Система самосохранения берет на себя функции саморегуляции и функцию медиатора между внутренним и внешним миром, которые при обычных обстоятельствах исполняются структурой Эго. Здесь-то и возникает проблема. Дело в том, что одним из аспектов защит, которые активирует система самосохранения в ответ на переживание психической травмы, является "скрининг" всех отношений с внешним миром. Таким образом, то, что было признано защитой против дальнейшей травматизации, начинает играть роль главного фактора сопротивления любым спонтанным проявлениям я во взаимодействии с внешнем миром. Личность выживает, однако не может жить творчески, ее креативность блокирована. Становится необходимой психотерапия. Однако психотерапия жертв ранней травмы является весьма трудным предприятием как для пациента, так и для терапевта. Сопротивление, возводимое системой самосохранения в процессе психотерапии пациентов, перенесших травму, – поистине легендарно. Еще в 1920 году Фрейд был поражен упорством, с которым в некоторых пациентах "даймоническая" сила оказывала сопротивление изменениям и делала обычную работу в анализе невозможной (Freud, 1920b: 35). Пессимизм Фрейда в отношении к этим явлениям "понуждения к повторению" был столь сильным, что для их объяснения он создает концепцию инстинкта к смерти, которое присуще всем живым существам (Freud, 1920b: 38–41). Для клиницистов, которые в последующем работали с пациентами, страдавшими от последствий психической травмы или абьюза, различение "даймонических" фигур или тех сил, о которых упоминал Фрейд, не представляло труда. Так, Фэйрберн (Fairbairn, 1981) использовал термин "внутренний диверсант", а Гантрип (Guntrip, 1969) писал об "антилибидозном Эго", атакующем "либидозное Эго". Мелани Кляйн (Klein, 1934) описала ранние инфантильные фантазии о жестокой, нападающей "плохой груди". Юнг (1951) говорил о "негативном Анимусе", а Джефри Сэйнфилд (Seinfild, 1990) представил внутреннюю структуру, которую он назвал просто "плохой объект". Большинство современных авторов-аналитиков склоняются к мнению, что эта атакующая фигура, "овладевшая" внутренним миром жертвы, представляет собой интернализованную версию реального человека, действия которого стали причиной психической травмы. Однако эта распространенная точка зрения верна лишь отчасти. То, что дьявольская внутренняя фигура превосходит любого насильника из мира внешней реальности в садизме и жестокости, указывает: здесь мы имеем дело с внутренним психическим фактором, высвобожденном в результате травматического переживания, а именно с архетипическим травматогенным агентом психе. Страх, который внушает эта фигура, не столь важен, так как функцией этого амбивалентного стража, по-видимому, всегда является защита уцелевшего после травмы личностного духа и его изоляция от реальности. Он действует, если мы попытаемся представить себе его внутренние мотивы наподобие "Лиги защиты евреев" (лозунг этой организации после событий Холокоста гласил: "Это никогда не повторится!"). "Никогда не повторится, – говорит наш тиранический страж, – ситуация, в которой травмированный личностный дух этого ребенка так тяжело страдал! Никогда больше не будет этой беспомощности перед лицом суровой реальности… Для того, чтобы это предотвратить, я подвергну страдающий дух фрагментации [диссоциация] или укрою и утешу его фантазиями [шизоидное дистанцирование], или оглушу его при помощи наркотиков и алкоголя [аддиктивное поведение], или буду докучать ему и тем самым лишу его всякой надежды на жизнь в этом мире [депрессия]… Таким образом я сохраню то, что уцелело от этого насильственно прерванного детства – невинность, так рано принявшей так много страданий!" Несмотря на то, что в своих действиях наш Защитник/Преследователь исходит, в общем-то, из благих побуждений, архетипические защиты скрывают трагедию. Здесь мы подходим к самой сути проблемы, перед которой оказывается как переживший травму индивид, так и психотерапевт, пытающийся оказать ему помощь. Зерно трагедии кроется в том факте, что Защитник/Преследователь не способен к обучению. Ребенок взрослеет, однако примитивные защиты ничего не узнают об у грозах окружающего мира. Эти защиты функционируют на магическом уровне сознания и с тем уровнем осознания, который был достигнут индивидом на момент травматического события. Каждая новая благоприятная возможность, открывающаяся на жизненном пути, ошибочно расценивается как опасность, как угроза повторного переживания травмы и подвергается атаке. Таким образом, архаичные защиты становятся силами, направленными против жизни, которые Фрейд вполне резонно соотносил с влечением к смерти.Дональд Калшед - Внутренний мир травмы. Архетипические защиты личностного духа. Дональд калшед внутренний мир травмы архетипические защиты личностного духа
Дональд Калшед - Внутренний мир травмы. Архетипические защиты личностного духа
profilib.net
Дональд Калшед - Внутренний мир травмы. Архетипические защиты личностного духа
Другие представители лондонской школы
Защиты Самости и сопутствующие им "негативные терапевтические реакции" впоследствии стали предметом исследования других представителей лондонской школы, таких, как Пронер (Proner, 1986), подчеркивающий, как и Кляйн, что внутренние атаки зависти этих пациентов портят хороший объект; и Хаббэк (Hubback, 1991), исследовавший архетипическую основу вынужденного повторения. Самюэльс (Samuels, 1989) посвятил много работ критике монистического/перфекционистского образа Самости. Джейн Банстер (Bunster, 1993) предположила, что травмированные, следовательно, трудные для установления контакта пациенты остаются деперсонализованными внутри аутистичного ядра. Розмари Гордон (Gordon, 1987) рассматривала психический мазохизм как теневую сторону универсальной потребности поклонения и благоговения перед трансцендентным и капитуляции перед ним; и, наконец, Джозеф Редферн (Redfearn, 1992) привел описание особенного примитивного защитного "комплекса", зарождающегося при психотравмирующей ситуации и действующего между двумя субличностями, одна из которых – беззащитный ребенок, а другая – "субличность всемогущего Бога апокалипсиса", который угрожает всеобщим уничтожением, взорвав "бомбу".
Американские юнгианцы
Среди юнгианцев в Америке наша даймоническая внутренняя диада обсуждалась многими аналитиками. Эти теоретические концепции будут приведены в кратком изложении наиболее популярных версий защитных механизмов, описанных в книгах, попавших в Америке в список бестселлеров.
Джеймс Хиллман и расщепление пары Сенекс/Пуэр[48]Особый интерес с точки зрения "рекомендаций для лечения" последствий ранней травмы (хотя для этого и требуется кропотливая "очистка" от мифологических идиом автора) представляет собой "архетипическая психология" и ее талантливый создатель – Джеймс Хиллман. Очень полезной для наших рассуждений является идея Хиллмана о том, что большинство архаичных образов, приходящих в психе из бессознательного, не обладают унитарной структурой, подобно Великой Матери, но организованы как тандемы, диады, пары, полярности или сизигии (Hillman, 1983: 166), например, мать/дитя, жертва/преследователь, Сенекс/Пуэр. Он отметил тенденцию юнгианцев игнорировать этот факт и рассматривать статический образ архетипической фигуры наподобие Великой Матери, Пуэра Этернуса, и т. д. Хиллман обращал внимание на то, что такой подход игнорирует пафос, сюжет и динамику отношений между полюсами, что представляется весьма существенным для мифа и воображения.
Есть и другая тенденция, которую порицал Хиллман. Полярности, как он утверждает, естественным образом склонны к противопоставлению, например: "хороший" ребенок, "плохая" мать. "Внутренне присущее архетипу противоположение становится расщеплением на противоположные полюса, когда он вступает в область эго-сознания" (Hillman, 1979: 12), так что двойственность любви и ненависти присутствует всегда, приводя к бессознательным повторам, спорам или односторонности.
Из всех тандемов, которые изучает Хиллман, его анализ диады Сенекс/Пуэр особенно близок нашей теме даймонических внутренних фигур (см. там же: 20). Сенекс может быть поставлен в соответствие тиранической стороне нашей даймонической пары. Взятый сам по себе (вне обязательной связки в паре с Пуэром), Сенекс представляет образ Старого Короля – его тираническое правление, патриархальную структуру, все, что холодно, сухо, дистантно, абстрактно, оцепенело. Он мастер розыгрышей и обмана, таинственности и одиночества, он – консервативен, ограничен и пессимистичен. Эта негативистичность, говорит Хиллман, отражает расщепление первичного архетипа на Сенекса и Пуэра. "Негативный Сенекс – это Сенекс, разделенный со своим аспектом Пуэра. Он утратил своего "ребенка"" (там же: 20). Это "дитя", в свою очередь, является "аваторой духовного аспекта Самости", "призрачным образом нашей исконной природы… нашего родства с красотой, нашей ангельской сущности как посланца божественного, как божественное послание" (там же: 26).
Так как Пуэр дает нам связь с духом, он всегда имеет отношение к аспекту вечности в нас самих и в мире. Когда это отношение становится только прерогативой одного Пуэра, исключительного и недоброжелательного, мир как таковой находится в опасности растворения в области потустороннего. Эта опасность, представленная и в психе, и в истории, особенно отчетливо проявилась на изломе нашей эры. Поэтому распознание и оценка Пуэра представляет собой огромную важность, так как от него зависит наше будущее – позитивное или негативное.
(Там же: 28)
Без сомнения, архетип Сенекс – Пуэр является одной из формообразующих структур, стоящих за архетипическими защитами, – предметом нашего исследования, хотя Хиллман и не обращается к темам травмы или психической защиты, кроме того, он убежден в "нормальности" расщепления внутри этого архетипа, в то время как мы рассматриваем это как функцию психопатологии. Например, он утверждает, что "внутренне присущее архетипу противоположение становится расщеплением на противоположные полюса, когда он вступает в область эго-сознания" (там же: 12). Согласно нашему анализу, так не происходит с теми индивидами, развитие психе которых проходило в условиях "достаточно хорошей" родительской заботы. В психике этих людей функционирование архетипа является нормативным, то есть архетип связывает аффект и образ. Расщепление, к которому Хиллман обоснованно относится с неодобрением, является функцией травматогенного окружения, в котором господствует расщепляющая ярость, а вместе с ней и описанные нами защиты.
Натан Шварц-Салант и садомазохистическая диада
Натан Шварц-Салант приводит описание того, как в случаях пограничных пациентов негативная сторона нуминозного создает и, согласно Юнгу, использует образ Яхве Ветхого Завета, а также мотив противостояния Яхве и Иова в качестве модели архетипической диады, которая организует внутренние атаки на собственное я пограничных пациентов. До своей трансформации эта структура представляет собой садомазохистическую диаду. Аннигилирующий аффект вызывает у "имманентного я" пограничных пациентов состояние беспомощности, подобное смерти, которое похоже на стадию nigredo алхимического процесса (см.: Schwartz-Salant, 1989).
Внимание Шварца-Саланта сосредоточено на области переноса/контрпереноса. Он приводит описание того, как в случае констелляции садомазохистической диады происходит быстрая смена ролей между терапевтом и пациентом, которые попеременно разыгрывают роли Иова и Яхве (там же: 24), в другом варианте развития терапевтических отношений терапевт отщепляет негативные энергии и предается анализу ложного я пациента. Однако есть и другая альтернатива, в которой терапевт реализует возможность "привнести в отношения третий элемент: осознание посредством образов причиняющих страдание диадических отношений Иов – Яхве и глубокое чувство обеспокоенности за внутреннее состояние пациента" (там же, 26). Осознавание через образы терапевта ведет к потенциальным "процессам coniunctio" между терапевтом и пациентом, а также в конечном счете к позитивной констелляции нуминозного. Анализ Шварца-Саланта важен для нас, потому что он считает негативно констеллированное нуминозное (и его тиранический интроект) критическим фактором внутреннего мира травмы, который необходимо принимать во внимание. Однако его предположение относительно того, что пограничные пациенты обладают поразительным "внутренним потенциалом… установления трансцендентной связи с архетипическими процессами и нуминозными энергиями, с трансцендентальной Самостью", а также его доверие к переживаниям образного "coniunction"[49] в би-персональном поле терапевтических отношений, являются, с моей точки зрения, проблематичными. Мой опыт говорит мне, что пограничных пациентов вовсе не "устрашает привлечение позитивной нуминозности" (там же: 33), скорее, я обнаружил, что эти пациенты питают пристрастие к позитивной (одухотворенной) стороне нуминозности, выступающей в роли защиты, они зависимы от нее и будут прибегать к ней, когда только это возможно. Чего они боятся больше всего, так это своей зависимости от терапевта как реального объекта или ярости, вызванной фрустрацией потребности в этой зависимости. Я не знаю случаев негативной терапевтической реакции у этих пациентов, если происходит констелляция негативных архетипических энергий в результате переживаний фрустраций в аналитической ситуации. Мой опыт подтверждает, что постепенно эти бурные процессы действительно ведут к более позитивной окраске внутреннего мира, как это описывает Шварц-Салант и, возможно, еще и к более позитивному отношению к нуминозному. Однако мой опыт также свидетельствует о том, что это всегда требует огромной работы горя в переносе и в других сферах (см. главу 7). Безусловно, эта работа скорби требует того, чтобы постоянно поддерживалась теплая и человеческая связь с терапевтом, при этом, однако, переживания воображаемого "coniunctio" не делают легче необходимое решение задачи "separatio"[50].Дональд Калшед - Внутренний мир травмы. Архетипические защиты личностного духа
К концу первой части в результате анализа различных теоретических подходов к решению этой проблемы у читателя должно сложиться довольно полное представление о том, как действует диадическая защита во внутреннем мире, а также о присущих ей устойчивых и универсальных чертах. После знакомства с мифопоэтическими чертами первичных защит Самости, описание которых приведено в первой части, для читателя не будет сюрпризом то, что мотивы этих защит часто появляются в сюжетах мифов и сказаний; вторая часть книги посвящена иллюстрации этого факта. Для того чтобы продемонстрировать, как именно персонифицированные образы системы самосохранения проявляются в мифологическом материале, в главах второй части мы представим толкование некоторых сказок, а также одной небольшой мифической истории об Эроте и Психее (глава 8). Читатели, не знакомые с юнгианским подходом, могут найти довольно странным, что в психологическом исследовании уделено такое большое внимание фольклору и мифологии, но мы должны помнить, что, как неоднократно указывал Юнг, мифология – это то место, где "располагалась" психе до того, как психология сделала ее объектом научного исследования. Привлекая внимание к параллелям между данными клинического психоанализа и религиозным образом мышления древности, мы хотим показать, что внутренние коллизии современных пациентов, страдающих от последствий травмы (а также тех из нас, кто пытается им помогать), ведут нас в более глубокие слои символической феноменологии человеческой души, которые не склонны признавать ни недавние психоаналитические дискуссии о травме, ни описание "диссоциативных расстройств". Понимание этих параллелей поможет далеко не каждому пациенту, но некоторым, несомненно, поможет – такой "бинокулярный" взгляд на психические и религиозные феномены может способствовать раскрытию более глубокого смысла их страданий, и это само по себе может оказать целительное действие. Неслучайно наша дисциплина называется "глубинной психологией", и для того, чтобы психология оставалась глубинной, она не должна упускать из виду жизнь человеческого духа, превратности которой (включая и темные ее проявления) нигде так полно не отражены, как в великих символических системах религий, мифов и фольклора. Таким образом, психология и религия, так сказать, разделяют общий интерес к динамическим процессам, происходящим внутри человеческой психики.
В главе 7 мы встретим нашу систему самосохранения в образах невинной Рапунцель из сказки братьев Гримм и ведьмы, которая охраняет и защищает Рапунцель, и в то же время выступает в роли преследующей силы: мы исследуем, что может означать для нашей клинической практики метафора освобождения из заточения в башне "внутреннего дитя". В главе 8 приводится история, в которой также звучит мотив заточения, история Эрота и Психеи, и, наконец, в главе 9 мы исследуем образы особенно жестокого проявления темного аспекта Самости в сказке о Птице Фишера, входящей в популярный цикл сказок о "Синей Бороде". В десятой главе, которая завершает эту книгу, мы анализируем скандинавскую сказку о принце Линдворме и уделяем особое внимание роли жертвы и выбора в процессе освобождения от травматических защит. В этих последних главах, помимо мифопоэтического материала, приведены рекомендации по лечению пациентов, перенесших травму.
Сосредоточив наше внимание на исследовании внутреннего мира травмы, в особенности на бессознательных фантазиях, проявляющихся в сновидениях, явлениях переноса и мифологии, мы постараемся воздать должное той стороне психической реальности, которая в современной литературе, посвященной проблеме психической травмы, либо не упоминается вовсе, либо ей отводится лишь второстепенная роль. Здесь я имею в виду тот аспект психической реальности, который понимается как некая переходная сфера переживания, которая служит связующим звеном между внутренним я и внешним миром благодаря протекающим в ней процессам символизации, создающим "смыслы". По моему опыту, чувство контакта с психической реальностью является крайне зыбким, и даже опытному психотерапевту чрезвычайно трудно поддерживать этот контакт, потому что это означает открытость неизвестности – тайне, составляющей сущность нашей работы, – а это очень сложно, особенно в отношении психической травмы, опыта, связанного с ситуациями, в которых слишком легко и грубо нарушаются нормы морали и нравственности и вместе с этим возникает требование простых ответов.
Пытаясь определить положение настоящего исследования в общем контексте, необходимо отметить, что психоанализ начинался с изучения травмы почти 100 лет назад, однако затем страдал от своего рода профессиональной амнезии относительно этого предмета. В последние годы появились некоторые признаки возобновляющегося интереса в профессиональном сообществе а к "парадигме травмы". Это возрождение интереса к травме обусловлено как "открытием заново" современной культурой явления сексуального и физического насилия в отношении детей, так и возвратом в сферу научной психиатрии диссоциативных расстройств, среди которых особенно следует отметить расстройство множественной личности[6], а также и посттравматическое стрессовое расстройство[7]. К сожалению, за весьма малым исключением юнгианские авторы предпочитают избегать ссылок на эту литературу4. Такое положение дел тем более необычно, что Юнгом была предложена релевантная модель диссоциативности психе, в которой он подчеркивал "нераздельность" системы Эго – Самость (индивидуации). Я убежден, что инсайты Юнга относительно внутреннего мира травмированной психе имеют особенное значение для современного психоанализа, однако вместе с этим современный опыт работы с травмой требует пересмотра теории Юнга. В настоящем исследовании мы хотели продемонстрировать значимость работ Юнга, а так же предпринять попытку пересмотра некоторых его теоретических положений, необходимость которого, с моей точки зрения, продиктована новыми открытиями исследователей и клиницистов, работающих в области травмы, в особенности тех из них, кто придерживается подходов объектных отношений и психологии самости.Следует предупредить читателя, что в данной книге используются, по крайней мере, два психоаналитических "диалекта"; нижеприведенная дискуссия свободно обращается к терминологии и того, и другого. С одной стороны, это смесь языка британской школы объектных отношений, главным образом, того, которым написаны работы Винникотта а также психологии самости, разработанной Хайнцом Кохутом, а, с другой стороны – мифопоэтический язык К. Г. Юнга и его последователей. Я счел средства выражения, присущие этим подходам, существенными для понимания травмы и ее лечения.
Некоторые приведенные в этой книге наблюдения были опубликованы в других моих работах (Kalsched, 1980, 1981, 1985, 1991), материал ряда работ был включен в курс лекций, прочитанных автором в Институте К. Г. Юнга в Цюрихе и в Центре глубинной психологии и юнгианских исследований в Катоне, Нью-Йорк. Однако мои ранние идеи относительно теории и лечения травмы нигде не были полностью изложены до недавнего времени. Несмотря на это, предлагаемая книга должна быть принята как нечто большее, чем просто предварительная попытка пролить некоторый свет на темные основания бессознательных образов, составляющих "внутренний мир травмы".
Часть первая
Глава 1. Демоническая сторона внутреннего мира травмы
Оскорбленная невинность превращается в демона.
(Гротштейн, 1984: 211)
В этой и последующих главах я представлю читателю ряд клинических примеров и теоретические комментарии к ним для того, чтобы пролить свет на феноменологию "даймонической" фигуры, с появлением которой я неоднократно сталкивался в бессознательном материале пациентов, перенесших психическую травму в раннем детстве. Слово "даймонический" происходит от греческого слова daiomai, которое означает "делить", и изначально использовалось для описания состояний разделенного сознания, подобных тем, что проявляются в оговорках, ошибках внимания или в иных феноменах, связанных с прорывами содержаний из сферы нашего существа, которую мы называем "бессознательное" (см.: von Franz, 1980a). В самом деле, функцией этой фигуры, видимо, является разделение внутреннего мира. Юнг в этом случае использовал слово "диссоциация", и наш даймон выступает как персонификация диссоциативных защит психики в тех случаях, когда ранняя психическая травма сделала интеграцию психики невозможной.
profilib.net
Дональд Калшед - Внутренний мир травмы. Архетипические защиты личностного духа
В нашей сказке преобразование демонического Линдворма в Принца происходит сразу после омовения в молоке и быстрых объятий третьей жены. Психологически мы можем понять это как исцеление через человеческое сострадание центрального раскола в изначально двойственной фигуре Самости, функционирующей как система самосохранения. Это переживание "целостности" и единства, в котором уже нет отрицания тела, и происходит выход за пределы слияния в "единении", о чем мы упоминали раньше в контексте расщепления нуминозного, что составляет основу религиозной защиты. Ипостась "Линдворма", змееподобного жениха, представляет (здесь) негативную сторону мужской Самости, тогда как ее позитивная сторона полностью скрыта в бессознательном и недоступна: она существует только как возможное, и о ней ведомо только старухе, живущей в лесу. Только человеческое сострадание может активировать интегративный потенциал Самости с ее энергиями, которые невыносимая травма и неразрывно связанная с ней система самосохранения направили в русло зла и ненависти.
В психотерапии могут происходить события, подобные этому, благодаря "стойкому состраданию" терапевта, который "видит" – только на мгновение – горе и рану, скрытые за системой самосохранения пациента. Пример такого события был приведен в главе 2, когда моя пациентка Линор неожиданно "увидела" себя страдающей маленькой девочкой, волна сострадания к которой внезапно поднялась из глубин ее души. В тот день, когда пациентка только пришла на сеанс, ее Эго полностью овладела идентификация с критикующими голосами, исходящими от ее системы самосохранения, которую можно было бы описать при помощи образа змея Линдворма. Эта идентификация получила подкрепление от внешней ситуации, связанной с жестоким заявлением мужа о том, что он подает на развод. Когда подавленная, с болью в желудке, исполненная отвращения к себе из-за очередной своей "неудачи", она сидела передо мной, я попросил ее просто побыть рядом со своей болью и позволить боли говорить с нами через образы или фантазии. Неожиданно она разразилась слезами, "увидев" себя "маленькой девочкой", и почувствовала неожиданно поднявшуюся волну сочувствия к этому страдающему невинному ребенку внутри нее. Мы бы истолковали это так: ее Эго, прежде отождествлявшее себя с ненавидящей гневливой стороной материнской фигуры Самости, внезапно усвоило себе позитивный любящий аспект той же самой внутренней "матери". Теперь она была в состоянии испытать сочувствие по отношению к себе самой. В этот момент подлинной трансформации, когда волны, исходящие от позитивной стороны Самости накатывали и "перетекали" внутри нее, была сформирована связь между Эго и этой стороной Самости. Мы можем провести аналогию между этим событием в терапии и эпизодом "переключения" Линдворма на Принца, опосредованного сочувствием третьей жены. Мы могли бы назвать это "перетекание" возвращением личностного духа в свой телесный "дом".
Этот опыт помог моей пациентке разобраться в том, что всю жизнь приводило ее в замешательство. Она всегда думала, что ее реальная мать была "хорошей" матерью, а в ней самой нет ничего, кроме "порочности". Теперь она ощутила в себе свои собственные глубинные способности к любви (или, как мы бы сказали, накатывающие волны любовных энергий Самости) и поняла, что она может быть "хорошей" матерью для раненого ребенка в ней самой. "Теперь доброта" внутри нее. Она превратилась, в некотором смысле, пользуясь метафорой сказки, из Змея в Принца, и это все произошло в одно "мгновение" сочувственного внимания к боли в ее желудке. Однако это было то сочувствие, в котором она отказывала сама себе.
Заключительные замечания
Итак, мы подходим к заключительным размышлениям об образе старой женщины в нашей сказке. Мы уже отмечали, что она, похоже, является "скрытой пружиной" драмы, развитие которой проходит от состояния бесплодия, к зачарованности темной стороной Самости (занимающей главенствующую позицию в защитах травматической системы самосохранения), через страдания и смерть к моменту человеческого сочувствия, ведущего к очарованию (или к переживанию) целостной Самостью и ее воплощению в телесности. Будет ли торжествовать зло или же добро, в результате этого процесса, самым решающим образом зависит от того, по силам ли простому человеческому сочувствию выступать посредником взрывных архетипических энергий психе. Самость сама по себе кажется безразличной к этой сугубо человеческой дилемме, и если она получает доступ в жизнь индивида через связь Эго с негативным аспектом Самости выжившего, то она будет неизбежно и безостановочно пожирать жизнь индивида (одну жену за другой) ad nauseum[106].И все же, если наша гипотеза верна, даже эта демоническая деструктивность имеет смысл в общем положении вещей. Этот смысл, по-видимому, может быть соотнесен с образом старой женщины в нашей сказке, с ее непосредственным отношением к тому, что мы назвали неуничтожимым личностным духом. Мне нравится представлять ее неким "духовным банком", который сохраняет личностный дух невредимым в "ином мире", когда этот дух не находит себе места в "мире сем". В своих беззубых интригах и мечтах она отчаянно стремится к тому, чтобы дух обрел свое пристанище в жизнях тех, чьи страдания были настолько сильны, что их дух должен был искать убежища в ее логове, чтобы сохранить себя. В конце концов именно "она" является автором нашей сказки и наших жизней. Она не может прийти в мир, потрясенный травмой, иначе как в обличье монстра, но она нуждается в человеческом существе для того, чтобы дать сначала рождение этому монстру, и еще в другом, чтобы искупить его. Сама она ничего этого сделать не может. Она всего лишь "дух". Но она может слегка подтолкнуть вперед терзающееся и сломленное Эго, и когда человеческое сочувствие оказывается способным к тому, чтобы вместить все ее добро и все ее зло, она счастливо нисходит в мир, превращая его в прекрасное место для жизни.
Примечания
Введение
1. Понятие "мифопоэтическая функция бессознательного" впервые предложено Фредериком Майерсом во второй половине XIX века. Майерс был убежден в том, что бессознательное постоянно создает мифические фантазии, которые обнаруживают себя в сновидениях, явлениях сомнамбулизма, гипноза, одержимости и трансовых состояниях медиумов. Элленбергер (Ellenberger, 1970: 318) в своем монументальном историческом очерке о развитии идей о бессознательном в современной психиатрии выражает сожаление по поводу того, что эта многообещающая идея так и не была всецело исследована теоретиками, за исключением работ Флурнуа (Flournoy) и Юнга.
2. Исследования Юнга привели его к созданию концепции Самости как регулирующего и объединяющего центра всей личности, тогда как Эго он понимал как регулирующий центр, принадлежащий к сфере сознания. Для Юнга Самость эквивалентна Imago Dei (образу Бога) в психе и, следовательно, обладает надличностной природой. Что касается Юнга, то в своих работах он не пишет слова "Самость" с прописной буквы. Однако я решил придерживаться именно этого написания во всем тексте книги для того, чтобы отличать концепцию Самости Юнга от концепций я [self] других теоретиков, в которых отсутствуют измерения нуминозного, духовности.
3. Нуминозное представляет собой категорию переживания, описанную Рудольфом Отто, она характеризует столкновение человека с misterium tremendum или с всецело иным или даймоническим (Otto, 1958). В этом переживании Эго ощущает себя захваченным таинственной силой превосходящей его или приходящей из "потусторонней" области, перед которой или против которой оно останавливается в благоговении, восхищении или ужасе. Связь Эго с позитивным аспектом нуминозного лежит в основе смирения, благодарности, набожности и религиозности, в то время как соприкосновение с негативным аспектом нуминозного вызывает страх, ощущение жуткого (дрожь и содрогание) и ужас. В этой книге подчеркивается тесная связь между травмой и нуминозным. Когда Эго проваливается в бездну травмы, во мрак бессознательной психе, оно попадает в архетипический мир, который переживается Эго как нуминозный – темный или светлый. К сожалению, что касается индивидов, перенесших психическую травму, их Эго, как правило, образует связь с негативным аспектом нуминозного.
4. Одним важным исключением является последняя книга Эмметта Эрли о психической травме (Early, 1993), которая открывается главой с изложением юнгианского подхода к этой проблеме. Особое значение Эрли придает тому, что он обозначил как "травматический комплекс" и подчеркивает, что диссоциация является нормальным способом совладания психе с травматическими событиями. Хотя Эрли и признает архетипическое измерение травмы и обсуждает роль архетипа Трикстера, он истолковывает демонические фигуры, которым посвящена его книга, как буквальные репрезентации "смерти" (116) или как "нежелаемое сознание" (26), упуская, таким образом, из вида роль этих фигур как архаических защит от невыносимого переживания.
profilib.net
Дональд Калшед - Внутренний мир травмы. Архетипические защиты личностного духа
Я обнаружил, что имею дело с неким персонажем, которого пациентка называла "Заботящееся я". Это "Заботящееся я": 1) узнало о психоанализе; 2) явилось на прием и подвергло испытанию идею анализа, проведя своего рода тщательно спланированное тестирование надежности аналитика; 3) позволило психическому миру пациентки войти в анализ; 4) постепенно, после трех лет анализа, передало свои функции аналитику… 5) во время отсутствия аналитика (болезнь… отпуск и т. д.) появлялось и вновь брало на себя заботу о пациентке.
(Там же: 142)
Винникотт подчеркивал позитивную (заботящуюся) сторону того, что мы обозначили как система самосохранения. Он не обсуждал преследующий аспект этой системы, упомянув лишь, что если заботящееся я не может найти приемлемый способ существования истинного я во внешнем мире, то оно вынуждено приступить к организации самоубийства пациента: так как истинное я никогда не должно быть предано. Эти рассуждения схожи с описанием Орфы и регрессировавшего Эго у Ференци. "Самоубийство в этом контексте, – пишет Винникотт, – является разрушением целостного я с тем, чтобы избежать аннигиляции истинного я" (там же: 143).
Карриган, Гордон и "ментальные объекты"
Карриган и Гордон сосредоточили внимание на преследующем аспекте ложного я Винникота, локализованного в ментальной сфере, предложив концепцию "ментальный объект" (Carrigan, Gordon, 1995). Авторы хотели показать, что у пациентов, принадлежащих к определенной субгруппе, преждевременно развивается и формируется то, что Ференци назвал "прогрессировавшим" я, и этой структуре присваивается идентификация "ум", в том числе и его перфекционистские идеалы. Перфекционистский "ум" персонифицируется как внутренний "умственный объект", он безжалостно атакует психосоматическое я, которое никогда не может соответствовать его неизменно высоким требованиям. Результатом этой динамики являются депрессия, обсессивно-компульсивное расстройство, различные формы шизоидного ухода. Используя нашу терминологию, мы могли бы описать эту динамику как захват контроля со стороны системы самосохранения для пресечения любой возможности установления отношений зависимости, которые способствовали бы внутреннему росту индивида.
Майкл Эйджен
Из всех упомянутых здесь психоаналитических авторов, взгляды Эйджена ближе всех к архетипическому пониманию так называемых примитивных защит нашей системы самосохранения. Эйджен развивает идеи Биона о том, как ранняя травма с ее "психотическими агониями" стимулирует "негативный ум", который в конечном счете опустошает психику и приводит к повреждению самой способности формировать переживания. Злокачественное "невидящее жизнь Супер-Эго", в сущности, полностью подчиняет себе нормальное при других условиях мышление, которое должно оправдать деструктивные намерения и установки Супер-Эго на разрушение символообразующей способности психики. Подводя итог, Эйджен так излагает суть идей Биона:
В качестве метафоры тотальной деструктивности Бион представлял себе образ [процесса изменений в психике], направленный вспять. Вместо погружения травмы в поток первичного процесса, где травматическое воздействие может быть переработано в образы, которые дают начало символам, которые дают начало мыслям, происходит уничтожающий мышление обратный процесс; любое достижение подвержено демонтажу и низводится к исходным элементам травмы, которые остаются непереработанными. Там, где могла бы быть психика, расположена раскрытая рана непрестанной катастрофы. Психика (то, что от нее остается) становится "катастрофической машиной", перемалывающей каждый бит возможного переживания в ужасающее ничто.
(Eigen, 1995: 114)
Однако Эйджен не удовольствовался предложенной Бионом метафорой "катастрофической машины". В отрывке, который мог бы быть написан самим Юнгом, Эйджен говорит:
Не составит труда представить младенца, не способного справиться с обрушивающимися на него беспорядочными потоками воздействий. Однако я полагаю, что полезно будет признать, что в течение всей жизни сохраняется эта неспособность к переработке. Наши религиозные системы и психотерапевтические практики предлагают рамки для переработки непереносимых агоний, а также, возможно, невыносимых радостей. Порой живопись или литература сводят вместе агонию-экстаз жизни в кульминационной точке триумфа. Хорошие стихи являются сгустками времени, предоставляя пространство, в котором на разных этапах жизненного пути мы можем переживать эмоциональную трансформацию. В них есть моменты переработки, пульсации, которые наполняют жизнь смыслом, а также тайной. Однако я полагаю, что какую-то часть своей энергии эти плоды эстетики и религии заимствуют от всех кризисных моментов, которые в них вошли.
(Там же: 117)
Здесь Эйджен выдвигает предположение, созвучное идее, ставшей водоразделом между подходами к психе Юнга и Фрейда, а именно, то, что те самые бессознательные фантазии, при помощи которых психика младенца пытается защитить себя от ранней травмы, представляют собой смысловые структуры, уже существующие, по крайней мере, in potentia. Они не "кроятся" для того, что бы улучшить самочувствие младенца/ребенка, как раз наоборот, довольно часто, чему мы были свидетелями, их демоническое присутствие ухудшает состояние человека, испытавшего травматическое переживание. Другими словами, ум зиждется на архетипической основе. Базовые структуры психе "освобождаются" не только в контексте раннего опыта младенца его отношений с матерью (включая травму), но, являясь общими для всего человечества, они "освобождаются" всегда, когда индивид сталкивается с превратностями человеческого существования. Поэтому, когда наш травмированный младенец, повзрослев, встречает те же самые "категории" в повествовательных символических системах (историях) религии, поэзии и искусства, они раскрывают свой трансформирующий потенциал и привносят "смысл" именно потому, что они существовали с самого начала. По сути, именно через эти поздние архетипические образы, обладающие универсальным сходством, или повторные разыгрывания происходит "воспроизведение воспоминаний о травме". С этой точки зрения, психопатология относительна и по-человечески универсальна. Даже относящееся к травме "вынужденное повторение" является частью общечеловеческого опыта и не требует для своего объяснения привлечения концепции "влечения к смерти", хотя в этой фантазии Фрейда и заключается некий смысл, который он и другие извлекли из клинического опыта работы с травмой.
Рональд Фэйрберн
Концепция Фэйрберна о садистических отношениях между фигурой внутреннего саботажника и "либидинозным Эго" лучше всего подходит для объяснения одновременного присутствия беззащитного "невинного" внутреннего объекта и его неистового Защитника/Преследователя. Фэйрберн работал с детьми, которые во время Второй мировой войны подверглись сексуальному насилию. Он обнаружил, к своему изумлению, что причиной, по которой эти невинные дети испытывали чувство стыда в связи с тем, что они были объектами сексуального насилия, а также сопротивлялись воспоминаниям о своей травме, было ощущение себя "плохими". Фэйрберн пришел к выводу, что мотив, побуждающий ребенка быть плохим, возникает в контексте отношений зависимости и определяется потребностью "сделать объект хорошим" (Fairbairn, 1981: 65), и это достигается через интернализацию "плохости" его объектов с последующим вытеснением образов я и объектов, которые несут в себе эту "плохость". Здесь Фэйрберн делает важное замечание, указывая на то, что это вытеснение происходит за счет агрессии ребенка. Он пишет:
Именно переживание фрустрации либидо вызывает агрессию ребенка по отношению к его либидинозному объекту, так возникает состояние амбивалентности… Так как для ребенка невыносимо иметь объект, который одновременно является и хорошим, и плохим, он пытается ослабить напряжение этой ситуации, расщепляя фигуру матери на два объекта. В дальнейшем она представляет собой "хороший" объект, если удовлетворяет его либидинозные потребности, и, наоборот, в случае неудачи удовлетворения его либидинозных потребностей она оказывается "плохим" объектом.
(Там же: 110)
Однако, как только [эта] амбивалентность утвердилась, выражение ребенком чувств по отношению к матери ставит его в положение, которое должно представляться ему исключительно рискованным.
(Там же: 112)
Так, выражая агрессию, он подвергает себя риску утраты хорошего объекта [она тем более отвергает его], если же, с другой стороны, он выражает свою либидинозную потребность, то ему угрожает особенно опустошительное переживание унижения и стыда от осуждения его любви и пренебрежения или преуменьшения значения выказанной им потребности, [или]… на более глубоком уровне над ним нависает угроза переживания дезинтеграции и неминуемой психической смерти.
profilib.net
Дональд Калшед - Внутренний мир травмы. Архетипические защиты личностного духа
Описания сновидений пациентов, приведенные ниже, могут служить иллюстрацией аутоагрессивной природы диссоциативных процессов. Иногда в определенные моменты в ходе психотерапии создается впечатление, что происходит разрушительное вмешательство некой интрапсихической фигуры, или "силы" пациента, действие которой представлено в его сновидениях и приводит к последующей диссоциации психики. Появление этой фигуры обычно связано с теми событиями в терапии, когда оживает и становится осознаваемым невыносимое (травматическое) переживание детства или что-то в отношениях переноса напоминает об этом переживании. Кажется, что дьявольское намерение этой фигуры состоит в том, чтобы оградить Эго сновидца от переживания "немыслимого" аффекта, связанного с травмой. В приведенных ниже примерах сновидений, взятых из материала клинических случаев, эта фигура отсекает голову сновидицы топором, стреляет из ружья в лицо женщине, кормит беспомощное животное битым стеклом, "заманивает" сновидицу в ловушку в дьявольском "госпитале". По-видимому, целью этих действий, направленных на фрагментацию аффективного переживания пациента, является предотвращение осознания боли, которое уже есть или же готово появиться. По сути, демоническая фигура травмирует внутренний объектный мир для того, чтобы предотвратить повторное переживание травмы во внешнем мире. Допустив, что это впечатление верно, мы можем далее предположить, что травматогенное имаго овладевает психе пациентов и управляет диссоциацией, что напоминает нам одно из ранних предположений Юнга о том, что "в сущности, фантазии могут быть такими же травматичными, как и реальное травматическое событие" (Jung, 1912a: par. 217). Другими словами, для того чтобы в полной мере оценить психопатологию, которая развивается в качестве реакции на травму, необходимо учитывать как внешнее событие, так и психологический фактор. Внешнее травматическое событие само по себе не приводит к расщеплению психики. Расщепление возникает как результат активности во внутреннем мире некой фигуры, вызванной к жизни травмой.
Клинический пример: человек с топором
Я не скоро забуду пациентку, в работе с которой у меня впервые стали появляться все эти соображения. Моей пациенткой была молодая женщина, художница, которая, как выяснилось впоследствии, в ходе терапии неоднократно была жертвой физического и сексуального насилия со стороны своего сильно пьющего отца. В раннем детстве она лишилась матери и, глубоко любила отца как своего единственного оставшегося в живых родителя. На первую встречу с психотерапевтом эта женщина приехала на мотоцикле, одетая в черный кожаный костюм, весь час, отведенный на сессию, был наполнен ее издевательскими и ее презрительными рассуждениями о ее соседке по комнате, которая недавно вышла замуж и родила ребенка. Ее отношение к другим людям было крайне высокомерным, к жизни вообще – циничным; ее внутренняя броня делала для нее признание собственных страданий почти невозможным. Разговор о ее собственных трудностях сводился к перечню самых разнообразных психосоматических жалоб: хронические боли в спине, сильные спазмы перед наступлением менструаций, которые делали ее нетрудоспособной; приступы астмы; повторяющиеся припадки, похожие на симптомы эпилепсии, когда она полностью "выключалась" на несколько минут. Все это вызывало у нее страх, достаточно сильный, чтобы обратиться за помощью. Во внутренней жизни ее преследовало болезненное состояние, в котором она ощущала себя живым мертвецом. Ее также переполняла ярость, которая находила выражение в ее рисунках в образах увечий и расчленения. Эти образы ампутированных, отрубленных рук, ладоней и голов неизменно и спонтанно появлялись в ее работах и наводили ужас на всех, кроме нее самой.
Сон, который я привожу ниже, приснился ей приблизительно через год после начала терапии; сразу же после сессии, на которой впервые эта пациентка, казавшаяся такой самодостаточной, позволила себе вновь соприкоснуться с чувствами маленькой и уязвимой девочки: так она реагировала на мой предстоящий отъезд в связи с летним отпуском. В какой-то момент ее самоконтроль несколько ослаб, она с кокетливой улыбкой девочки-подростка нехотя призналась, что будет скучать по мне и по своему терапевтическому часу. В ночь после этой сессии, после того как она написала мне длинное письмо, в котором сообщала, что не может больше продолжать терапию (!), потому что она становилась "слишком зависимой", ей приснился сон.
Я нахожусь в своей комнате, я лежу в кровати. Неожиданно я понимаю, что забыла запереть входную дверь в свою квартиру. Я слышу, как кто-то поднимается по лестничному маршу, подходит к двери моей квартиры и входит в нее. Я слышу шаги, приближающиеся к двери моей комнаты… дверь открывается. В комнату входит очень высокий человек с белым лицом привидения, на котором вместо глаз – черные дыры, в его руках топор. Он поднимает свой топор над моей шеей и опускает его!.. В ужасе я просыпаюсь.
Интерпретация и теоретический комментарий
Образ обезглавливания в этом сновидении изображает намерение разделить телесное и психическое. Шея, олицетворяющая интегрирующую и соединяющую связь между телом и душой, вот-вот будет разрублена. Комната, в которой разворачивается сюжет сновидения, – это спальня пациентки в квартире, которую она снимает вместе со своей подругой. Пациентка боится темноты, и она обычно всегда запирает свою спальню на два замка, перед тем как лечь в постель. Незапертая дверь во сне – это дверь, ведущая в квартиру, эту дверь пациентка также очень тщательно проверяет перед сном каждый раз, когда она остается дома одна. Несомненно, человек из сна, похожий на приведение, имеет доступ к обоим дверям, как когда-то ее отец имел неограниченный доступ и в ее комнату, в которой она спала, и к ее телу. Моя пациентка часто слышала – когда ей было всего лишь 8 лет – шаги своего отца, приближавшиеся к ее комнате, предвещавшие его появление и акт сексуального насилия, ставшего для нее повседневностью.
Очевидно, что ее "забывчивость" относительно незапертых дверей в сновидении соответствует тому эпизоду "беспечности" во время сессии, когда в переносе проявились потребности пациентки и образовалась брешь в обычных защитах ее Эго. Через эту брешь проникает некий "дух смерти", образ невыразимого ужаса – человек-призрак с черными провалами вместо глаз. Пациентка признала, что этот сон был одним из вариантов повторяющегося детского кошмара, в котором она подвергалась нападению угрожающих фигур. Однако меня особенно заинтересовало, почему эта ужасная фигура появилась в ее сновидении именно этой ночью, после того, как на сеансе терапии она почувствовала себя эмоционально открытой и восприимчивой и в отношении ко мне и к ее терапии?
Исходя из нашей основной гипотезы о функции системы самосохранения, объяснение представляется довольно очевидным. По-видимому, некая часть психики пациентки (человек, похожий на приведение) восприняла переживание открытости и восприимчивости, которое сопровождало проявление во время сессии чувств, связанных с зависимостью как угрозу – угрозу повторения невыносимой боли травматического отвержения потребности во внешнем объекте (отце пациентки). Другими словами, чувства, которые пациентка в переносе испытала ко мне, были ассоциативно связаны с ее детскими травматическими переживаниями – невыносимыми страданиями, возникающие в контексте сильной глубокой привязанности к человеку, который истязал и насиловал ее. Осознание "любви" и потребности в эмоционально значимых отношениях, ассоциативно связанных с немыслимым отчаянием скрытых воспоминаний ее детства, вызвало неодолимую тревогу, которая, в свою очередь, актуализировала диссоциативные защиты. Именно поэтому она захотела "отщепить" и оставить терапию! Этот поведенческий паттерн "расщепления" в дальнейшем был представлен в ее сновидении в образе топора, при помощи которого убийственная фигура человека-призрака готовилась обрушиться на связь (соединение) между ее телом (хранившим воспоминания о травматическом опыте) и ее разумом. Таким образом, фигура человека с топором из ее сновидения представляет сопротивление пациентки переживанию чувства зависимости, возможно, слабости и потребности в защите и помощи вообще. Этот образ представляет "вторую линию" защиты, которая оказывается задействована, когда обычных защит Эго оказывается недостаточно и уровень тревоги становится слишком высоким. Как воистину даймоническая фигура, он отсекает ее от телесного, чувственного я, связанного с внешним миром, для того, чтобы заточить ее в область преследующего "разума", где он обладал бы полным контролем над ее нереализованным личностным духом. Такова превратная "выгода", к которой стремится система самосохранения, когда в прошлом сердце жертвы не раз было разбито под ударами ранней травмы.
Система самосохранения и аутоиммунная реакция психики
За годы, прошедшие после описанного выше эпизода терапии, я убедился в почти аксиоматической верности того, что во внутреннем мире пациентов, перенесших травму, с большой долей вероятности можно обнаружить подобные демонические персонификации самодеструкции и насилия. В сновидениях пациентов, которых я анализировал в течение многих лет, демонический Трикстер совершал следующие действия: пытался отрубить голову сновидца при помощи топора, подвергал сновидца жестокому сексуальному насилию, превращал в камень домашних животных пациента, заживо погребал ребенка, склонял к участию в садомазохистических сексуальных играх, заключал сновидческое Эго в концентрационный лагерь, пытал пациента, ломая ему колени в трех местах, стрелял в лицо красивой женщине из ружья, а также выполнял много других деструктивных действий, единственная цель которых, по-видимому, состояла в том, чтобы погрузить сновидческое Эго пациента в состояние ужаса, тревоги и отчаяния.
profilib.net
Дональд Калшед - Внутренний мир травмы. Архетипические защиты личностного духа
Глава 9. "Диковинная птица" и темная сторона Самости
Эта история[92], как и изложенная в главе 10 история "Принц Линдворм", относится к типичным "сказкам об убийце девушек". В этих сказках злой волшебник, демонический чужестранец или чудовищный дракон соблазняет или похищает невинных дев, затем убивает или съедает их, и так продолжается до тех пор, пока источник его силы не раскрывается, а за этим следует его уничтожение или трансформация. В отличие от истории о Рапунцель, в которой опекающая сторона системы самосохранения была относительно благожелательной, в этих сказках представлен злой, демонический "опекун", персонифицирующий абсолютную разрушительную агрессию. Так как агрессия является элементом защиты, то эти две истории помогут нам кое-что прояснить относительно природы системы самосохранения, возникающей как ответная мера в условиях травматизации раннего детства. Эти сказки будут особенно полезны нам для понимания преследующей стороны Защитника/Преследователя, а также функционирования этой фигуры как персонификации примитивных агрессивных энергий психе, направленных на я. Защитник/Преследователь, появившись во внутреннем мире, отрезает доступ сознания к агрессии, которая в норме доступна Эго для решения задач сепарации/дифференциации, овладевает ею и, придав ей даймонические формы, использует для своих внутренних атак.Сказке "Диковинная птица" и сказке с похожим сюжетом из цикла о Синей Бороде были посвящены несколько теоретико-клинических исследований юнгианских авторов. Среди них, прежде всего, следует отметить работы Кэтрин Аспер (Asper, 1991) и Верены Каст (Kast, 1992), основной интерес которых был сосредоточен на саморазрушительной энергии этой фигуры. Аспер истолковала образ злого волшебника в "Диковинной птице" как негативный анимус женщины, ту внутреннюю маскулинную фигуру, которая "разрубает и разрывает ее я на части" (Asper, 1991: 125). Она рассматривает эту фигуру как признак глубокого нарушения в отношениях мать – ребенок, главным образом ведущего к нарциссическому расстройству личности. Она также убеждена в том, что эта демоническая фигура может появляться и в мужских сновидениях как "негативная тень" (там же: 128). Подход, которого мы придерживаемся в отношении этой фигуры, как персонификации защит первобытной амбивалентной Самости, несколько отличается от взглядов Асперс, которая придерживается позиции классической юнгианской метапсихологии.
Верена Каст, представляя интересную вариацию классического подхода, более близкую нашему анализу этой фигуры, приводит описание случая молодого мужчины, проходящего анализ, в котором тиранический садистический "гигант" овладевает ее пациентом изнутри, врываясь в отношения переноса и приводя в ужас и пациента, и аналитика. Однажды ее пациент, как будто бы находясь в состоянии одержимости, сказал:
Ты заставила меня плакать в прошлый раз. Не делай так больше!.. Я отстегаю тебя цепями! Я свяжу тебя цепями и изобью тебя! Потом я возьму металлический прут и добавлю тебе еще и этим прутом! Ты будешь истекать кровью… Я буду гнать тебя перед собой, как животное.
(Kast, 1992: 183)
В этот момент Каст испугалась и прервала своего пациента, на чьем лице отразился сильный страх – страх перед фантазией, которая им овладела. При последующем обсуждении пациент сказал:
Пожалуйста, простите меня. Вы знаете, что не я являюсь автором этих фантазий. Их делает очень большой человек… похожий на гиганта, очень опасный и требовательный. Он не хочет, чтобы я плакал, не хочет, чтобы у меня была хорошая работа, он не хочет, чтобы я был робким… он терроризирует меня.
(Там же: 184)
Каст истолковала этого внутреннего "террориста" как "разрушительную фантазию всемогущества" и отнесла ее к пограничной психопатологии, это главным образом относилось к его первичной агрессии, призванной для защиты его я в моменты крайней уязвимости. Примеры таких атак на я, атак "против зависимости" были приведены в главах 1 и 2. Теперь давайте обратимся к нашей истории и рассмотрим, как демоническая сторона нашей архетипической системы самосохранения отражена в мифологии.
Диковинная птица
Как и сказка о Рапунцель, наша история начинается с разделения двух миров, внешней реальности и мира воображения, однако в этот раз не стена, но огромное расстояние и темный лес разделяют земной мир человеческих "дочерей" и "заколдованный" мир волшебника. Как мы видели из примеров, приведенных в описаниях наших клинических случаев, это разделение во внутреннем мире субъекта представляет собой неизбежный результат травматического нарушения "переходных процессов" в раннем детстве вследствие отсутствия достаточно хорошей родительской поддержки. Это нарушение приводит к срыву персонификации примитивных аффектов психе, так как блокируется преобразование их недифференцированных "магических" форм в смягченные и сглаженные формы очеловеченных эмоций. Мы также видели и то, что в результате нарушения переходных процессов внутренний мир наполняется "негативными" образами, среди которых мы находим демоническую фигуру, насылающую чары на тех или иных представителей Эго, связанного с внешней реальностью. Итак, наша сказка начинается с упоминания о волшебнике, похищавшем молодых девушек, что (подобно похищению Персефоны Гадесом) мы можем истолковать как "попытку" фигуры внутреннего мира совратить связанное с реальностью Эго для сношений в той или иной форме с бессознательным. Однако в случае слабого Эго, лишенного прочной и надежной связи с реальностью, подобные попытки неизбежно приводят к разрушению я, и вряд ли можно встретить более страшные, отвратительные образы этого, чем в истории "Диковинная птица". Ниже мы приводим несколько сокращенную версию этой сказки, которую изложим в двух частях.
Сюжет сказки1: часть 1
Жил когда-то волшебник, который иногда принимал обличье нищего. Он ходил по домам, якобы выпрашивая милостыню, а на самом деле выискивал и похищал красивых девушек. Никто не знал, куда он их уводит, так как больше никто уже не встречал их. Однажды он подошел к двери человека, у которого были три красивые дочери; он выглядел как жалкий нищий-попрошайка, на спине он нес корзину, будто бы предназначенную для подаяний. Он обратился к обитателям дома с просьбой дать ему немного еды, когда же старшая дочь вышла к нему с куском хлеба, он, взяв хлеб, коснулся девушки и заставил ее запрыгнуть в корзину. Сразу после этого он огромными шагами умчался прочь и унес ее в свой дом, стоящий посреди темного леса. Дом его блистал невиданной роскошью, он дал ей все, чего она только могла пожелать, и сказал: "Драгоценная моя, я уверен, ты будешь счастлива со мной, потому что здесь у тебя есть все, что только может пожелать твое сердце". Так прошло несколько дней. Однажды он сказал: "Мне предстоит отправиться в путь, я ненадолго оставляю тебя одну; вот тебе ключи от дома; ты можешь ходить повсюду и все осмотреть, за исключением одной комнаты, которая открывается этим маленьким ключом. Я запрещаю тебе заходить туда под страхом смертной муки". Еще он дал ей яйцо с такими словами: "Пуще всего храни это яйцо для меня, пусть оно всегда будет с тобой, ибо большие несчастья могут произойти, если потеряешь его".
Девушка взяла ключи и яйцо, пообещав исполнить все его наказы. Когда он ушел, она обошла весь дом от подвала до крыши и все в нем рассмотрела. Комнаты сияли золотом и серебром, она никогда не видела такого великолепия. В конце концов она подошла к запретной двери; хотела было пройти мимо, но любопытство не давало ей покоя. Она внимательно поглядела на ключ от этой комнаты, он выглядел как любой другой ключ. Она вставила его в замочную скважину и слегка повернула его, дверь распахнулась. Но что же она увидела, когда вошла в комнату? Огромная лохань, наполненная кровью, стояла посреди комнаты, в ней лежали мертвые тела людей, разрубленные на части, а рядом стояла деревянная колода, на которой лежал сверкающий топор. Она так сильно испугалась, что яйцо, которое она держала в руке, упало в лохань. Она достала его и стала оттирать с него кровь, но ее усилия были напрасны. Кровь вновь и вновь сразу же проступала на нем. Она мыла и терла его, но не смогла очистить.
Прошло немного времени, и хозяин вернулся домой из своего путешествия. Первым делом он попросил дать ему ключ и яйцо. Она дала ему их, но при этом вся дрожала, и он сразу же понял по красным пятнам на скорлупе, что она побывала в кровавой комнате. "Как же ты могла войти в эту комнату против моей воли? – спросил он, – Теперь ты пойдешь туда против своей воли. Твоя жизнь окончена". Он швырнул ее на пол, поволок, ухватив за волосы, и отрубил ей голову на деревянной колоде. Затем он разрубил тело на части, так что ее кровь стекала в лохань, куда он и бросил их к остальным телам.
profilib.net
