Дух – есть Атман, Брахман, Изначальное Божественное. Когда Единое Божественное проявляет извечно присущее ему многообразие, изначальный Дух, или Атман, становится в этом процессе проявления и развертывания центральным существом, господствующим и контролирующим сверху эволюцию индивидуальных существ и земных жизней в нашем мире, оставаясь в то же время вечной частицей Божественного, предшествующей земной манифестации, – par? prak?tir j?vabh?t?. На нашем, более низком уровне бытия, apar? prak?ti, эта вечная божественная частица выступает в виде души, искры Божественного Огня, поддерживающей индивидуальную эволюцию, ментальное, витальное и физическое существа. Психическое существо – это искра, перерастающая в Пламя, которое развивается с ростом сознания. Поэтому психическое существо находится на уровне эволюции, а Дживатман предшествует эволюции и внеположен ей. Но человек не воспринимает Дживатмана, или дух, он осознает лишь свое эго, или свое ментальное существо, контролирующее его жизнь и тело. Для человека доступно более глубокое осознание своей души или психического существа как своего истинного центрального существа, Пуруши в сердце. Психическое – есть центральное существо в эволюции; оно есть представитель Дживатмана и его эманация, извечная частица Божественного. При достижении полноты сознания Дживатман и психическое соединяются воедино. Шри Ауробиндо Душа, являясь представителем центрального существа и искрой Божественного, поддерживает бытие всех индивидуальных существ в Природе; психическое существо есть сознательная эволюционирующая форма этой души, вовлеченная в общий процесс развития жизни в Материи и разума в жизни; и этот процесс развития будет продолжаться до тех пор, пока в конечном счете разум не разовьется до уровня сверхразума, а сверхразум, в свою очередь, – до уровня супраментальной Истины. Душа поддерживает природу в ее эволюции на этих этапах, но сама по себе не имеет к ним непосредственного отношения и не является ими. Низшая Природа, apar? prak?ti, есть наша внешняя объективная, а также поверхностная субъективная проявленная Природа, составляющая все эти ментальные, витальные и физические тела. Высшая Природа, par? prak?ti, скрытая за обличьем низшей Природы, есть сама природа Божественного, высшее Сознание-Сила, проявленное в многообразии Божественного как множество Его форм. Это множество проявленных форм есть не что иное, как многообразие вечных «я» Всевышнего в его высшей Природе, par? prak?ti. Здесь, по отношению к этому миру они проявляются как Дживатмы, поддерживающие эволюцию природных форм бытия, sarva-bh?t?ni, в преходящем Становлении и представляющие Кшара (подвижного) Пурушу. Джива (или Дживатма) и индивидуальные создания, sarva-bh?t?ni, – это не одно и то же. Дживатмы стоят выше проявленного мира, хотя и связаны с ним; отдельные формы-создания, sarva-bh?t?ni, являются творениями Природы. Человек, птица, зверь, рептилия – это творения Природы, но индивидуальное «я» в каждом из них никогда не является конкретно человеком, птицей или рептилией; в своей эволюции их индивидуальное «я» остается тем же самым духовным существом, дающим согласие на игру Природы, несмотря ни на какие изменения в конкретных формах. Бытие, как аспект Божественного, всегда остается изначальным и вечным; Становление, как другой аспект Божественного, – это то, что Божественная Сила раскрывает и развивает в состояниях сознания, в энергиях, формах и т. д. Извечное Божественное есть Бытие; вселенная во Времени и все, что в ней проявлено, есть Становление. Вечное Бытие в своей высшей природе, Пара Пракрити, одновременно и множественно, и едино; но извечная множественность Божественного, когда она проявляется в отдельных творениях природы, sarva-bh?t?ni, выступает в виде Дживы или, как мы говорим, становится Дживой, par? prak?tir j?vabh?t?. С другой стороны, в психическом существе присутствует два аспекта – психическое бытие, или душа (внутренний аспект), и индивидуальная форма, принимаемая этой душой в эволюционном цикле Природы (внешний аспект). Душа, или психическое существо, – непреходяща лишь в том смысле, что она содержит в себе возможности Божественного, но она должна развивать эти возможности, принимая в своей эволюции форму психической индивидуальности и участвуя таким образом в общем эволюционном процессе и в развитии проявленной индивидуальной Пракрити. Искра Божественного Огня, скрытая за обличьем разума, жизни и физического тела, растет и крепнет с помощью психического существа до тех пор, пока не сможет трансформировать Пракрити Неведения в Пракрити Знания. Поэтому это эволюционирующее психическое существо никогда не является отражением и вместилищем всего того, что несет и заключает в себе душа или сущность психического бытия; в психическом существе в рамках времени и индивидуальности происходит преломление всех вечных и трансцендентных по существу возможностей, заключенных в этой проекции духа. Центральное существо контролирует и управляет земными рождениями человека, следующими одно за другим, но само остается вне плана земных воплощений, так как не переходит в тело воплощенного существа, оставаясь всегда сверху, над ним. Оно объединяет в единое целое ментальное, витальное и физическое существа человека, равно как и различные компоненты его личности, управляя жизнью воплощенного человека либо с помощью ментального существа и его разумной мысли и воли, либо с помощью психического в зависимости от того, какое из них – ментальное или психическое – лучше развито и является преобладающим в природе человека. Если центральное существо не контролирует жизнь воплощенного человека, то его сознание пребывает в большом беспорядке и расстройстве и каждая составляющая его личности функционирует сама по себе без четкости и последовательности мыслей, чувств и действий. Психическое существо находится не сверху, а внутри воплощенного человека, оно расположено непосредственно за физическим сердцем; его сила не в знании, но в духовном чувстве. Оно обладает обостренным чувством и ощущением Истины; это чувство присуще ему по своей природе, суть которой заключается в постоянной духовной ориентации. Психическое существо скрыто глубоко в нас и поддерживает все остальные уровни бытия, ментальный, витальный и физический, которые в значительной степени затеняют его деятельность. Психическое оказывает лишь незначительное влияние на ментальное, витальное и физическое существа, не реализуя своего суверенного права прямого воздействия на них. Непосредственное воздействие психического существа становится преобладающим и нормальным только на высших этапах развития личности или благодаря йоге. То, что вы иногда интуитивно предчувствуете какие-то вещи или предвидите неблагоприятный исход определенных действий, не имеет никакого отношения к психическому существу; эти интуитивные предчувствия зарождаются во внутреннем существе, иногда во внутреннем ментальном, иногда – во внутреннем витальном или, может быть, во внутреннем, или тонком физическом, Пуруше. Внутреннему существу – внутреннему ментальному, витальному, внутреннему, или тонкому физическому – известно многое из того, что неведомо внешнему ментальному, витальному и физическому существу, так как внутреннее существо находится в непосредственном контакте со скрытыми силами Природы. Психическое существо – это самая сокровенная часть человеческой природы; способность ощущения и восприятия истины является неотъемлемым свойством его сознания, ему присуще глубокое чувство добра, правды, красоты и Божественного. Центральное существо – Дживатман, который не рождается и не эволюционирует, но осуществляет контроль над индивидуальным воплощением и его эволюцией, – на каждом уровне сознания создает определенную субстанцию, которая является его представителем. На ментальном уровне – это истинное ментальное существо, manomaya puru?a, на витальном уровне – истинное витальное существо, pr??amaya puru?a, на физическом уровне – истинное физическое существо, annamaya puru?a. Каждый человек поэтому во время своего пребывания в Неведении так или иначе строит всю свою жизнь вокруг ментального, витального или физического Пуруши, в зависимости от того, на каком уровне в жизни он преимущественно пребывает, и тогда его истинное ментальное, витальное или физическое становится его центральным существом. Но истинным представителем Дживатмана всегда остается психическое существо, скрытое за ментальным, витальным и физическим существами. С приходом внутреннего знания мы начинаем осознавать свое психическое существо, которое выступает на первой план и берет на себя руководство садханой. Мы также начинаем осознавать Дживатмана, неделимое «я» или Дух, находящийся выше проявленного мира и представленный здесь в человеке психическим существом. Шри Ауробиндо Дживатман, душа-искра и психическое существо – это три различные формы одной и той же реальности, и их не следует путать, так как это нарушает ясность внутреннего опыта. Дживатман или дух, как его обычно называют в английском языке, существует независимо от проявленного мира или внешнего инструментального существа и находится выше его. Он внеположен рождению и смерти, всегда неизменен – это наше индивидуальное высшее «Я», или Атман. Он – есть вечное истинное существо каждого человека. Душа – это искра Божественного, которая нисходит на уровень проявленной природы для поддержания эволюции в материальном мире. Она выступает сначала как чистая энергия Божественного Сознания, содержащая в себе все возможности, которые еще не успели проявиться, оформиться и получить свое выражение в ходе эволюции. Эта искра присутствует во всех живых существах, от низших до самых высоких. Психическое существо формируется душой в процессе ее эволюции. Оно поддерживает разум, жизнь и физическое тело, растет и развивается за счет получаемого ими опыта и несет сущность этого опыта от одной жизни к другой. Это и есть психическое, или caitya puru?a. Сначала оно затмевается ментальным, витальным и физическим существами, но по мере своего роста и развития оно становится способным выйти на первый план и взять на себя руководство разумом, жизнью и телом. При обычном уровне развития психического существа в человеке ему не хватает средств самовыражения, и оно не может свободно использовать составляющие части человеческой природы. Жизнь живых существ находится либо на животном, либо на человеческом уровне, но не на божественном. Когда психическое в результате садханы выходит на поверхность человеческого существа и приобретает способность свободно управлять своим инструментарием, тогда устремленность к Божественному в человеке становится полной, и появляется возможность не только освобождения, но и трансформации разума, жизни и физического тела. Поскольку «Я» Атмана по своей природе свободно и стоит выше рождения и смерти, то опыт переживания Дживатмана и его единства с высшим или универсальным Духом приносит ощущение освобождения, необходимое для высшей духовной реализации. Но для трансформации жизни и природы непременным условием является пробуждение психического существа и его господство над всей человеческой природой. Психическое существо осознает свое единство с истинным существом, с Дживатманом, но не сливается с ним. Символически можно представить себе Дживатмана, частицу Божественного, как bindu (точку) над головой. Внутренняя устремленность, сосредоточенная в этой точке, будет иметь своей целью раскрытие высшего сознания, для того чтобы человек мог пребывать на более высоком уровне бытия, а не находиться в Неведении. Дживатман в действительности представляет собой одно целое с Божественным, но человеческое сознание должно прийти к реализации этого факта. Устремленность психического направлена на открытие Божественному всей нашей низшей ментальной, витальной и физической природы, имея своей целью достижение любви Божественного и единства с ним в своем сердце, чтобы осуществить трансформацию разума, жизни и тела путем восприятия нашим внешним инструментальным существом и природой высшего сознания. Необходимым и обязательным условием нашей йоги является устремленность к осознанию и контакту как с психическим существом, так и с Дживатманом. Когда психическое существо подчиняет разум, жизнь и тело присущей ему устремленности к Божественному, тогда эта устремленность психического передается всей нашей внешней природе, что воспринимается как устремленность низшего человеческого существа к высшим уровням сознания. Устремленность Дживатмана к высоким планам сознания и к реализации человеческим существом Единого ощущается над головой и взаимодополняет устремление психического. Внутренняя устремленность низшего человеческого существа к высшим уровням сознания на начальном этапе неизбежно перемежается с периодами инертной апатии, которые вызываются противодействием со стороны обычного человеческого сознания. Устремленность низшего существа к высшим уровням сознания в результате садханы должна приобрести ярко выраженный и четкий характер несгибаемого и настойчивого стремления нашего ментального, витального и физического существа. Шри Ауробиндо Следующая глава > esoterics.wikireading.ru IX. БРАХМАН И АТМАН Пары — объективное и субъективное, Брахман и Атман, космические и психические начала — рассматриваются как идентичные. Брахман есть Атман [367]. "Тот, кто является этим Брахманом в человеке и кто является им в солнце, едины". Трансцендентное понятие бога, содержащееся в Ригведе, здесь превращается в имманентное {24}. Бесконечное находится не за пределами конечного, а в конечном. За это изменение ответственен субъективный характер учения упанишад. Тождество субъекта и объекта было установлено в Индии еще до рождения Платона. Дойссен говорит об этом так: "Если мы освободим эту мысль от, различных форм, в которых она появляется в ведантийских текстах, форм, в высшей степени символических и нередко экстравагантных, и будем рассматривать ее исключительно в ее философской простоте, как тождество бога и души, Брахмана и Атмана, то окажется, что она обладает значением, выходящим далеко за пределы упанишад, того времени и страны; более того, мы утверждаем, что она имеет неоценимое значение для всего человечества. Мы не в состоянии заглянуть в будущее, мы не знаем, какие откровения и открытия предстоят беспокойному человеческому духу исследования; но одно мы можем заявить с уверенностью — как бы ни были новы и неожиданны пути философии будущего, этот принцип останется навсегда непоколебленным и никакого отклонения от него не может быть. Если когда-либо будет достигнуто общее решение великой загадки, которая обнаруживает себя перед философом в природе вещей со все большей ясностью по мере развития нашего знания, то ключ к такому решению может быть найден только там, где тайна природы открывается нам изнутри, то есть в нашем сокровенном я. Именно здесь впервые самобытные мыслители упанишад, и в этом их бессмертная заслуга, нашли его, когда они признали нашего Атмана, наше сокровенное индивидуальное бытие, Брахманом, сокровенным бытием универсальной природы и всех ее явлений" [368]. Это тождество субъекта и объекта является не смутной гипотезой, а необходимым выводом из всего сознательного мышления, чувствования и воли. Человеческое я не могло бы мыслить о природе, побеждать и любить ее, если бы она была невообразима, непобедима и недостойна любви. Природа является объектом субъекта, совершенно разумной, до конца понятной, поддающейся контролю и достойной любви. Она существует для человека. Звезды, как фонари, освещают его путь, а темнота покоит его сон. Природа призывает нас к признанию духовной реальности жизни и отвечает на нужды души. Она образуется, оживляется и направляется духом. С самого начала размышления об этом единстве субъекта и объекта, о существовании одной центральной реальности, всепроникающей и всеобъемлющей, составляли доктрину верующих. Религиозный мистицизм и глубокая набожность свидетельствуют об истине великого изречения: "То ты еси", "Тат твам аси". Мы не можем понять этого, но это не дает достаточного права отрицать его… Различные теории о Брахмане не соответствуют различным идеям об Атмане, и наоборот. Стадии бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений и понятие об экстазе я ясно выделены в более поздних ведийских произведениях и ясно различаются в теориях о Брахмане. Высшим Брахманом, который есть ананда, является именно Атман, как это выявлено в четвертом, или турия, состоянии. Объект и субъект там едины. Провидец, видящий глаз и видимый объект сливаются в одно целое. Когда мы отождествляем Атмана с индивидом, наделенным самосознанием, Брахман рассматривается как самосознающий Ишвара, наделенный силой, противоположной Ишваре. Как самосознающий индивид, будучи отделен от некоего содержания или объекта, от которого он получил свое бытие, будет простой абстракцией, так равно и Ишвара требует элемента, противоположного ему. Понятие Ишвары — это высший объект религиозного сознания. Когда Атман отождествляется с мысленным или жизненным я человека (манас и прана). Брахман низводится до Хираньягарбхи, или космической души, которая находится между Ишварой и душой человека. Этот Хираньягарбха рассматривается как имеющий такое же отношение ко вселенной, какое индивидуальна ядуша имеет к своему телу. Мы видим здесь влияние Ригведы. Мир предполагается имеющим сознание и волю. Дух всегда идет с телом, более обширная душа соответствует более обширному телу. Мир, в котором мы живем, имеет свой собственный дух, и этот дух и есть Хираньягарбха. Это понятие мировой души появляется в упанишадах под различными наименованиями и формами. Оно называется Карья Брахма, или бог-следствие, Брахма, или Natura Naturata, как отличное от Карана Брахма, или Причинного бога, Ишвары, или natura naturans. Этот бог-следствие представляет собой совокупность всех созданных существовании, частью которой являются все конечные объекты. Сознательная сумма всех результатов — это Брахма, или Хираньягарбха. Он не отличается радикально от Брахмана. Брахман является простым, индивидуальным, абсолютно самоидентичным, Единым, без чего-либо другого. Он рассматривается или как творец — Ишвара, или как творение — Хираньягарбха. Даже этот Брахма происходит от Брахмана [369] — "Он — источник Брахмы"; совершенная объективная вселенная поддерживается познающим субъектом. В то время как индивидуальные субъекты уходят, он живет, созерцая мир. Когда мы отождествляем Атмана с нашим телом, Брахман становится Космосом, или Виратом. Вират — это все, это гипостатизация понятия о мире как целом. Это вся совокупность вещей, сумма всего существующего. "Это он, внутренний Атман всех созданных вещей, чья голова — Агни, чьи глаза — солнце и луна, чьи уши четыре направления, чья речь — веды, которые исходят от Него, чье дыхание Ваю, чье сердце — весь мир и от чьих ступней произошла земля" [370]. Тело Вирата создано из материальных объектов в их совокупности. Он — проявившийся бог, чьи чувства — направления, чье тело состоит из пяти стихий и чье сознание сияет чувством "я — все". До эволюции Вирата должна была произойти эволюция Сутратмана, космического разума, Хираньягарбхи, имеющего своим носителем совокупность тончайших тел. Вират входит в бытие после Хираньягарбхи. В форме Вирата Хираньягарбха становится видимым. Пока действие развивается, этот Сутратман становится сознанием, соединенным с тончайшим телом (сукшма шарира). Он пребывает как простая возможность разума и движения (виджняна и Крия) в первопричине. Вират — это универсальное я, проявляющееся в грубой физической материи мира, а Брахма такое же проявление, но в тончайшей материи вселенной. Сутратман — это Хираньягарбха. Верховное я, находящееся за пределами причины и следствия, — это Брахман; но когда он благодаря противостоящему не-ego становится самосознающим, мы имеем Ишвару [371]. Это видно из следующей схемы: Субъект (Атман) Объект (Брахман) 1. Телесное я (вишва). 1. Космос (Вират, или Вайшванара). 2. Жизненное я (тайджаса). 2. Душа мира (Хираньягарбха). 3. Интеллектуальное я (праджня). 3. Самосознание (Ишвара). 4. Интуитивное я (турия). 4. Ананда (Брахман). Если допустить логическую оценку, мы можем сказать, что Брахман упанишад это не метафизическая абстракция, не неопределимое тождество, не пустота молчания. Он являет собой наиболее полное и наиболее реальное бытие. Это живой динамический дух, источник и вместилище безгранично разнообразных форм реальности. Различия, вместо того чтобы исчезнуть как иллюзорные, преобразуются в высшую реальность. Буквенное сочетание "AUM", обычно употребляемое для обозначения природы Брахмана, выявляет его конкретный характер [372]. Это символ верховного духа, "эмблема самого высокого" [373]. "AUM" — это символ конкретности, а равно и полноты. Он выражает три основных качества верховного духа, олицетворенного в позднейшей литературе в Брахме, Вишну и Шиве. "А" — это Брахман-творец, "U" — это Вишну-охранитель и "М" — это Шива-разрушитель [374]. Иша упанишада призывает нас почитать Брахмана как в его проявившихся, так и в непроявившихся состояниях [375]. То, что предлагают упанишады, не является абстрактным монизмом. Имеется как различие, так и общность. Брахман является бесконечным не в том смысле, что он исключает конечное, а в том, что он представляет собой основу всего конечного. Он вечен, но не в том смысле, что это нечто находящееся по ту сторону всякого времени, как если бы были два состояния — временное и вечное, одно из которых исключает другое, — но что он вечная реальность всех вещей во времени. Абсолют — это ни бесконечное, ни конечное, ни я или его проявление, ни единая жизнь, ни ее разнообразные выражения, но это реальность, включающая и превосходящая я и его проявление, жизнь и ее выражение. Это духовный росток, который распадается, расцветает и дифференцируется в бесчисленное количество конечных центров. Слово "брахман" означает рост и подразумевает жизнь, движение, прогресс, но не смерть, тишину, застой. Первичная реальность описана как сат, чит и ананда — существование, сознание и бесконечность. "Познание, сила и действие являются ее природой". Она является самопричиной [376]. Тайттирия говорит, что Брахман это существование, сознание и бесконечность. Это позитивная реальность, "полно и то, полно и это" [377]. Очевидно, что первичная реальность — это не мысль, или сила, или исключительное бытие, но живое единство сущности и существования, идеального и реального, познания, любви и красоты. Но, как мы уже говорили, она (первичная реальность) может быть описана нами только негативно, хотя и не является негативным неопределимым началом. Следующая глава > fil.wikireading.ru АТМАН (санскр. С первыми свидетельствами об Атмане как духовно-сущностном начале человека мы встречаемся в Атхарваведе и в другом гимне того же собрания, где достигший совершенства в воздержании знает того Атмана, который мудр, бессмертен, «вечно юн». Индийская мысль начинает осваивать и идею единства сущности микро- и макрокосма: в Шатапатха-брахмане прямо утверждается, что Атман есть правитель и царь всех существ. В том же тексте содержится вдохновенное наставление мудреца Шандильи, которое предвосхищает учение Упанишад: Брахман, который есть весь этот мир, есть в то же время и Атман во «внутреннем сердце», меньший рисового, горчичного или просяного зернышка или даже сердцевины рисового зернышка и одновременно больший, чем земля, атмосфера, небо и все миры; и это вседействующее, всежелающее, всеобоняющее, всеощущающее, всеохватывающее, «молчаливое» и ничем не обусловленное начало есть «мой Атман», сокровенный, и он же – Брахман, в которого знающий «войдет» после смерти. Другое заслуживающее внимания обращение к Атману до Упанишад – характеристика его в Тайттирия-араньяке: он живет в людях и «правит» ими и в то же время является во множестве форм, в которых едины сто небесных светов, Веды и жрецы; он же называется «мыслящим Атманом» (манасина атман) в человеке. Упанишады можно без преувеличения назвать эзотерическими наставлениями об Атмане. В Брихадараньяке идея единства Атмана и Брахмана находит выражение в нескольких контекстах. В триаде «имя – образ – деяния» Брахман соответствует сущности каждого из этих компонентов, но вся триада как таковая есть Атман. Победитель состязания знатоков сакральной мудрости Яджнявалкья называет «Атмана внутри всего» тем, что присутствует во всей жизнедеятельности человека, но само не может быть познано. Непознаваемость Атмана как источника всякого познания и возможность дать ему лишь отрицательные характеристики (убеждающие в том, что речь идет об абсолютном начале бытия) выражается Яджнявалкьей в его знаменитой рекомендации познавать Атмана как «Не то, и не то, и не то...»: он непостижим, ибо не постигается, неразрушим, ибо не разрушается, «неприкрепляем», ибо не «прикрепляется», не связан, не колеблется и не терпит зла. В беседе же со своей разумной женой Яджнявалкья утверждает, что все мирские блага дороги не ради себя, но только ради Атмана, который есть источник всего; потому после смерти человек лишается сознания, ибо «вливается» в свой источник, и в этом слиянии исчезает всякое подобие двойственности. Любая двойственность в познании может быть, только когда есть «один» и «другой», но когда все стало Атманом, никто никого не может обонять, видеть, слышать, с кем-либо говорить, о ком-либо мыслить, ибо нельзя «познать познающего». В Брихадараньяке сохранились два знаменитых «великих речения» (махавакья): «Я есмь Брахман» и «Тот Атман есть, поистине, Брахман», выражающие «великое тождество». В Чхандогья-упанишаде воспроизводится вышеприведенное учение Шандильи. Царь Ашвапати наставляет шесть брахманов об Атмане Вайшванаре («всечеловеческий»), который не может быть отождествлен ни с одним природным феноменом, но является целым, являемым в частях и тождественным себе. В диалоге Нарады и Санаткумары Атман объявляется «бесконечным» (бхуман), источником природных, а также психических феноменов, познание которого освобождает от уз смерти. В легенде же о том, как бог Индра и демон Вирочана приходят за наставлением об Атмане к владыке мира Праджапати, демон удовлетворяется ложным истолкованием Атмана как отражения тела в воде, тогда как Индра достигает правильного истолкования Атмана – как бессмертного, бестелесного и познающего начала. В Чхандогье неоднократно воспроизводится «великое речение», которое всегда рассматривалось как нормативное выражение тождественности Атмана и Брахмана: «То есть ты» или «Ты еси то». Кроме Брахмана Атман отождествляется и с другим духовным началом – Пурушей. В Айтарея-упанишаде Атман – персонифицированное божественное первоначало, создающее миры, Пурушу, органы жизнедеятельности и т.д. В Каушитаки Атман – познающее начало и жизненное дыхание, связанное с органами жизнедеятельности и их объектами, «блаженство, лишенное старости» и бессмертное. В Тайттирийе Атман выступает источником мира (из него возникает пространство, из того – ветер, из того – огонь и т.д.), и одновременно предлагается его стратификация: Атманы пищи (тело), дыхания (праны), разума, распознавания и блаженства. Тексты Палийского канона, прежде всего собрание Дигха-никаи, свидетельствуют о появлении множества групп «шраманов и брахманов», большинство из которых обсуждали свойства Атмана. Среди этих мыслителей, которые были в числе первых реальных философов Индии, буддисты различают тех, кто основывал свои доктрины на личном духовном опыте, практике аскезы и созерцания, но обосновывал их дискурсивными средствами, и «чистых дискурсистов», полагавшихся только на разум. Некоторые из них отстаивали тезис о вечности, точнее, безначальности Атмана и мира. При этом аскеты опирались на присущую им якобы способность познавать свои неисчислимые предыдущие рождения, другие же философы, выражая суждения, «отшлифованные [их] дискурсом, базирующиеся на исследовании и [как бы имеющие признаки] самоочевидности», приходили к заключению о том, что Атман, как и мир, безначален, «бесплоден», как вершина горы (ничего не порождает), и прочен (неизменен), как колонна. Иные различали двух Атманов, – преходящего и вечного, – отождествляя первый с пятью органами чувств и телом, второй – с началом мысли, ума и «различения». Вопрос, который поставил мудрец Яджнявалкья – о существовании и сознательности индивида после смерти, – получил, судя по Брахмаджала-сутте, не менее 30 ответов, и даже если в их изложении усматриваются элементы позднейшей схематизации, само свидетельство о разногласиях представляется реалистичным. Здесь «шраманы и брахманы» делятся на четыре группы. Первые отстаивали посмертное «безболезненное» существование Атмана и его сознательность, но расходятся в частностях: является ли он тогда наделенным формой или нет, а также «конечен» он тогда или «бесконечен», сознает ли единство вещей или их множественность и какова эмоциональная сторона его «безболезненности». Вторые, напротив, подобно Яджнявалкье, считали, что Атман существует после смерти тела бессознательно, – снова с расхождениями относительно его «оформленности» и «конечности». Третьи искали компромиссное решение: Атман после смерти не является ни сознательным, ни бессознательным, – снова с указанными расхождениями в частностях. Наконец, четвертые вообще отрицали существование Атмана после смерти, отстаивая учение о гибели живого существа после распада тела. Некоторые философы обратились к проблеме, обозначенной в Тайттирия-упанишаде, разрабатывали стратификацию уровней Атмана. Один из пилигримов (паривраджаки) брахманистской ориентации Поттхапада задал Будде вопрос – идентично ли сознание Атману? Когда же Будда спросил его, что он, в свою очередь, понимает под Атманом, тот изложил ему учение о трех уровнях Атмана. Первый – тонкое материальное образование (оларика), составленное из четырех стихий (земля, вода, ветер, огонь) и питающееся пищей, т.е. тело. Второй – ментальное образование (маномайя), также наделенное определенными «органами» и способностями. Третий – бесформенное и «состоящее из одного только сознания» (саннамайя). Критика Буддой учения об Атмане учитывала степень подготовленности собеседника к отрицанию Атмана. Так, Поттхападе он показал, что ни на одном из намеченных им уровней Атман не может совпасть с сознанием (поскольку факт сознания для всех самоочевиден, то из этого следует, что от идеи Атмана можно отказаться). В диалоге с другим странником, Саччакой, Будда вынуждает его признать, что ни один из пяти логически возможных уровней Атмана, соответствующих срезам телесности, ощущений, представлений, волевых установок и сознания (то, на что индивид уже в раннем буддизме делится без остатка по простейшей классификации дхарм – мгновенных, точечных элементов бытия), не может соответствовать понятию Атмана, поскольку, во-первых, индивид не имеет возможности влиять на них (следовательно, они не относятся к его Я, для которого, таким образом, не остается места) и, во-вторых, каждый из них может быть охарактеризован как то, что непостоянно и несчастно, а все таковое не есть Атман. Согласно преданиям, первым учителем Будды был санкхьяик и йогин Арада Калама, который учил о медитативном «обособлении» Атмана от всех элементов телесно-ментального состава индивида и диспозиций его сознания, которым он «внеположен». По Ашвагхоше (1–2 вв.), Будда ушел от него, обосновав свое решение тем, что Атман, «очищенный» от ощущений, воли и сознания, является фикцией, а также потому, что вера в Атмана обусловливает привязанность человека ко всему «своему», не позволяет избавиться от эгоцентризма и является, следовательно, основным препятствием для «освобождения». Попытки отстоять идею Атмана отразились в эпической Мокшадхарме. В ответ на доводы буддистов, что его излишне вводить для объяснения реинкарнации при наличии установленных эмпирических факторов, таких, как незнание, действие и «жажда» объектов и становления (тришна), санкхьяик Панчашикха возражает, что без допущения Атмана трудами одного существа должно будет воспользоваться другое, которое вынуждено будет расплачиваться и за чужие проступки. Но на отрицание Атмана был и другой ответ: по Катха-упанишаде, Атман не постигается рациональными средствами и даже изучением, и открывается тому, кого избирает сам. В той же Катха-упанишаде, где Атман сравнивается с владельцем колесницы (тело), вводится понятие «великого атмана» (атма махан), означающее загадочное, но по своему «статусу» весьма высокое начало, располагающееся между интеллектом-буддхи и «непроявленным». В Майтри-упанишаде появляется «атман живого существа» (бхутатман), который, с одной стороны, практически отождествляется с телом, с другой – подвластен результатам добрых и злых деяний, обретает благое или неблагое лоно в реинкарнации и, будучи зависимым от первоматерии Пракрити, впадает в «самомнение». Очевидно, что речь идет об осмыслении того промежуточного, «душевного» Атмана, о котором рассуждал еще паривраджак Поттхапада. В Мокшадхарме различаются воплощенный Атман (дехин) и Атман «тонкий»: второй блуждает, где ему заблагорассудится, пока первый пребывает в глубоком сне. «Атман жизни» (дживатман) – еще одно производное от Атмана, не обладающее его достоинством, но наиболее близкое к одушевляющему началу. Значительно выше статус «внутреннего Атмана» (антаратман), который почти неотличим от «обычного» Атмана, но иногда противопоставляется ему как универсальный – индивидуальному. Иногда же он прямо отождествляется с высшим началом. Наконец, эпические тексты свидетельствуют о «Высшем Атмане» (параматман): последователи пути знания, освобождающиеся от уз сансары и восходящие в небесные миры, достигают обители Нараяны (Вишну), который и «определяет» их к этому Атману, с коим они сливаются, обретая бессмертие и никогда больше не возвращаясь в этот мир. Другой Высший Атман получает особое место в некоторых списках начал санкхьи, где он обозначается в качестве 26-го и противостоит «обычному» Атману как 25-му (противостоящему первоматерии Пракрити и 23 ее эманациям). Контексты соответствующих пассажей позволяют видеть в нем одновременно и Атмана, достигшего «пробуждения» истинного самопознания (буддха), – «обычный» Атман тот же самый, но еще только «пробуждающийся» (будхьямана), – и Универсального Атмана, или Брахмана, который один знает и духовные начала, и первоматерию. Один из поздних эзотерических текстов, посвященных Атману, отождествляя Атмана и Пурушу, различает трех Атманов – внешнего, внутреннего и высшего. Третьего следует почитать как самый священный слог «Ом», который постигается благодаря особому размышлению и йоге; его отличительные признаки – неизменность, совершенная «простота» и неописуемость, а также отсутствие связи с прошлыми существованиями. Разумеется, эти новые производные Атмана следует отличать от его отождествлений с высшими индуистскими божествами, которые также засвидетельствованы во множестве мест в средних и поздних Упанишадах, так и в эпических текстах. Примером может служить утверждение, что Высший Атман имеет природу Нараяны – самовластного, возвышающегося над первоматерией и свободного от добра и зла. Хотя все индийские философские системы-даршаны, кроме материалистов и буддистов, признавали онтологически независимое духовное начало (у санкхьяиков Атмана замещает «чистый субъект» пуруша, у джайнов в значительной мере джива), определяющий вклад в теоретический анализ концепции Атмана внесли ньяя и адвайта-веданта. В комментарии к Ньяя-сутрам («Желание, отвращение, усилие, удовольствие, страдание и познание – знаки, [по которым] выводится [существование] Атмана») Ватсьяяна (4–5 вв.) обосновывает тезис, что все эти бесспорные феномены сознания оказались бы необъяснимыми, если принять то замещение перманентного духовного начала точечными «фракциями» сознания, на котором настаивают буддисты, ибо все они основываются на различных аспектах памяти, соотнесении настоящего опыта с прошедшим и планирование на его основе будущего, которые не могут обеспечить эти по определению мгновенные феномены. Атман как субъект познания (джнятри) является одновременно субъектом и «субстратом» чувства, воления и действия потому, что именно он знает радость и страдание, средства достижения первого и избежания второго и именно он предпринимает в связи с этим соответствующие усилия. Согласно Шанкаре (7–8 вв.), истолковывавшему «великие речения» Упанишад, различия между объектами, между субъектами, а также между субъектами и объектами являются следствиями Незнания, потому что опираются на основное заблуждение – представление о различии между индивидуальным субъектом и Абсолютом. Тело есть продукт Майи, представление о собственных индивидуальных желаниях и нежеланиях, симпатиях и антипатиях, интересах и средствах их реализации – действие глубинного незнания. По определениям Атмана у ученика Шанкары Сурешвары в Брихадараньякопанишадбхашья-варттике, слово «атман» означает «проникновение», «пронизывание», ибо он «проникает» все, что не является Атманом, подобно тому, как веревка – змею, а также потому, что он созерцает все трансформации сознания, в которых он отражается благодаря своей светоносности. Пример Сурешвары весьма значим: согласно аллегории ведантистов, мир подобен змее, которую человек в темноте по ошибке видит в свернутой веревке, и является временной иллюзией (хотя и не фантомом, как сын бесплодной женщины), в которую верят до «прозрения». См. также АНАТМАВАДА; БРАХМАДЖАЛА-СУТТА; БРАХМАН; КАРМА; МАЙЯ; МОКША; НЬЯЯ-БХАШЬЯ; НЬЯЯ-СУТРЫ; ПУРУША; ШАНКАРА. Владимир Шохин www.krugosvet.ruIX. БРАХМАН И АТМАН. Концепция вселенского духа брахмана и индивидуальной души атмана
Дух – есть Атман, Брахман, Изначальное Божественное.
IX. БРАХМАН И АТМАН. Индийская философия (Том 1)
АТМАН | Энциклопедия Кругосвет
– возвратное местоимение «сам», «себя»; «тело»; «сущность»; «душа», «дух», «мировой дух»), в индийской философии, безначальное и непреходящее, «субстанциальное» духовное начало индивида, во многих текстах отождествляемое с началом бытия.Добуддийский период.
Эпоха Будды.
После Будды.
Философские системы.
