. Метод, использованный им в «Феноменологии духа» оказал значительное влияние на развитие европейской и мировой философии, получив наименования «спекулятивный метод», «метод Гегеля», «идеалистическая диалектика». Согласно этому методу исследовательское сознание не отказывается от обыденного в пользу философского, а начинает с непосредственных установок сознания, налично данных явлений и последовательно переходит к чистому знанию философа[27]. К числу основных, непосредственных установок сознания Гегель относит, во-первых, противопоставленность и несвязанность формы познания и содержания познания, «достоверности» и «истины»[28], во-вторых, завершенность, самодостаточность объекта и незавершенность, несамодостаточность мышления, понимание истины как соответствия мышления своему предмету[29], в-третьих, понимание процесса мышления как принадлежащего только субъекту и происходящего только внутри субъекта[30]. «Феноменология духа» принимает их как данность[31] и начинает с них. Гегель отмечает, что эти предрассудки условно допустимы в области непосредственного познания явлений окружающего мира, но совершенно недопустимы в области «разумного познания», поэтому, как преддверие философии, феноменология духа последовательно избавляет себя от них[32], продвигаясь в исследовании предмета. Гегель последовательно критикует формы знания явлений как ограниченные, неполноценные и несовершенные, и конечной целью этой критики ограниченностей познающего сознания является получение единого знание о предмете вообще («предметности», содержании вообще, «вещи в себе») и о знании вообще (познающем субъекте, которое это содержание знает)[33]. Согласно Гегелю, исследовательское сознание (знание) в начальный момент исследования не отличается от обыденного сознания. Обыденное сознание признает противоречие между моментами сознания, поскольку для обыденного сознания вещи существуют вне сознания, а сознание существует вне вещей[34]. Начальное знание (сознание) познающего субъекта характеризуется двумя разделенными моментами: Я и предмет сознания — и отношением между этими моментами. Другие названия: «момент знания» и «момент негативной по отношению к знанию предметности»[35], «момент для-себя» и «момент в-себе». Эти моменты сознания и отношение между ними образуют целостную форму сознания, именуемую Гегелем гештальт («Gestalt»). Вместе с этими моментами и их связью обыденное сознание признает и то, что сознание раздвоено и едино одновременно. Предметом феноменологического узнавания (исследования) является само знание (сознание). Знание как предмет рассмотрения тоже обладает некоторой истиной знания, моментом в-себе, который предстает для исследующего его знания как момент для-себя. Это сразу же лишает оснований предрассудок о принципиальной противоположности знания и предмета, «достоверности» и «истины»: истина знания рассматривается в моменте для-себя, моменте знания, а само знание рассматривается в моменте в-себе, моменте истины. Поскольку предметом рассмотрения становится содержание момента для-себя, то есть знание о предмете, это знание ставится под сомнение, то есть перестает быть знанием. Рефлексия над знанием прежнему знанию о предмете противопоставляет истинное знание о предмете, и одномоментно с этим происходит рефлексия на стороне предмета (истины): прежнему предмету (истине) противопоставляется предмет, который существует только в представлении сознания (истина в представлении сознания), а не отдельно от сознания[36]. Это изменяет значение момента в-себе, то есть истины предмета, которая становится истиной только для сознания, не истиной отдельно от сознания, то есть перестает быть истиной. Только из-за того, что обыденное сознание готово признать единство раздвоенного сознания[37], критерий истинности становится неоднозначным, двусмысленным. Он может быть определен и как соответствие мышления, сознания, знания своему предмету, и как соответствие предмета, сущности, истины — мышлению[38]. Привычная противоположность моментов обыденного сознания получает противоречащее ей дополнение в виде обратной противоположности. Согласно Гегелю, такая критика критерия обыденного знания показывает, что сознание само задает себе критерий истины, а не что-то внешнее[39][40]. В результате рефлексии сознания над своим знанием оно совершенно неожиданно для себя получает и новый предмет, новое в-себе, новую истину. Такое изменение моментов сознания происходит само по себе, хотя и в связи с действиями сознания по узнаванию своего знания, но независимо от него самого. Его участие сводится только к осознанию двусмысленности того, что оно считает своим знанием[41], но оно никак не принимает участия в рефлексии на стороне предмета, в-себе, истины[42]. Рефлексия на стороне предмета приводит к образованию нового предмета и обнаружению сознанием новой формы сознания[43]. В отличии от обыденного сознания, запутанного противоречием с самим собой, сознание феноменолога остается способным отличать момент в-себе и момент для-себя. Но в случае исследования (узнавания) знания оба эти момента оказываются в равной мере истиной, моментом в-себе. Происходит расширение момента в-себе (предмета), который удваивается прежними моментами для-себя и в-себе и включает в себя противоречие между ними. Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия — критерий заблуждения. — Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет, т. 1. Москва, 1970, с. 265. В соответствии с изменившимся моментом в-себе изменяется и момент для-себя (знание, сознание, мышление), который оказывается без содержания, то есть меняется сам субъект познания. В результате вопроса о знании обыденное сознание видит только двусмысленность своего знания, но не видит того, что этот вопрос ставит под сомнение также и момент в-себе, истину знания. Гегель различает прежний момент для-себя и новый получившийся момент для-нас, чтобы перейти к новой форме сознания. По своим начальным условиям исследовательское сознание не претендует на то, чтобы знать содержание. Это право остается за обыденным сознанием, а исследовательское сознание к нему присоединяется. Благодаря единству обыденного сознания, проверяющего содержание, и исследовательского сознания, проверяющего форму (но не отдельно одному из них), становится возможным момент для-нас. Термины «Мы» и «для-нас» связаны с единством всех сознаний, занятых исследованием явлений духа, в духе. Каждый "Я" мыслится Гегелем как находящийся в духе, как субъективированный дух[44][45]. Согласно Гегелю, вопреки очередному предрассудку обыденного сознания действующим лицом исследования является не чье-либо отдельное сознание, а дух как основа всех существующих сознаний[46], который оказывается абсолютным, субстанцией[47]. Дух является предметом исследования, которое совершает сам дух и которое совершается в рамках самого духа[48]. Это знание духа о себе является наукой в полном смысле слова[49]. В моменте для-нас исследовательское сознание выходит из рамок прежнего формообразования («Gestaltungen») сознания, но попадает в новые формальные рамки с новыми моментами в-себе и для-себя. Пока сохраняется сама противоположность моментов сознания, момент для-нас всегда содержит нечто еще неизвестное для исследующего сознания, но известное более развитому сознанию на следующей ступени. Сознание вновь возвращается к проверке своего знания по содержанию, а формальность феноменологии духа позволяет совершить научную дедукцию всех форм сознания без исключения, используя возобновления одного этого движения[50]. Этот повторяющийся процесс развития сознания, в котором происходит возникновение нового предмета, Гегель называет опытом сознания и диалектическим движением[51], которое само является для сознания естественным процессом[52] и происходит до тех пор, пока не будет устранено неравенство моментов в-себе и для-себя, субстанции и Я[53]. Научная дедукция форм происходит способом самопроверки, саморазвития, самодвижения. Исследование состоит в проверке содержания по всем правилам обыденного сознания. Исследование тем самым последовательно показывает оказывается демонстрацией ограниченность всех правил и всех форм абстрактного знания о субстанции предмета, то есть конкретным понятием. Введение (А. А.) Разум (нем. Vernunft) (В. В.) Дух (С. С.) Религия (D. D.) Абсолютное знание wikiredia.ruГ. В. Ф. ГЕГЕЛЬ. Феноменология духа. Г гегель феноменология духа
Георг Гегель - Феноменология духа Гегель
Г. В. Ф. ГегельФеноменология духа
Предисловие
I. Научная задача нашего времени
1. Истина как научная система
Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ. Феноменология духа — МегаЛекции
Феноменология духа (Гегель) Википедия
Предыстория работы
Содержание работы
Метод феноменологии духа
Оглавление
Титульный лист, 1807 Переводчики
См. также
Примечания
Литература
на других языкахСсылки
Смотрите также
