37. Антропология в структуре философского знания. Философская антропология есть центральная часть философии духа

1.7. Философская антропология

М. Шелер — А. Гелен — К. Лоренц — Э. Кассирер — Н. Бердяев — С. Франк — Л. Карсавин — Н. Лосский

Философская антропология — одно из влиятельных направлений общественной мысли XX века. Мировоззренческой установкой и стержнем всех изысканий философской антропологии является человек и только человек. В этом смысле философская антропология может быть названа антропоцентристским философским учением,поскольку человек в ней — центральная ось, вокруг которой оформляются и все другие проблемы бытия в мире.

Антропоцентризм философской антропологии не только в том, что человек находится в центре изучения философии, но и в том, что практически для всех ее школ он является центром мира. Такой подход берет начало от известного принципа античной философии Протагора: "человек есть мера всех вещей". Антропоцентризм философской антропологии вытекает и из христианской идеологии — одной из основ европейской культуры. Именно христианство представляло человеко-центристскую идею земной жизни, утверждая, что человек — венец творения, что Бог, как творец, прежде чем создать человека первоначально обустроил всю Землю как специальную обитель для него.

В этом отношении интересно сравнить философскую антропологию, сформировавшуюся на основе менталитета человека христианской культуры, с восточными школами философии. Характерно, что в восточной философии человек никогда не является центром мира, ибо он рассматривается ею как часть, элемент природы, один из многих Уровней мироздания. В восточной философской традиции нет антропоцентризма, и нет собственной философской адтропологии. В этой философии человек как бы естественным образом включен в мир, в ритмы природы. Сама же природа совершенна и человек должен не противостоять, а следовать ей. Такой пиетет к природе в исламе,

105

например, выражается положением о том, что природа иеподвластна человеку.

Таким образом, для европейской философской антропологии (и в этом ее основное отличие от других направлении философской мысли) центральным, синтезирующим всю ее философскую проблематику, выступает, ставившийся многими философами, вопрос о том. что такое человек. Философская антропология есть учение о человеке с точки зрения самого бытия человека.Размышления о человеке и его бытии захватывают самый широкий круг проблем, спектр которых оказывается практически неисчерпаемым Вот почему, наверное, можно говорить об антропологизме, т е собственно философской антропологии в узком смысле — как особом направлении исследовании. целенаправленно изучающим проблему сущности человека и структуру этой сущности, и в широком смысле — как всей системе философских взглядов, которая не может не включать в себя, в том числе, и учение о человеке и его бытии в природе и обществе.

Как особое направление исследований, целенаправленно изучающих проблему сущности и структуры сущности человека, философская антропология возникла в 20-х годах нашего века Это было обусловлено пристальным интересом философской мысли к вопросу о критериях, определяющих, что является истинно решающим в человеческом поведении, и какие из конфликтующих диспозиций актуального поведения человека (природа или социум) входят в нормативные понятия его родовой сущности и человеческого потенциала. Философская антропология в ответах на эти вопросы во многом опиралась на идеи своих предшественников и, особенно, выводы философии жизни (В. Дильтей) и феноменологии (Э. Гуссерль).

Одним из родоначальников современной философской антропологии был известный немецкий мыслитель Макс Шелер(1874—1928) В ряде своих работ он констатирует кризисность развития современной ему западно-европейской культуры и пытается найти и показать выход из этого состояния кризиса.

Кризис общества, социальные противоречия и другие коллизии для М. Шелера — проявление кризиса человека, его личности М. Шелер пишет, что человек никогда не был столь "проблематичным" как в XX веке. Основную причину такого положения человека он видит в существующем разграничении его изучения разными, малосвязанными друг с другом, направлениями антропологической

106

мысли: теологическом, философском, естественно-научном. Так, теологическая антропология дает представление о человеке всецело в свете иудейско-христианских традиций.

Философская разновидность антропологии максимально сконцентрирована на представлении о самосознании человека, а естественно-научная антропология (все отрасли естествознания и генетическая психология) дают лишь представление о человеке как достаточно позднем итоге развития Земли, как существе, отличающемся от предшествующих ему форм в животном мире только степенью сложности соединения энергий и способностей, которые уже встречаются в низшей, по сравнению с человеческой, природе.

Такое "растаскивание" проблемы человека при ее изучении по различным отраслям антропологической науки, абсолютизация каких-то отдельных ее выводов не приемлемы для М. Шелера. Он упрекает европейскую философию в том, что она забыла о синтезирующем для всего философского знания вопросе И. Канта: "Что такое человек?". Отсутствие синтезирующего учения о человеке, по М. Шелеру, определяет неустойчивость человеческого бытия. И в этой связи он считал необходимым создание такой научной системы человекознания — философской антропологии,которая могла бы соединить конкретное изучение различных сфер бытия человека с целостным философским его постижением.

Задача философской антропологии, полагает М. Шелер, показать как из структуры человеческого бытия вытекают все свершения и дела человека: язык, совесть, государство, наука, мифы, идеи и многое другое, характеризующее человека.

Показывая связь этой своей концепции философской антропологии с прошлыми учениями, М. Шелер говорит о том, что многие мыслители прошлого, как, например, Б Паскаль, отводили человеку определенное место в космосе (универсуме), ориентировали свои исследования на постижение его сущности и существования. Форма, в которой ставились тогда антропологические вопросы.—случаен ли человек, есть ли он существо, устремленное на себя или Устремленное на Бога, как и из чего произошел человек, чем он отличается от Бога и от всех промежуточных образований, (ангела, героя, демона, призрака), стоящих между ним и Богом, — исторически преходяща, но сущность их одна: человек есть существо столь обширное и разнообраз-

107

ное, имеет столь много сторон, что поэтому неудивительно, что все его определения малоудачны и выглядят малоподходящими. Объективно обусловленный и постоянно растущий интерес к общественной жизни, к человеку, заключающему в себе тайну мира, был неизбежным, он свидетельствовал о возрастающем антропологическом интересе. Собственно этот интерес, как считал М. Шелер, и сделал возможным формирование философской антропологии, способной быть мировоззренческой основой для всего знания о человеке и обществе.

М. Шелер формулирует предмет философской антропологии С его точки зрения, философская антропология — это наука о сущности и структуре сущности человека.

Характеризуя вклад М Шелера в создание и осмысление философской антропологии, обратим внимание на два важнейших положения его учения:

Во-первых, для М. Шелера первичным в системе "человек—общество" является человек как некий центр, в котором пересекаются его различные связи с миром. Он пытается найти и определить сущность этого центра — персонального бытия человека, понять единичность (уникальность), самоопределяемость (свободу) и саморегуляцию (целостность) человека как центра мира. При этом подлинным персональным бытием личности, где имеет место и единичность, и самоопределяемость, и саморегуляция, с его точки зрения, выступает любовь(любящее бытие).

Во-вторых, антагонизм личности и общества, равно как и саморазорванность личности определяют шелеровское представление о человеке как существе, в котором пересекаются две его сферы (атрибута). Этими двумя атрибутами, составляющими сущность человека, являются: "порыв" — некое витальное ядро (это влечения, аффекты человека, т. е. все, что несет собой природное, органическое в жизни) и"дух", как единство того, что именуют разумом и переживаниями (это доброта, любовь, раскаяние, почитание — все то, что есть свобода, отрешенность от принуждения. давления от органической жизни).

М. Шелер считал, что качество, которое делает человека человеком, находится вне жизни в широком смысле этого слова. По мнению М. Шелера, — это дух. Дух противостоит всему, ибо дух сверхприроден, он происходит от Бога. Иначе говоря, человек у М. Шелера — это духовно” существо, связанное с Богом. Благодаря слову содержали” Божественного духа превращается в достояние индивидуального сознания. Нетрудно во всем этом видеть аналогию

108

с известным евангельским изречением: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог".

Фиксируя сущность человека с помощью двух его атрибутов: порыва и духа в их бесконечной форме, философская антропология М. Шелера преодолевает конечность эмпирических определений человека. "Дух", как то, что делает человека человеком наслаивается на иррациональный стержень — "порыв", как проявление "все — жизни". М. Шелер говорит о давлении "порыва", росте жизненных инстинктов, бунте страсти, а следовательно, о вытеснении "духа" так называемой "все — жизнью". Именно поэтому, личность — это конкретное единство, пересечение ценностей. При этом иерархия ценностей концентрируется в каждой личности, но исходит от Бога. Основную особенность человека М. Шелер видит в его устремленности к Богу, поэтому наиболее совершенной личностью, по М. Шелеру, является святой.

М. Шелер признает, что все ценности (религиозные, философские, эстетические, научные и т. п.) даны человеку постольку, поскольку он находится в обществе. Однако способ их восприятия человеком М. Шелер никогда не объясняет социологически — воздействием общества Он полагает, что эти ценности "наслаиваются" на извечное антропологическое ядро индивида, первичное по отношению к его социальности.

М. Шелер критикует западно-европейское общество за то, что моральные, философские, да во многом и религиозные ценности, отодвигаются людьми на задний план И рекомендует придать им то значение, которое они некогда имели. В этом, по мнению М. Шелера, выход из кризисной ситуации, в которой оказалось общество.

Таким образом, человек, занимая центральное место в философии М. Шелера, является духовным существом, а основными принципами бытия человека выступают могущественный, но слепой жизненный порыв и все постигающий, но немощный дух.

Его философия оказала огромное влияние на развитие философии жизни и экзистенциализм. Она впоследствии вылилась в отдельные философско-антропологические теории — биологическую, психологическую, культурную, религиозную и другие.

Из всего многообразия философско-антропологических теорий вычленим и рассмотрим три основные ееветви: биологическую, культурную и религиозную,чтобы охарактеризовать современное состояние и проблемы философской антропологии.

109

Биологическая, или натуралистическая методология изучения человека занимает видное место в современной философской антропологии Данный подход характеризуется тем, что при рассмотрении родовой сущности человека гипостазируются закономерности присущие его поведению складывающиеся исключительно в процессе филогенеза. На этом основании делается вывод о неизменной биологической природе человека. Поскольку философы натуралистической ориентации исходят из культа природы, космоса, то в соответствии с их взглядами сущность человека не в том что человек в первую очередь разумное существо а в том, что он — существо биологическое, инстинктивное Человек, согласно такой остановке, — это всею лишь высокоразвитое существо, наделенное рядом отличительных особенностей, а человечество — этап в грандиозном эволюционном процессе.

Натурализм следует двум основным положениям — человечество есть живой вид, качественно гомогенный с остальной биологической реальностью, но имеющий осознанную самоорганизацию;

— человечество есть вид, в природе которого заложен конфликт между началом самоор1анизации (недавно приобретенным сознанием и социальностью) и базисным бессознательно-витальным началом.

Одним из самых авторитетных сторонников данного подхода был известный немецкий философ Арнольд Гелен (1904—l976) Л Гелен в своей философии исходит из положения, что человек — это животное биологическая неспециализированность которого делает его "ущербным существом потому что он (в отличие от других животных) плохо оснащен инстинктами и не может вести чисто естественное существование а ею интеллект и образ жизни обусловлены телесно-анатомически.

Ущербность объявляется источником человеческой активности деятельности, которая есть компенсация изначальной биологической неполноценности неспециализированности человека. Человек может проявить свою активность (жизнесиисоиность) всюду на экваторе на полюсе в воде на суше под землей в космосе. Границей жизни для животных является eго сpеда обитания, а у человека это — культура. Именно культура компенсирует—считает А. Гелен — природные недостатки человека При этом культура в его понимании — нe есть нечто внутреннее неотделимое от человека это всею лишь фон, нечто внешнее эрзац существующий сам по себе неподлинный мир компенсирую-

110

щий человеческую ущербность. Так, например, А. Гелен рассматривает технику. С его точки зрения, техника— это гигантский человек требующий жизни и ее разрушающий. Техника компенсирует ущербность человека в его от ношении к природе.

Чтобы определенным образом обосновать такое свое представление о культуре, А. Гелен вводит понятие "культуроформирующей энергии", то есть биологический фактор, который определяет появление культуры как искусственно обработанного и приспособленного человеку мира. В результате у Гелена получается, что культура — это как бы итог биологического овладения человеком естественной природой, а сама человеческая биология характеризуется при этом некой витальной "хаотичностью" и иррациональной неопределенностью.

Специфическая человеческая биология делает человека открытым миру. Чтобы выжить, человек, по Гелену, должен действовать, создавать разные социальные институты, организации, нормы и модели поведения. Множество инстинктоподобных импульсов, считает Гелен, витально определяют плюрализм нравственных и правовых норм. Мотивы же человеческого поведения упираются в биологические механизмы Важнейшую роль в них, по мнению Гелена, играют инстинкты агрессивности и взаимности.Поскольку человек в силу своей ущербности является нестабильным существом, то по природе он неизменно враждебен другому человеку. Культура (государство и другие социальные институты) снимает избыток побуждений человека, отчасти нейтрализуя эту враждебность человека к другим людям. А. Гелен развивает мыель о том, что человек обременен потребностью вырваться uз под давления извне (мира культуры), эта потребность заложена в ядре о конституции. Однако мир культуры (разного рода социальные институты) решающим образом противоздействует этому.

Важное место в антропологической теории А.Гелена сводится к вопросу о том, как выживает человек. С его точки зрения жизнь человеческих сообществ регулируется несколькими основными инстинктами. (Он называет их такжe социальными peгyляторами). Эти инстинкты есть и у животныx и у людей и они поддаются обьективному биологическому описанию. А. Гелен выделяет три основных регулятора-инстинкта

— инстинкт заботы о потомстве;

—инстинкт восхищения перед цветущей жизнью и сострадание перед жизнью гибнущей;

111

— инстинкт безопасности.

В результате воздействии этих инстинктов у человека формируется три этоса биологического происхождения которые предопределяют солидарность или конфликтность общественной жизни людей Так, например, из инстинкта заботы о потомстве (детеныше) вырастает идеология гуманизма, а из инстинкта восхищения и сострадания — эти потребительства. Из инстинкта (потребности) безопасности возникает государство, формируется этика "закона и порядка".

Социальное положение человека у А. Гелена во многом определяется ролью того или иного инстинкта, его развитием. Так, например, порожденная инстинктом восхищения, этика потребительства первоначально была свойственна только буржуазии, теперь же ее приняли практически все другие социальные группы, а из синтеза идеологии гуманизма — взглядов интеллектуалов и этики потребительства — возникает идея социализма.

Таким образом, в философско-антропологической теории А. Гелена можно видеть как "биологическая ущербность" человека предопределяет и его самого и его социальную жизнь.

Подобные идеи о человеческой сущности развивает и известный австрийский этолог и философ, лауреат Hoбелевской премии Конрад Лоренц(1903—1989).

К. Лоренц исходит из биологической природы человека, определяемой его инстинктами. Система инстинктов представляет собой более или менее целостную систему взаимодействии между множеством независимых переменных — питание, размножение, половой инстинкт и т. п. Будучи неизменными по форме каждый инстинкт имеет свою особенную власть над всем организмом и в своих действиях не зависит от целого. Вот почему, подчеркивает К. Лоренц, человек — это как бы корабль, которым командует множество капитанов. У человека все эти капитаны могут находиться на капитанском мостике одновременно, и каждый волен высказать собственное мнение. Иногда они приходят к разумному компромиссу и тогда имеет место наилучший вариант решения проблемы, но порой придти к соглашению не удается и тогда корабль, как говорится, плывет "без руля и без ветрил".

К. Лоренц считает, что подлинным первичным, направленным на сохранение вида, инстинктом является агрессия (нападение, применение силы, злость) — естественное генетически врожденное свойство, которое присуще и жи-

112

ротным, и человеку Интересно, что, по Лоренцу, агрессия коренится и проявляется в социальных связях людей, ибо любой общественный ритуал — это переориентированный, сохраняющий их вид, инстинкт агрессии По Лоренцу, любое отклонение от принятых форм общения вызывает агрессию и потому члены группы вынуждены выполнять установленные социальные нормы.

Он утверждает, что по сравнению с животными у современного человека имеет место фатальное возрастание его агрессивных инстинктов, поскольку социальные условия, в которых сейчас живет человек все более провоцируют его на нее И хотя агрессивность подавляется, тем не менее она постоянно требует выхода, проявления

Главная опасность инстинкта, в том числе и инстинкта агрессии, с точки зрения К Лоренца, состоит в его спонтанности Если бы инстинкт, указывает Лоренц, был лишь реакцией на определенные внешние условия, то положение человека не было бы так опасно, как в действительности. Однако агрессия — это не только реакция на определенные (конкретные) внешние условия (объекты): на скучен. ность в общественном транспорте, грубость окружающих людей, глупость политиков Наиболее серьезную опасность грозящую человечеству в современных условиях культурно-исторического и технологического развития представляет собой, по Лоренцу, его внутривидовая агрессия. Последняя связана еще и с тем, что человек обладает средствами, которые многократно могут усиливать мощь проявлений агрессивного инстинкта. Так, например, корень проблемы войны и мира, по Лоренцу, лежит в генотипе человека Наличие атомного оружия и склонность к агрессии навсегда лишило общество точки опоры. Очень велика вероятность того, что человечество покончит с собой. И, если это будет не атомная смерть, то медленная смерть вследствие отравления окружающей среды и ее уничтожения всякими недальновидными действиями человека.

Вместе с тем, нельзя не признать, что отношение К. Лоренца к агрессии все же далеко от того, чтобы считать ее чем-то метафизическим и полностью неотвратимым Ссылаясь на древнекитайскую пословицу: "не все люди есть в зверях но все звери есть в людях", К. Лоренц доказывает, что последнее обстоятельство совсем не означает, что "зверь в человеке" с самого начала являет собой нечто злое и опасное, что надо немедленно искоренить По его мнению, агрессию нельзя исключить только избавлением людей от всевозможных раздражающих ситуаций или с

113

помощью моральных, правовых и прочих запретов и сдерживаний, но ее можно перевести на эрзац-объект, сделать сублимированной реакцией. Можно поддерживать воодушевление (некий священный трепет) людей, например, определением ценности, которую надо защищать или указанием на врага, против которого надо сплотиться, или нахождением сообщников, с которыми человек чувствовал бы себя заодно.

Подводя итог подчеркнем, что жизнь человека диктует ей не только разумом и традициями культуры, усвоенными им в процессе воспитания и совместной жизни с другими людьми. Жизнь человека подчиняется и закономерностями биологического порядка, т. е. обстоятельствам, присущим любому филогенетически возникшему поведению. Человек живет в природной среде, вне которой нет его социальной жизни, да и сам он является биологическим организмом тоже. Человек не может изменить того, что он является частью природного мира и связан с ним теснейшими узами. Однако он все время стремится выбраться и выбирается из чисто природного состояния. Его нормальным состоянием является то, которое соответствует его сознанию должно быть создано и создается им самим.

Для биологического направления философской антропологии свойственно видеть определение, сущность человека исключительно в самой его природе, т. е. природном естестве как некоей объективной данности его рода. Так, для А. Гелена, например, человек из-за природной ущербности предопределен к деятельной активности, реализующей себя в различных формах эрзац-культуры. Для К. Лоренца человек — "заложник" врожденных инстинктов, главным из которых является агрессивность. Получается что социум, культура — это ни что иное как превращенная форма биологической природы человека. Человек — это беспомощное, всеядное существо, получившее в обладание уникальные и мощные средства — оружие и абстрактное мышление, которые деформируют его естественные наклонности в неблагоприятном направлении, порождая все многообразие социальных проблем.

Абсолютизация биологического в определении человеческой сущности практически сводит на нет другие важные аспекты проявлений этой сущности. Игнорируются многие иные качественные стороны бытия человека, что методологически не состоятельно, а практически вредно, ибо служит оправданием безысходности и личной безответственности человеческих действий.

114

Другая не менее значительная ветвь современной философской антропологии — социокультурная(культурная) антропология. С точки зрения приверженцев культурной антропологии человек рассматривается как существо, определяемое культурой, как создатель культуры, и ее создание. Одним из наиболее видных представителей культурной антропологии является известный немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианстваЭрнст Кассирер(1874—1945 гг.). Он доказывает, что проблема человека — это "архимедов рычаг" философского познания, и ключ к такому постижению человека — символ Человек живет не просто в естественном универсуме, а в символическом мире. т. е, во Вселенной Культуры. Язык, миф, искусство, религия — символические части этой Вселенной. Именно в этой Вселенной и существует человек. По Кассиреру, человек до такой степени пронизан этим миром символов, живет в языковых формах, религиозных обрядах, что не может знать и видеть себя иначе, чем через подключение этих искусственных сред.

Итак, в соответствии с учением Э. Кассирера, между человеком и миром находится посредник и этим посредником выступает символ. Символическая Вселенная определяет человека настолько, что он осознает себя только через нее. Это значит, что человек — существо культурное, а культура есть не более как совокупность символов. Следовательно, делает вывод Э. Кассирер, человек — это не столько Homo sapiens, — человек” разумный, сколько Homo simbolicum — человек символический.

Без символов, полагает Э. Кассирер, жизнь человека была бы блокирована (ограничена) границами его биологических потребностей и его практическими интересами. Человек не нашел бы доступа в мир идей, которые открывают ему с разных сторон искусство, религия, философия, наука Согласно Кассиреру, символ — продукт человека и всегда функционален. Это функция идеальная, ибо содержание символа не зависит от бытия. Подчеркнем эту важнейшую кассиреровскую мысль о том, что именно человек созидает символы, что символы порождаются фундаментальными структурными элементами самого человеческого чувственного опыта. В символах выражаются интуитивные структуры человеческих аффектов, надежд, страхов, иллюзий и разочарований.

По Кассиреру, символ не существует как фрагмент действительности, это то, что он значит, или иначе: имеет значение Однако, с точки зрения Кассирера, символ имеет

115

значение лишь только по отношению к человеческому духу. С одной стороны, человек формируется в деятельности во взаимодействии с символами, ибо он — функция символов, но с другой стороны, мир символов зависит от сознания человека. Иначе говоря, исходным пунктом в философии Э. Кассирера является символическое мышление, а уж от него происходит и символическое поведение человека.

Задаваясь вопросом о познании символов, Э. Кассирер утверждает, что познать символы нельзя, их можно только истолковать, т. е. придавать им некий смысл, или рассмотреть в более широком контексте. В кассиреровском понимании, вся деятельность человека есть деятельность символическая, символ отнюдь не является формой отражения, совсем наоборот, действительность в символе не конструируется.

Таким образом, анализ культурной антропологии Э. Кассирера показывает, что человек и вся его общественная жизнь сводится к культуре. Культура выступает самодовлеющим основанием определения человека в теории Э. Кассирера. Кстати, примерно такой же подход и у нашего соотечественника, — поэта и философа-символиста Андрея Белого(1880—1934). Он тоже ставит проблемы культуры во главу угла при рассмотрении человека. А. Белый показывает, что культура — деятельность сохранения и роста жизненных сил личности путем развития этих сил в творческом преобразовании действительности. Однако поскольку культура проецируется из внутреннего мира человека, она вряд ли может выступать в качестве смыслового гаранта для него, ибо сама нуждается в обосновании. Иначе говоря, человек должен приобретать свой смысл через содержание культуры, но культура сама, в свою очередь, оказывается продуктом человека.

Символическая функция присуща отнюдь не каждому явлению человеческой культуры, а лишь тем, которые раскрывают сущность других явлений, выражают ценностное отношение человека к этому другому. Символичность -это приобретение тем или иным феноменом культуры смысловой глубины и значимости. Символическое отражение — это взгляд на мир через призму человеческих ценностей. Функционируя в обществе в качестве одного из средств приобщения индивидов к ценностям коллектива, символы задают способ деятельного отношения людей к реальности.

Третьим, чрезвычайно интересным и значимым направлением выступает религиозная антропология.В этом отно-

116

шении наибольшее значение, пожалуй, имеют учения русской религиозной философии, где вопросы антропологии всегда занимали центральное место и неизменно подчеркивалась ценность человека.

В центре русской религиозной философии, во всяком случае большинства ее представителей Н. А. Бердяева (1874—1948), С. Н. Булгакова (1871—1944), Л. П. Карсавина (1882—1952), Н. О. Лосского (1870—1965), С. Л. Франка (1877—1950) и других, неизменно стояла проблема человека, образа Бога в человеке.

Как известно, в основе христианской антропологии лежат две идеи:

— человек есть образ и подобие Божие;

— Бог вочеловечился, т. е Сын Божий явился нам как Бог-Человек.

Отправляясь от идей Богочеловека, Н. А. Бердяевсчитает необходимым создать новую философскую антропологию — христологию человека, вкоторой не было бы униженного положения человека по отношению к Богу. По мнению Н А. Бердяева, если нет Бога, то теряется некий центр, стержень внутри всякого человека. Развивая эту мысль, С. Н. Булгаков пишет, что если теряется Бог в душе, то образуется пустота, поскольку упразднив религию Бога, человечество старается изобрести новую религию и ищет ее кругом себя и находит то в культе борьбы, то в неком сверхчеловеке. Однако Бог приходит к человеку не извне, а изнутри, из глубины, — подчеркивают Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков и другие религиозные философы.

Творчество, согласно Н А. Бердяеву, оправдывает человека, оно есть антроподицея. Обосновывая эту идею, Н. А. Бердяев показывает, что мир существует во времени, а не только в пространстве, а это значит, что мир не закончен, не завершен в своем творении, что он продолжает твориться. Н. А. Бердяев подчеркивает, что сотворец Бога — человек Человек как образ и подобие Божие, образ и подобие Творца призван к творчеству, к творческому соучастию в Деле Творца. Другими словами, можно сказать, что для Н. А Бердяева человеческое творчество — дело богочеловеческое. Обратим внимание здесь на то, что Н. А. Бердяев возвышает человека, но он возвышает человека только через приобщение к Божественному. Человек у него — Богоподобное существо, сын вечности, носитель Божественного Ауха Наверное, прав в этом отношении историк русской философии В. В. Зеньковский (1881—1962) который писал. Что философия Бердяева не есть возведение человека в

117

предмет поклонения, а попытка оправдания человека.

Антропоцентризм Н. А. Бердяева исходит из его представлення, что человек — это микрокосм и микротеос. Это значит, что человек включает в себя все силы мира, и он есть верховный центр бытия. Объясняется это только присутствием Божественного в человеке. Важно также подчеркнуть, что это антропоцентризм по отношению к миру, но не к Богу. При этом Бог нисколько не умаляется, и человек не ставится на один уровень с Богом, ибо Н. А. Бердяев постоянно подчеркивает, что ценность человека исчезает, если нет ценности Бога.

С. Л. Франк,отвечая на вопрос, что есть человек, отме чает, что человек является существом самопреодолевающим, преобразующимсебя самого. Разъясняя это положение, С. Л. Франк показывает, что человек является таким существом, которое способно дистанцироваться от всего, что фактически есть — в том числе и от действительности себя самого — смотреть на все фактически сущее извне определять его отношение к чему-то иному, более для него убедительному, авторитетному, первичному. Именно в акт самосознания, полагает С. Л. Франк, человек сам смотрит на себя, судит и оценивает себя — имеет себя в двойном состоянии познающего и познаваемого, оценщика и оцениваемого, судьи и судимого. Вот почему, именно одному человеку присуща способность возвыситься над самим собой, идеально отрешиться от своей эмпирической природы и поднявшись над ней, судить и оценивать ее.

Такой подход С. Л. Франка как нельзя лучше объясняет своеобразие человеческой природы: человек всегда хочет быть чем-то большим и иным, чем он есть, он всегда трансцендирует за пределы всего фактически данного включая и свое собственное бытие.

Если для Н. А. Бердяева личность — целостна и являет собой абсолютное единство, то у Л. П. Карсавина личность определяется лишь в отношении к более высшим ("симфоническим") личностям — социальным коллективам—семье, церкви, народу, человечеству, оказываясь их функцией, органом. Иначе говоря, для Л. П. Карсавина "Я" каждого человека само есть момент, индивидуация "высших", т.е. имеющих над-индивидуальный объем симфонических личностей, или социальных коллективов. "Я" человека — одно,—подчеркивает Л. П. Карсавин, но пульсирует, то сужается до индивидуального "Я", то расширяется, отождествляя с собой высшие личности — коллективы, составной частью которых является. При этом для его философии характер-

118

но положение о том, что сам человек получает свою ценность от этого высшего, или коллективного единства.

Таким образом в философии Л. П. Карсавина личность рассматривается с позиции холизма— примата целого над частями Для этой философии характерно господство коллективного над индивидуальным, поскольку человек переживает как свою, жизнь в социальной общности, живет ее интересами, сознает себя ответственным за нее.

Особое внимание в русской религиозно-философской антропологии уделяется вопросу развития личности. Так, Н. О. Лосскийсчитает, что весь мир состоит из личностей действительных и личностей потенциальных. С точки зрения Н О. Лосского, развитие личности представляет собой эволюционный процесс, предполагающий переход от потенциальной, воплощающей в себе образ Божий, к действительной личности — подобию Божиему. Подобие Божие — это цель развития всякой личности, и эта цель достигается собственными свободными усилиями личности, что составляет подвиг самой личности.

Отмечая, что человек существо несовершенное. Н. О. Лосский утверждает, что совершенной реализации своей индивидуальности личность достигает только в Царстве Божьем. Расстояние между земным человеком и абсолютно совершенной личностью чрезвычайно велико. Он должен пройти много ступеней жизней, все более и более усложняющихся душа семьи, душа некой социальной группы, душа нации (социальное бытие). Поднимаясь в своем развитии на более высокий уровень, человек в конце концов становится на ступень сверхчеловеческого бытия, выходит из состава человечества и входит в Царство Божие.

Таким образом, и у Л. П. Карсавина, и у Н. О. Лосского личность есть часть, момент иерархического целого — некоего высшего коллектива У Л. П. Карсавина личность — подножие иерархической пирамиды разного уровня социальностей, у Н.О.Лосского — очередная ступень на пути к Царству Божьему Все это означает, что в отличие от Н. А. Бердяева в философии Л. П. Карсавина и Н. О. Лосскoгo самого понятия "личность" как целостного, единственного и неповторимого просто не существует. Однако нельзя не отметить для философии Л. П. Карсавина и Н. О. Лосского весьма важную мысль, имеющую актуальное научное и практическое значение личность не есть готовая данность, личность должна созидать себя неустанно на протяжении всей своей жизни.

119

Русская религиозно-философская антропология едина том, что духовность — определяющее свойство каждого человека, когда нравственный закон внутри его сильнее давления каких бы то ни было внешних обстоятельств. Имеет непреходящее значение и ее вывод о том, что человек всегда ищет Бога (не обязательно в религиозном смысле) в смысле Абсолюта, который мог бы стать основой для объединения всех людей.

Рассмотрев некоторые существенные стороны философской антропологии, можно видеть, что ее сторонники каждом конкретном случае выбирают какой-нибудь отдельный специфический аспект и возводят его до уровня единственно определяющего признака человека. Так, у М. Шелера, человек главным образом духовное существо, выделяющееся способностью к "чистому созерцанию вещей". Для А. Гелена и К. Лоренца человек предопределен к деятельной активности своей биологической природой и врожденными инстинктами. Для Э. Кассирера человек -это символическое существо, продукт и производитель культуры. Для религиозно-философской антропологии человек — духовное существо, которое несет в себе поиск Бесконечного и Абсолютного.

Философская антропология — учение о человеке, с точки зрения самого бытия человека. Конечно, было бы явно недостаточно рассматривать человека лишь в качестве объекта, как вещь среди вещей. Бытие человека необходимо рассматривать во взаимосвязи и единстве с бытием общества, других людей. Иначе говоря, человек в философской антропологии должен исследоваться не только как часть природного и социального мира, но и как существо, особым образом созидающее и воплощающее в себя весь этот мир.

Литература:

Шелер Макс. Положение человека в космосе//Избр. произв. М.,1994.

Лоренц Конрад. Агрессия. М., 1994.

Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

120

studfiles.net

37. Антропология в структуре философского знания.

Философия стремится выяснить, что такое человек вообще, какова его природа, его сущность.

Познание человека — центральная проблема философии.Стремление человека познать свою собственную природуявляетсяодним из главных стимуловразвития философской мысли. Вопросы универсального значения, которые ставит и решает философия, имеют смысл не сами по себе, а применительно к человеку. Философия решает вопросы определьных основаниях бытиядля того, чтобыуяснить место человека во Вселенной, разгадать смысл жизни человека и его предназначение в мире.

Все разделы философского знания прямо или косвенно служат поискам ответов на вопросы о человеке. Для философии вполне справедливо изречение древнего философа Протагорао том, чточеловек есть мера всех вещей.

Каждый отдельный человек соединяет в себе черты общечеловеческие,присущие всем людям как членам одного человеческого рода;социально-типические, свойственные ему как представителю некоторого конкретного общества, народа, класса;индивидуальные,составляющие неповторимое своеобразие данного единичного человека. Все эти черты существуют не отдельно друг от друга, ав тесной связи между собой.

В современной науке существует свыше 800 дисциплин, изучающих человека. Но каждая рассматривает его в каких-то отдельных, частных аспектах. Философию же иитересует не столько то, что представляет собой человек с точки зрения биологии или медицины, сколько то,что является в человеке самым главным и определяющим, на чем основаноединство всех сторон и аспектов его жизнедеятельности. Для философии первостепенное значение имеет познание«родовой» природы человека.

Что есть человек — определить трудно, и. наверное, дать такое определение раз и навсегда невозможно. В разные эпохи утверждался свой взгляд на человека и на его сущность. И сейчас существуют различные подходы к рассмотрению этой проблемы. Анализ их приводит к выводу о чрезвычайной сложности и многосторонности человеческой природы.Человек представляет собойсовокупностьтелесногоидуховного,биологическогоисоциального, рациональногоиэмоционального, личногоиобщественного, индивидуальногоиуниверсального, субъектногоиобъектного.

Чтобы как-то систематизировать все это множество сторон человеческой природы, представляется целесообразным выделить три основных принципа, характеризующих«родовую» сущность человека.

Одушевленность. Сущность человека с древности доXVIIIв. связывалась с его одушевленностью. Душу при этом понимали по-разному. Но так или иначе предполагалось, что она связана ссознанием,сразумом, которые выступают какосновные признаки «человечности».

Деятельность.Классическая немецкая философия выдвинула и обосновала идею о том, что специфика человека обусловленане только его одушевленностью и разумностью, но и свойственной ему способностью к активной свободной деятельности.

Социальность. В диалектико-матсриалистической философии был раскрыт и еще один существенный аспектантропологической характеристики человека, состоящий в том, что он естьне просто разумное живое существо, а такоесущество, которое формируется только в общественных, социально-культурных условиях.При этом егобиологические свойства являются лишьисходными предпосылками, при которых развертываетсяспецифический образ жизни человека как члена общества.

Этими принципами определяются наиболее важные аспекты философского понимания человека.

Философская проблема человека имеет длительную историю развития. Древнегреческие софисты первыми обратили внимание на человека и сделали его предметом своего рассмотрения. Протагор писал: «Человек есть мера всех - вещей»

Античность создала идеал человека, соразмерного упорядоченному космосу. Индивид — часть мироздания, поэтому все проблемы человека решаются в связи с его ролью и местом в космосе.

В средневековой философии человек редуцируется до субъекта спасения. Цель его бытия — спасение души и соединение с Богом. Желание личности стать самостоятельной и свободной трактуется как греховное.

Эпоха Возрождения создала свой идеал — свободной гармоничной личности. Теперь на первый план выступает тема жизни и деятельности человека в мире ради достижения счастья.

В философии Нового времени и эпохи Просвещения человек рассматривается прежде всего как субъект рационального познания. Получается, что целостная личность редуцируется до гносеологического субъекта. Человек рассматривается как механизм особого рода, который может быть изучен, познан. В нем нет тайн.

Надо отметить, что ни в Античности, ни в Средневековье, ни тем более в философии Нового времени человек не был проблемой, а был одной из возможных тем философствования. Человек был мыслящей вещью, не представляющей собой никакой тайны. Только в постклассический период развития философии представители «философии жизни» и экзистенциализма сделали судьбу и свободу человека, смысл и цель его существования предметом философского рассмотрения.

К началу XX в. человек осознал себя в качестве проблемы, стал познавательно беспокоиться о себе.

По мнению немецкого философа М. Шелера (1874— 1928), основоположника западной школы философской антропологии, между человеком и остальным животным миром существует принципиальное различие. Оно определяется наличием у человека духа. Дух принципиально открыт миру — эта открытость и есть свобода. Другой представитель той же школы, Г.А.Гелен (1904—1976), считал, что сущность человека следует искать именно в открытости миру. Открытость миру определяет способ человеческого бытия. Смысл человеческого бытия — преодоление недостатков биологической природы. Отсутствие готовых биологических средств адаптации компенсируется культурой. Поэтому напрасно искать естественного человека,человек есть культурное существо.

Проблема человека является центральной и для философии экзистенциализма. Однако, в отличие от школы философской антропологии, экзистенциализм отрицает наличие у человека определенной сущности. По мнению экзистенциалистов, человек сам создает свою сущность в процессе существования. По словам Ж. П. Сартра (1905— 1980), человек — это проект самого себя. Если у человека нет никакой предзаданной сущности, то нет и никаких вечных оснований, определяющих жизнь. Человек есть свобода, и у него нет никаких вне его существующих оправданий для собственных действий, кроме самой свободы. Экзистенциальная философия делает акцент на самоценности и индивидуальности бытия. Ее интересует уникальный жизненный мир личности.

Если классическая философия считала центральным вопросом антропологии вопрос о сущности человека, то постклассическая мысль, отказываясь от понятия сущности, тем не менее обсуждает вопрос об особенностях природы человека. И экзистенциалисты, и постмодернисты все-таки дают ответ на вопрос о специфике человеческого бытия. Трудность этого вопроса в том, что человек не может изучать себя как объект в ряду других объектов: личность обременена культурным и историческим багажом, и то, как она понимает себя, зависит от конкретных условий ее существования

studfiles.net

Философская антропология

Точно определить время появления философской антропологии как отдельной философской дисциплины вряд ли возможно. Проблему человека, так или иначе, пытались разрешить философы Древней Греции, Индии, Китая. Философская антропология - это наука о сущности человека, о его отношении к природе и обществу, самому себе, другим людям, о его происхождении, об основных законах его бытия.

Работа К. Гельвеция «О человеке» или «Антропология» И. Канта - это уже научные исследования, посвященные проблеме человека. В 20-м веке философия пытается решить трудновыполнимую задачу: разработать единую систематизированную теорию человека. И. Кант полагал, что философия, которая отвечает на четыре основных вопроса (что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? что такое человек?), первые три вопроса должна свести к четвертому, а все существующие науки — к антропологии. По И. Канту, философская антропология - фундаментальная наука, но она становится ей только тогда, когда человек начинает задумываться над тем, кто он такой, откуда пришёл, куда идёт и чем отличается он от животных, и другими вопросами.

Что же является предметом данной науки? Какие вопросы она исследует сейчас, и будет изучать и впредь? Предмет философской антропологии: сущность человека, его происхождение, типологизация, физиологические и духовные составляющие человека, система отношений человека (к обществу, к Другому, природе, культуре и т.д.), совокупность феноменов человеческого бытия (труд, творчество, смерть, игра, любовь и т.п.)

М. Шелер писал, что в нашу эпоху, впервые за десять тысяч лет, проявилась проблема человека – он не знает, кто он такой, но он знает, что он этого не знает. Научные работы М. Бубера, М. Шелера, А. Гелена, Х. Плеснера в философии послужили появлению темы «антропологического поворота». Всё больше учёных подключается к антропологической проблематике и в итоге появляются два направления: с одной стороны часть учёных пытается всё научное знание и всё сущее связать с человеком, а с другой – появляются попытки преодоления антропологии, как они говорят, «антропологический сон», «антропологическое безумие» и прийти к знанию объективному, подлинному бытию, онтологии, свободной от человека.

Учёные ведут этот научный спор уже не первый год, и завершения дискуссии в ближайшее время не ожидается. Как следствие, философская антропология всё время должна что-то изобретать, доказывая, например, что без антропологического обоснования все другие концепции теряют внутреннюю логику и смысл. Так, в физике и синергетике появляется так называемый антропный принцип, доказывающий, что Вселенная должна иметь свойства, позволяющие развиться разумной жизни, то есть, в данном случае, человеку.

Философская антропология в последнее время начинает претендовать на то, чтобы занять позиции новой фундаментальной науки о человеке, а не только быть разделом в рамках философской науки. С целью обоснования такого подхода она всё время делает попытки создания такого языка, который мог бы озвучить главные тайны человеческого бытия, его конечность и прикосновение к вечности, величие его духа и низменность животных страстей, его цельность и противоречивость. Интересно, что иногда учёные, не являющиеся сторонниками философской антропологии, тем не менее, обогащали её язык, развивали её категории своими оригинальными подходами к анализу человеческой сущности. Так, например, произошло с представителями постмодернизма. Они, создавая свой язык, невольно способствовали и развитию слова, с помощью которого человек мог описывать смысл своего существования.

Однако необходимо заметить, что такой язык до сих пор ещё не создан, и философская антропология пока не стала систематизированной фундаментальной наукой о человеке.

Может быть, она и не будет таковой никогда, но потребность думающих, ищущих смысл своего существования и сущности людей в подобной науке будет всегда.

fb.ru

Философская антропология

Основные проблемы “философской” антропологии

ВСТУПЛЕНИЕ

Под философией человека или философской антропологией понимают учение о природе человека. Что есть человек?

Философы античности рассматривали человека как образ Космоса, микрокосм. Человеческое и природное знание о которых были весьма фрагментарны, то и дело отождествлялись. Но вот уже платонизм делает существенный шаг в перед в понимании человека. Платонизм понимает человека как комбинацию души и тела. Душа принадлежит к бестелесному миру идей. Человек выступает носителем внеличного духа. Душа принадлежит телу. И так, природа человека двойственна, она состоит из двух различных частей – души и тела.

В христианстве человек рассматривается как образ Бога. Душа есть дуновение самого Бога. Человек оценивается с позиции не разума, а сердца. Все готово для появления великой троицы – разума, сердца и воли, трех составляющих внутреннего мира человека. Но главное размежевание внутри христианства не столько между телом и душой, сколько между “плотским человеком” и “духовным человеком”.

Философия Ренессанса рассматривает человека как автономное существо, как живую целостность. Единство души и тела – это преимущество человека перед другими созданиями. Человек есть чувствующее тело с характерными для него многочисленными эстетическими достоинствами.

В Новое время Декарт рассматривает мышление как единственное достоверное свидетельство человеческого существования. Специфика человека усматривается в разуме, в мышлении. Разум важнее сердца, он господствует над страстями. Человек – это разумное существо. Тело и душа не имеют ничего общего. Тело простирается, душа мыслит. Ясное содержание души – это сознание.

Для Канта человек тоже двойственен. Он принадлежит как миру природы, где властвует естественная необходимость, так и миру свободы. Специфика человека определяется его нравственной свободой поведения.

Философия жизни (Ницше, Дильжей) видит специфику в феномене жизни, который либо сильно сближается с органическим, биологическим (Ницше, Бергсон), либо истолковывается в культурно-историческом (Дильжей). В философии жизни на первый план выдвигается внемыслительные способности человека: чувство, воля, интуиция. Часто сознанию противопоставляются бессознательное, глубинный источник человеческого поведения. Фрей возвышает бессознательное над сознательным. Источник религии, культуры, всего человеческого он видит в бессознательном, относительно которого человек не отдает себе полностью отчета.

Феноменология Гуссерля стремится преодолеть замкнутость личности, а потом переживание считается интенсиональным, оно изначально направлено на внешний мир. Человек не просто существует, а существует в мире.

Существование человека в мире Кассиер понимал как манифестацию человека в языке, природе, религии. Человек – существо, которое создает символы самого себя, культуру.

Развивая тенденции, заложенные в философии жизни и феноменологии Гуссерля, в 1928г. благодаря работам Шелера и Плеснера в Германии возникает философская антропология, особая философская дисциплина, занимающаяся проблематикой человека.

Решение проблемы специфики человеческого в “философской антропологии”.

Историко-философские концепции человека в самом общем виде можно разделить на две группы объективистские и субъективистские – такие, где человек и окружающий его мир, смысл всякого бытия познается из самого объекта, мира, а человек понимается как существо находящееся во всецелой или определяющей зависимости от объективных сфер, принципов и норм космоса, мировой разумности. Субъективистские – такие, где бытие человека и мира познается из самого человека, из субъективного “Я”. Через него, а человек понимается как существо, полностью или в основном автономное и свободное от объективных сфер и установлений. Субъективисты ищут основания общечеловеческого бытия в глубинных сферах внутренней индивидуальной жизни человека в спонтанно-разумной деятельности, в духовно- нравственных силах, волевых импульсах и стремлениях. Претензии на преодоление крайности объективистского и субъективистского походов, создание синтетической концепции человека в современной философии высказывают две философские школы: “философская антропология” и марксистская философия. Рассмотрим более внимательно, как разрешается в данных философских школах проблема человека.

Термин “философская антропология” употребляется в двух основных смыслах. Часто под ним называют раздел философского знания, посвященный всестороннему рассмотрению проблемы человека. Вместе с тем, термин “философская антропология” закреплен и за конкретной современной философской школой, главными представителями которой были немецкие философы М.Шеллер, А.Гелен, Г.Плесснер и др.

Представители “философской антропологии” выдвинули программу философского познания человека во всей полноте его бытия. Они предложили соединить онтологическое, естественнонаучное и гуманитарное изучение различных сфер человеческого бытия с целостным философским постижением. Принципиальной задачей философской антропологии является разработка проблемы сущности человека . По мнению основателей, философская антропология – это “базисная наука о сущности и сущностном строении человека”. Последователь М.Шеллера, Г. - Э.Херстенберг уточняет: “Философская антропология – это учение о человеке с точки зрения бытия самого человека. Тем самым она в корне отличается от всех наук, которые также изучают человека, но делает это с региональных точек зрения: философской, биологической, психологической, лингвистической и т.д.”.

В чем конкретно “философские антропологии” усматривают сущность человека? В решении этого вопроса их взгляды расходятся. М.Шеллер, полагает, что такой сущностной идеей человека является антропологический дуализм духа и жизни . Сущностное определение человека, с точки зрения немецкого, есть одновременное определение его особого положения в порядке бытия. Соответственно принцип антропологического дуализма будет в качестве сущностной характеристики человека, если будет доказано на основе этого принципа особое положение человека в бытии. И поскольку жизнь как один из способов антропологического дуализма в представлении М.Шеллера является чем-то общим для человека и остального органического мира, то человек может претендовать на особое положение в бытии, если только дух предстанет как нечто принципиальное для жизни.

В работе “Положение человека в космосе” статус человеческого бытия выявляется в космической перспективе через соотношение человека с другими формами органичного мира в плане становления и эволюции психического начала: чувственного порыва, инстинкта, ассоциативной памяти и практического интеллекта. Жизнь человека содержит в себе эти формы отношения с миром и в этом смысле человек в принципе не отличается от животного. И.М.Шеллер убежден, “человек – естественный человек есть животное. Он не развился из животного царства, а был, есть и всегда останется животным”. Однако между человеком и остальными животным миром, по мнению М.Шеллера, имеется сущностное различие. Это различие обусловлено наличием у человека духа. Наиболее базисно важной характеристикой человеческого духа объявляется его “открытость миру” . Животные органы средой обитания, дух же человека преодолевает ограничения среды и выход в открытый мир, осознавая его именно как мир. Таким образом, сущностная особенность связывается Шеллером с его онтологической свободой. В силу этой свободы дух способен постичь качественное бытие предметов в их объективном бытии. В силу этого человеческий дух предстанет как объективность . Из этих базовых качеств человеческого духа вырастают такие его составляющие, как способность к интеллектуальному познанию и эмоционально-чувственное отношение к миру.

Всякий дух необходимо носить личностный характер . Личность – это сущностно-необходимая единственная форма существования духа. Только на личностной основе существует возможность творческой самореализации духа. Таким образом, благодаря своей дуалистической природе человек, в концепции Шеллера, представляет как определенная целостность – микрокосм, находящийся в определенном отношении с “макрокосмом – запредельным миром”.

Идеи Шеллера развивал его последователь А.Гелен. Он критикует те теории, в которых низшие ступени человеческого развития расцениваются как близкие к животному образу жизни и лишь последующие. Высшие ступени как подменно человеческие. Вместе с тем он специфику и сущность человека выводит и определяет лишь в ходе сравнения с животным. Эту специфику А.Гелен связывает с особой исключительностью биологической организации человека. По его мнению, “человек – это существо, открытое миру” . Эта “открытость” определяется его биологическим недорсувитием и недостаточностью.

Человек как биологически “недостаточное” существо должно решать задачу своего выживания. В силу этого человек является действующим существом .

Действие – это форма человеческого овладения природой в целях обеспечения его жизнедеятельности. “Открытость миру” и действительность человека обуславливают главный принцип его существования – “принцип освобождения от бремени” . Суть этого принципа состоит в том, что совокупные недостатки человеческой конструкции, которые в естественных, животных условиях представляют собой тяжкое бремя для его жизнеспособности, человек самостоятельно превращает в условия своего существования. Результатом этого является становление человека как культурного существа.

С точки зрения А.Гелена, культура является определяющей сущностью человека. В основе же культуры лежит духовное начало. Таким образом А.Гелен в конечном счете приходит к тому же выводу о дуалистической сущности человека.

mirznanii.com

4. Философская антропология. Философия: конспект лекций

4. Философская антропология

Первая половина XX века прошла под знаком поворота западной философии к человеку. Множество философских концепций, так или иначе затрагивающих проблему человека, образуют сферу философии, именуемую философской антропологией. Основной смысл этого термина отражает нацеленность философской мысли на углубленное познание человеческой природы, выявление жизненных проблем и возможностей человека.

Еще в 1929 г. в своей работе «Кант и проблема метафизики» М. Хайдеггер (1889–1976) переосмысливает известные кантовские вопросы – что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? В своей совокупности эти вопросы сводятся к обобщающему – что есть человек? Для философской антропологии главная задача видится в том, чтобы подойти к новой трактовке предмета человеческого познания, деятельности и веры. В современных условиях важно то, как мы познаем, как делаем, как верим.

Предпосылки философской антропологии были заложены феноменологической философией Э. Гуссерля (1859–1938) и экзистенциализмом. Сторонники философской антропологии считали, что традиционный философский объективизм и позитивизм игнорировали субъективную и активную стороны познания, недооценивали самого человека как первоисточник смысловых значений мира, не в полной мере учитывали внутренний опыт человека. Отсюда вновь заявляла о себе задача, связанная с отысканием специфического предмета философии, позволяющего избежать его отождествления (как это было в случае с неопозитивизмом) с предметом научного исследования.

Условно концепции, объединяемые философской антропологией, разделяют на две группы – на субъективистские-антропологические и объективистски-онтологические.

К первой группе относятся учения, в которых бытие человека и мира познается из самого человека, из субъективного «Я». При этом сам человек рассматривается как существо автономное, независимое от объективных условий и норм. В качестве подлинных основ человеческой свободы полагаются спонтанность разумно-познавательной деятельности, духовно-нравственные силы, бессознательно-иррациональное и волевые импульсы.

Ко второй группе относятся учения, в которых смысл бытия познается из самого объекта, мира. При этом человек предстает как существо, находящееся во Вселенной, где космос, мировой разум, божественное провидение, абсолютный дух образуют жестко детерминированную систему. Ее естественная природа порождает социально-исторические закономерности, с неизбежностью носящие фаталистический характер.

Тем самым, по сути, предлагается изучать не бытие само по себе, не законы его фактического существования, а разъяснять и раскрывать смысл самого бытия. Проводится мысль, что чистая субъективность – действующая основа всякой объективности, а в качестве подлинного бытия человека выступает его творческая деятельность. Исходным моментом такой деятельности выступает определенный, конституирующий мир вид активности человека. Сам человек относится к миру как к материалу, средству для обретения своей подлинности, осуществления поставленных целей. В итоге человек созидает мир как совокупность ценностей и благ, без которых его жизнь утрачивает смысл.

В зависимости от преобладания в философских построениях тех или иных специальных естественнонаучных подходов сторонников философской антропологии подразделяют на физикалистов, социобиологов и структуралистов. Основу физикалистского взгляда предопределяет физическая картина мира, ориентация на познание закономерностей физического развития (У. Куайн, Дж. Дж. Смарт, Дж. Армстронг). Социобиологи к представлениям о поведении человека, проявлении социальной и нравственной жизни подходят путем редукции к эволюционному генотипу данного биологического вида (К. Лоренц, М. Рьюз, Э. Уилсон, Р. Триверс, Р. Александер). По мнению структуралистов, человек лишен своей самости. Структура – это всего лишь инвариантный образец. Никакой истории в собственном смысле нет, поскольку общественная жизнь, и прежде всего сам человек, – лишь конкретное выражение соответствующей целостности. Поэтому человеческой свободы не существует, она заменяется ролью и функцией (К. Леви-Стросс, М. Фуко, Ж. Деррида).

В 70-х годах происходит переосмысление проблематики философской антропологии, продиктованное стремлением расширить конкретно-научную базу философско-антропологического объяснения человека. Предпринимается попытка на новом уровне преодолеть рамки естественнонаучного анализа человеческой природы и привлечь для ее рассмотрения науки о духе и культуре, то есть речь идет о «новой антропологии». Представители этого философского направления развивают идеи, высказанные в трудах М. Шелера и Г. Плеснера. Так, М. Шелер (1874–1928) в своей работе «Положение „человека в космосе“ (1928) представляет философскую антропологию как основополагающую науку о сущности человека. Эта наука должна соединить конкретно-научное, предметное изучение различных сфер человеческого бытия с его целостным, философским постижением. В большом труде Г. Плеснера „Ступени органического и человек“ (1928) рассматриваются некоторые аспекты сущности человека под утлом зрения его отношения к миру животных и растений.

Дальнейшее развитие философско-антропологические исследования получают за счет распространения их в области культуры и религии. Ведь человек является творцом культуры. Многообразие форм культуры отражает определенные стили жизни, которые, в конечном итоге, должны быть объяснены основополагающими структурами человеческого бытия. Бытие человека реализуется в «окружающей среде», формируемой культурой. Сторонники культурной антропологии по-своему толкуют понятия действительности и мира. Действительность для них – это таинственная и чуждая человеку объективная реальность, которая подлежит использованию. Мир – это то, что уже истолковано человеком, что переживается им, что имеет для него значение в рамках определенного стиля жизни. «Человек, – пишет Э. Ротхакер, – живет в мире феноменов, которые он высветил прожектором своих жизненных интересов и выделил из загадочной действительности».

Философско-религиозная антропология рассматривает человека как верующее существо, строящее свою жизнь в прямой зависимости от характера отношений с Богом, с трансцендентным Божественным началом (Г. Э. Хенгстенберг, Ф. Хаммер).

Следует отметить, что к философской антропологии примыкают многочисленные психоаналитические концепции, исходящие из признания бессознательного как важной части бытия человека. Проблема бессознательного имеет длительную историю. Достаточно упомянуть Лейбница, Канта, Гегеля, Кьеркегора, Шопенгауэра, Ницше, чтобы стало ясно, какие умы обращались к ее разработке. Но лишь в XX веке, начиная с психоаналитического учения 3. Фрейда (1856–1939), специфическая трактовка человеческого существа занимает прочное место в психоаналитической философии (К.Г. Юнг, А. Адлер, В. Рейх, К. Хорни, Э. Фромм).

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

fil.wikireading.ru

37. Антропология в структуре философского знания

Философия стремится выяснить, что такое человек вообще, какова его природа, его сущность.

Познание человека — центральная проблема философии. Стремление человека познать свою собственную природу является одним из главных стимулов развития философской мысли. Вопросы универсального значения, которые ставит и решает философия, имеют смысл не сами по себе, а применительно к человеку. Философия решает вопросы о предельных основаниях бытия для того, чтобы уяснить место человека во Вселенной, разгадать смысл жизни человека и его предназначение в мире.

Все разделы философского знания прямо или косвенно служат поискам ответов на вопросы о человеке. Для философии вполне справедливо изречение древнего философа Протагора о том, что человек есть мера всех вещей.

Каждый отдельный человек соединяет в себе черты общечеловеческие, присущие всем людям как членам одного человеческого рода; социально-типические, свойственные ему как представителю некоторого конкретного общества, народа, класса; индивидуальные, составляющие неповторимое своеобразие данного единичного человека. Все эти черты существуют не отдельно друг от друга, а в тесной связи между собой.

В современной науке существует свыше 800 дисциплин, изучающих человека. Но каждая рассматривает его в каких-то отдельных, частных аспектах. Философию же иитересует не столько то, что представляет собой человек с точки зрения биологии или медицины, сколько то, что является в человеке самым главным и определяющим, на чем основано единство всех сторон и аспектов его жизнедеятельности. Для философии первостепенное значение имеет познание «родовой» природы человека.

Что есть человек — определить трудно, и. наверное, дать такое определение раз и навсегда невозможно. В разные эпохи утверждался свой взгляд на человека и на его сущность. И сейчас существуют различные подходы к рассмотрению этой проблемы. Анализ их приводит к выводу о чрезвычайной сложности и многосторонности человеческой природы. Человек представляет собой совокупность телесного и духовного, биологического и социального, рационального и эмоционального, личного и общественного, индивидуального и универсального, субъектного и объектного.

Чтобы как-то систематизировать все это множество сторон человеческой природы, представляется целесообразным выделить три основных принципа, характеризующих «родовую» сущность человека.

Одушевленность. Сущность человека с древности до XVIII в. связывалась с его одушевленностью. Душу при этом понимали по-разному. Но так или иначе предполагалось, что она связана с сознанием, с разумом, которые выступают как основные признаки «человечности».

Деятельность. Классическая немецкая философия выдвинула и обосновала идею о том, что специфика человека обусловлена не только его одушевленностью и разумностью, но и свойственной ему способностью к активной свободной деятельности.

Социальность. В диалектико-матсриалистической философии был раскрыт и еще один существенный аспект антропологической характеристики человека, состоящий в том, что он есть не просто разумное живое существо, а такое существо, которое формируется только в общественных, социально-культурных условиях. При этом его биологические свойства являются лишь исходными предпосылками, при которых развертывается специфический образ жизни человека как члена общества.

Этими принципами определяются наиболее важные аспекты философского понимания человека.

К началу XX в. человек осознал себя в качестве проблемы, стал познавательно беспокоиться о себе.

По мнению немецкого философа М. Шелера (1874— 1928), основоположника западной школы философской антропологии, между человеком и остальным животным миром существует принципиальное различие. Оно определяется наличием у человека духа. Дух принципиально открыт миру — эта открытость и есть свобода. Другой представитель той же школы, Г.А.Гелен (1904—1976), считал, что сущность человека следует искать именно в открытости миру. Открытость миру определяет способ человеческого бытия. Смысл человеческого бытия — преодоление недостатков биологической природы. Отсутствие готовых биологических средств адаптации компенсируется культурой. Поэтому напрасно искать естественного человека, человек есть культурное существо.

www.i-po.ru

37. Антропология в структуре философского знания. Философская антропология есть центральная часть философии духа

1.7. Философская антропология

37. Антропология в структуре философского знания.

Философская антропология

Философская антропология

4. Философская антропология. Философия: конспект лекций

37. Антропология в структуре философского знания

Смотрите также