Создается впечатление, что развитие «капиталистического духа» может быть легче всего понято в рамках общего развития рационализма и должно быть выведено из его принципиального подхода к последним вопросам бытия. В этом случае историческое значение протестантизма сводилось бы к тому, что он сыграл известную роль в качестве «предтечи» чисто рационалистического мировоззрения. Однако при первой же серьезной попытке такого рода становится очевидным, что подобная упро- [94] щенная постановка проблемы невозможна хотя бы по одному тому, что общая история рационализма отнюдь не является совокупностью параллельно прогрессирующих рационализаций отдельных сторон жизни. Рационализация частного права, например, если понимать под этим упрощение юридических понятий и расчленение юридического материала, достигла своей высшей формы в римском праве поздней античности и была наименее развитой в ряде достигших наибольшей экономической рационализации стран, в частности в Англии, где рецепция римского права в свое время потерпела неудачу ввиду решительного противодействия со стороны мощной юридической корпорации, тогда как в католических странах Южной Европы римское право пустило глубокие корни. Чисто посюсторонняя рациональная философия XVIII в. нашла свое пристанище отнюдь не только (и даже не преимущественно) в наиболее развитых капиталистических странах. Вольтерьянство и поныне еще является общим достоянием высших и — что практически более важно — средних слоев населения именно романских католических стран. Если же под «практическим рационализмом» понимать тот тип жизненного поведения, который базируется на сознательной оценке мироздания и отношении к нему с точки зрения посюсторонних интересов отдельной личности, то этот стиль жизни как в прошлом, так и в настоящем типичен для народов liberum arbitrium* , входит в плоть и кровь итальянцев и французов. Между тем мы уже могли убедиться в том, что отнюдь не на этой почве, сформировалось то отношение человека к своему «призванию» как цели жизни, которое является необходимой предпосылкой для развития капитализма. Ибо жизнь можно «рационализировать» с весьма различных точек зрения и в самых различных направлениях (этот простой часто забываемый тезис нужно было бы ставить во главу угла каждого исследования проблемы «рационализма»). «Рационализм— историческое понятие, заключающее в себе целый мир противоположностей. Нам надлежит здесь выяснить, какой дух породил ту конкретную форму «рационального» мышления и «рациональной» жизни, из которой выросли идея «призвания» и та — столь иррациональная с точки зрения чисто эвдемонистических интересов отдельной [95] личности — способность полностью отдаваться деятельности в рамках своей профессии, которая всегда была одной из характернейших черт нашей капиталистической культуры и является таковой и поныне. Нас интересует здесь в первую очередь происхождение тех иррациональных элементов, которые лежат в основе как данного, так и любого другого понятия «призвания». . КОНЦЕПЦИЯ ПРИЗВАНИЯ У ЛЮТЕРА ЗАДАЧА ИССЛЕДОВАНИЯ Совершенно очевидно, что в немецком слове «Beruf»* и, быть может, в еще большей степени в английском «calling» наряду с другими мотивами звучит религиозный мотив — представление о поставленной Богом задаче, и звучит он тем сильнее, чем больше в каждом конкретном случае подчеркивается это слово. Если мы проследим историческую эволюцию этого слова во всех культурных языках мира, то окажется, что у народов, тяготеющих в преобладающей своей части к католицизму, как и у народов классической древности53, отсутствует понятие, аналогичное тому, что в немецком языке именуется «Веruf», в смысле определенного жизненного положения, четко ограниченной сферы деятельности, тогда как оно существует у всех протестантских (по преимуществу) народов. Далее оказывается, что дело здесь отнюдь не в какой-либо этической особенности определенных языков, не в выражении некоего «германского народного духа», что слово это в его нынешнем смысле впервые появилось в переводах Библии и что оно соответствует не духу подлинника, а духу перевода54. В лютеровском переводе Библии это слово в своем теперешнем значении, по-видимому, впервые встречается в переводе одного текста из Книги Иисуса сына Сирахова (11, 20—21)55. Очень скоро оно обрело современное значение в светских языках всех протестантских народов, тогда как ранее ни в одном языке не было даже намека на подобное его употребление в светской литературе. Не встречается оно, насколько нам известно, и в проповедях; исключение составляет лишь один из немецких мистиков (Таулер — см. ниже), влияние которого на Лютера хорошо известно. [96] Новым является не только значение данного слова, нова (что в общем, вероятно, известно) и сама идея, созданная Реформацией. Это не означает, конечно, что элементов оценки мирской повседневной деятельности, которые содержатся в понятии «Beruf», не было уже в средние века или даже в древности (в эпоху позднего эллинизма),—об этом будет сказано ниже. Безусловно новым было, однако, следующее: в этом понятии заключена оценка, согласно которой выполнение долга в рамках мирской профессии рассматривается как наивысшая задача нравственной жизни человека. Неизбежным следствием этого были представление о религиозном значении мирского будничного труда и создание понятия «Beruf» в вышеуказанном смысле. Следовательно, в понятии «Beruf» находит свое выражение тот центральный догмат всех протестантских исповеданий, который отвергает католическое разделение нравственных заветов христианства на «praecepta»* и «consilia»** , — догмат, который единственным средством стать угодным Богу считает не пренебрежение мирской нравственностью с высот монашеской аскезы, а исключительно выполнение мирских обязанностей так, как они определяются для каждого человека его местом в жизни; тем самым эти обязанности становятся для человека его «призванием». Эта идея Лютера56 сложилась на протяжении первого десятилетия его реформаторской деятельности. Вначале Лютер (вполне в духе господствующей средневековой традиции — так, как она выражена, например, у Фомы Аквинского57) относит мирскую деятельность к сфере рукотворного: будучи угодной Богу и являясь необходимой естественной основой религиозной жизни, она сама по себе нравственно индифферентна, подобно еде или питью58. Однако чем последовательнее Лютер проводит идею «sola fide»*** и чем резче в связи с этим он подчеркивает противоположность своего учения «евангельским советам» католического монашества, которые «продиктованы дьяволом», тем большее значение получает у него профессиональное призвание (Beruf). С точки зрения Лютера, монашеский образ жизни не только бессмыслен для оправдания перед Богом, но и являет [97] собой лишь порождение эгоизма и холодного равнодушия, пренебрегающего мирскими обязанностями человека. Мирская же деятельность, напротив, характерризуется им как проявление христианской любви к ближнему, причем обоснования Лютера весьма далеки от мирских понятий и находятся едва ли не в гротескном противоречии с известным утверждением Адама Смита59 так, он аргументирует свою мысль, в частности, тем, что разделение труда принуждает каждого работать для других. Вскоре, однако, это по сути своей схоластическое обоснование опять исчезает, остается же и все более подчеркивается указание на то, что выполнение мирских обязанностей служит при любых обстоятельствах единственным средством быть угодным Богу, что это — и только это — диктуется божественной волей и что поэтому все дозволенные профессии равны перед Богом60. Не подлежит никакому сомнению, что такого рода нравственная квалификация мирской профессиональной деятельности — одна из самых важных идей, созданных Реформацией и, в частности, Лютером, — чревата необычайно серьезными последствиями; более того, подобное утверждение настолько очевидно, что граничит с трюизмом61. Как безгранично далека эта концепция от глубокой ненависти, с которой созерцательно настроенный Паскаль отвергал всякую положительную оценку мирской деятельности, будучи глубоко убежден в том, что в основе ее может лежать лишь суетность или лукавство!62 И еще более чужда она тому утилитарному приспособлению к миру, которое характеризует пробабилизм иезуитов. Однако как следует конкретно представлять себе практическое значение этой протестантской идеи, нами обычно лишь смутно ощущается, но отчетливо не ocoзнается. Едва ли есть необходимость констатировать, что не может быть и речи ни о каком внутреннем родстве лютеровских взглядов с «капиталистическим духом» в том смысле, который мы вкладываем в это понятие, да и вообще в каком бы то ни было смысле. Даже те церковные круги, которые в наши дни наиболее ревностно прославляют «дело» Реформации, в целом отнюдь не являются сторонниками капитализма в каком бы то ни было смысле. И уж конечно, сам Лютер решительно отмежевался бы от любой концепции, близкой к той, которая выражена в трудах Франклина. Вместе с тем не следует [98] ссылаться в этой связи на сетования Лютера по поводу деятельности крупных торговцев, подобных Фуггерам63 и др. Ибо борьба, которая в XVI и XVII вв. велась против юридических и фактических привилегий крупных торговых компаний, более всего напоминает современные выступления против трестов и так же, как эти выступления, сама по себе отнюдь не является выражением традиционалистского образа мыслей. Против упомянутых торговых компаний, против ломбардцев, «трапезитов», против монополистов, крупных спекулянтов и банкиров, пользовавшихся покровительством англиканской церкви, а также королей и парламентов в Англии и Франции вели ведь борьбу и пуритане, и гугеноты64. После Денбарской битвы (сентябрь 1650 г.) Кромвель писал Долгому парламенту: «Прошу вас прекратить злоупотребления внутри всех профессий; если же существует какая-либо профессия, которая, разоряя многих, обогащает немногих, то это отнюдь не служит благу общества». Наряду с этим, однако, есть ряд данных в пользу того, что воззрения Кромвеля были преисполнены специфически «капиталистического духа»65. У Лютера в его многочисленных высказываниях против ростовщичества и против любого взимания процентов, напротив, совершенно недвусмысленно проявляется «отсталость» его представления (с капиталистической точки зрения) о сущности капиталистического приобретательства — даже по сравнению с позднесхоластическими взглядами66. К этому, в частности, относится аргумент о непроизводительности денег, несостоятельность которого показал уже Антонин Флорентийский. Нет, впрочем, никакой необходимости останавливаться на частных вопросах, так как совершенно очевидно, что последствия идеи «профессионального призвания» в религиозном ее понимании могли принимать самые различные формы в ходе тех преобразований, которые она вносила в мирскую деятельность. Результатом Реформации как таковой было прежде всего то, что в противовес католической точке зрения моральное значение мирского профессионального труда и религиозное воздаяние за него чрезвычайно возросли. Дальнейшее развитие идеи «призвания», в которой нашло свое выражение это новое отношение к мирской деятельности, зависело от конкретной интерпретации благочестия в отдельных реформированных церквах. Авторитет Библии, 113 которой Лютер, как ему представлялось, почерпнул [99] идею призвания, в действительности может скорее служить опорой традиционалистской концепции. В частности, Ветхий завет — в книгах пророков вообще нет речи о значении мирской нравственности, в других текстах об этом упоминается лишь вскользь — строго проводит вполне традиционалистскую религиозную идею: каждый пусть остается при «пище» своей, предоставляя безбожникам погоню за прибылью. Таков смысл всех тех мест, где речь прямо идет о мирской деятельности. Лишь Талмуд, да и то не полностью, становится на иную точку зрения. Что касается отношения Иисуса к этому вопросу, то оно с классической ясностью отражено в типичной для Востока той эпохи молитве: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь»; оттенок же радикального неприятия мира, выраженного в словах «mamwnaz thz adiciaz», полностью исключает всякую прямую .связь современной идеи профессионального призвания с учением Иисуса67. Выраженные в Новом завете идеи апостолов, в частности апостола Павла, были — ввиду переполнявших первое поколение христиан эсхатологических чаяний — в этом отношении либо индифферентными, либо традиционалистскими: поскольку мир ждет пришествия Христа, пусть каждый пребывает в том состоянии, продолжает заниматься тем же делом в миру, в котором его застал «глас» Божий. Тем самым он не станет бедняком и не превратится в обузу для братьев своих — ведь все это продлится недолго. Лютер читал Библию сквозь призму своей тогдашней настроенности, которая в период между 1518 и 1530 гг. не только была традиционалистской, но все более и более становилась таковой68. В первые годы своей реформаторской деятельности Лютер, полагая, что профессия относится к области рукотворного, был в своем отношении к различным типам мирской деятельности преисполнен эсхатологическим индифферентизмом в духе апостола Павла — так, как он выражен в Первом послании к коринфянам, 769: вечное блаженство доступно каждому независимо от его общественного положения: бессмысленно придавать значение характеру профессии, когда жизненный путь столь краток. Что касается стремления к материальной выгоде, превышающей личные потребности человека, то его следует рассматривать как признак отсутствия благодати, а поскольку это стремление может быть реализовано лишь за счет других людей, оно достойно прямого порицания70. [100] По мере того как Лютер все более погружался в мирские дела, он все выше оценивал значение профессиональной деятельности. Вместе с тем конкретная профессия каждого человека становится для него непосредственным выражением божественной воли72, заветом Господним выполнять свой долг именно в этом. конкретном положении, которое человек занимает по воле провидения. Когда же после борьбы с «фанатиками» и крестьянских волнений объективный исторический порядок, в котором каждый человек занимает отведенное ему Богом место, становится для Лютера прямой эманацией божественной воли, все более решительное акцентирование провиденциального начала и в конкретных жизненных ситуациях приводит Лютера к идее «покорности» чисто традиционалистской окраски: каждый человек должен оставаться в том призвании и состоянии, которые даны ему Богом, и осуществлять свои земные помыслы в рамках этого данного ему положения в обществе. Если вначале экономический традиционализм Лютера был результатом индифферентизма в духе апостола Павла, то впоследствии он обусловливался его растущей верой в провидение72, верой, которая отождествляла безусловное повиновение божественной воле73 с безусловным приятием своего положения в мирской жизни. Лютер вообще не создал какой-либо принципиально новой или принципиально иной основы, на которой зиждилось бы сочетание профессиональной деятельности с религиозными принципами74. А убеждение в том, что чистота вероучения — единственный непогрешимый критерий истинности церкви, убеждение, в котором он после бурных событий 20-х годов XVI в. все более утверждался, само по себе препятствовало появлению каких-либо новых этических воззрений. Таким образом, понятие профессионального призвания сохранило у Лютера свой традиционалистский характер75. Профессиональное призвание есть то, что человек должен принять как веление Господне, с чем он должен «мириться»; этот оттенок преобладает у Лютера, хотя в его учении есть и другая идея, согласно которой профессиональная деятельность является задачей, поставленной перед человеком Богом, притом главной задачей76. По мере развития ортодоксального лютеранства эта черта проступает все резче. Таким образом, этический вклад лютеранства носил прежде всего негативный [101] характер: отрицание превосходства аскетического долга над мирскими обязанностями, сочетавшееся с проповедью послушания властям и примирением со своим местом в мире77. Почва для лютеровской концепции профессионального призвания была (как мы увидим из последующего анализа средневековой религиозной этики) уже в значительной степени подготовлена немецкими мистиками, в частности Таулером с его отношением к духовным и мирским профессиям как к равноценным и сравнительно невысокой оценкой традиционных форм аскетического усердия78, поскольку для мистиков единственно существенным являются созерцание и экстатический порыв, сопровождающий слияние души с Богом. Более того, лютеранство в некотором отношении даже делает шаг назад по сравнению с мистиками, поскольку у Лютера — а еще больше в лютеранской церкви — психологические основы профессиональной рациональной этики становятся более шаткими, чем у мистиков (чьи воззрения в этой области во многом близки отчасти пиетистской, отчасти квакерской религиозной психологии79). Объясняется это в первую очередь тем, что стремление к аскетической самодисциплине вызывало у Лютера подозрения в синергизме* ; поэтому аскетическая самодисциплина все более отступала в лютеранстве на второй план. Таким образом, судя по тому, что нам удалось выяснить, идея «призвания» в лютеровском ее понимании сама по себе вряд ли имеет столь большое значение для нашей постановки проблемы — в данный момент нам важно установить именно это80. Тем самым мы ни в коей мере не хотим сказать, что лютеровское преобразование; религиозной жизни не имело практического значения для предмета нашего исследования. Дело здесь в том, что это практическое значение не может быть непосредственно выведено из отношения Лютера и лютеранской церкви к мирскому призванию и вообще оно менее очевидно, нежели в других направлениях протестантизма. Поэтому-то нам и представляется целесообразным обратиться в первую очередь к тем формам протестантского вероучения, в которых связь между жизненной практикой и религиозной основой обнаруживается легче, чем [102] в лютеранстве. Выше мы уже отмечали поразительную по своему значению роль кальвинизма и протестантских сект в истории развития капитализма. Подобно тому как Лютер ощущал в учении Цвингли присутствие «иного духа», ощущали это и его духовные потомки в кальвинизме. Что же касается католицизма, то он с давних пор и поныне видит в кальвинизме своего главного противника. Это объясняется прежде всего причинами чисто политического характера: если Реформация и немыслима без внутреннего религиозного развития Лютера, личность которого надолго определила ее духовные черты, то без кальвинизма дело Лютера не получило бы широкого распространения и прочного утверждения. Однако общее католикам и лютеранам отвращение к кальвинизму находит свое обоснование и в его этическом своеобразии. При самом поверхностном ознакомлении с кальвинизмом становится очевидным, что здесь установлена совершенно иная связь между религиозной жизнью и земной деятельностью, нежели в католицизме или лютеранстве. Это проступает даже в литературе, использующей лишь специфические религиозные мотивы. Вспомним хотя бы конец «Божественной комедии», «Рай», где погруженный в безмятежное созерцание божественных тайн поэт теряет дар речи, и сравним это настроение с концом поэмы, обычно именуемой «Божественной комедией пуританизма». Мильтон завершает последнюю песнь своего «Потерянного рая», которой предшествует изгнание из рая Адама и Евы, следующими словами: Оборотясь, они в последний раз На свой недавний, радостный приют, На Рай взглянули: весь восточный склон, Объятый полыханием меча, Струясь, клубился, а в проеме Врат Виднелись лики грозные, страша Оружьем огненным. Они невольно Всплакнули — не надолго. Целый мир Лежал пред ними, где жилье избрать Им предстояло. Промыслом Творца Ведомые, шагая тяжело, Как странники, они рука в руке, Эдем пересекая, побрели Пустынною дорогою своей. А незадолго до этого архангел Михаил сказал Адаму: Но ты дела, В пределах знанья твоего, прибавь. К ним веру, воздержанье, терпенье, [103] И добродетель присовокупи, И ту любовь, что будет зваться впредь Любовью к ближнему, она — душа Всего. Тогда не будешь ты скорбеть, Утратив Рай, но обретешь иной, Внутри себя, стократ блаженный Рай. Каждому, кто читает эти строки, очевидно, что этот мощный пафос серьезной пуританской обращенности к миру, это отношение к мирской деятельности как к долгу было бы немыслимым в устах средневекового писателя. Однако и лютеранству — так, как оно выражено в хоралах Лютера и Пауля Герхарда, — подобное настроение отнюдь не созвучно. Наша задача заключается в том, чтобы по мере возможности выразить это смутное ощущение в терминах точных логических формулировок и поставить вопрос о внутренних причинах этих различий. Всякие попытки сослаться на «национальный характер», которые всегда означают лишь признание своего непонимания сути явления, в данном случае особенно несостоятельны. Приписывать англичанам XVII в. единый «национальный характер» исторически просто неверно. «Кавалеры» и «круглоголовые» ощущали себя в те времена не только представителями разных партий, но и людьми совершенно различной породы, и внимательный наблюдатель не может не согласиться с этим81. С другой стороны, установить характерологические особенности английских merchant adventurers* и их отличие от ганзейских купцов столь же невозможно, как и вообще констатировать какое-либо глубокое различие между особенностями немецкого и английского характера в позднее средневековье, не считая тех черт, которые сложились под непосредственным влиянием исторических судеб обоих народов82. И лишь неодолимое воздействие религиозных движений — не только оно, но оно в первую очередь — создавало те различия, которые мы ощущаем и поныне83. Если мы, исследуя взаимосвязь между старопротестантской этикой и развитием капиталистического духа, отправляемся от учения Кальвина, кальвинизма и других «пуританских» сект, то это отнюдь не означает, что мы предполагаем обнаружить, будто кто-либо из основателей или представителей этих религиозных течений в каком бы то ни было смысле считал целью своей жизненной [104] деятельности пробуждение того «духа», который мы именуем здесь «капиталистическим». Мы, конечно, не предполагаем, что стремление к мирским благам, воспринятое как самоцель, могло кому-нибудь из них представляться этической ценностью. Раз навсегда необходимо запомнить следующее: программа этической реформы никогда не стояла в центре внимания кого-либо из реформаторов — в нашем исследовании мы причисляем к ним и таких деятелей, как Менно, Дж. Фоке, Уэсли. Они не были ни основателями обществ «этической культуры», ни носителями гуманных стремлений и культурных идеалов или сторонниками социальных реформ. Спасение души, и только оно, было основной целью их жизни и деятельности. В нем и следует искать корни этических целей и практических воздействий их учений; те и другие были лишь следствием чисто религиозных мотивов. Поэтому нам придется считаться с тем, что культурные влияния Реформации в значительной своей части — а для нашего специального аспекта в подавляющей — были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов последствиями их деятельности, часто очень далекими от того, что проносилось перед их умственным взором, или даже прямо противоположными их подлинным намерениям. Наше исследование могло бы послужить скромным вкладом для пояснения того, в какой форме «идеи» вообще оказывают воздействие на ход исторического развития. Однако для того, чтобы с самого начала не возникали недоразумения и было бы ясно, в каком смысле мы вообще допускаем подобное воздействие чисто идейных мотивов, мы позволим себе в заключение нашего вступительного раздела сделать еще несколько кратких указаний. Прежде всего следует со всей решительностью подчеркнуть, что целью исследований такого рода вообще не может быть какая-либо оценка идейного содержания Реформации, будь то социально-политическая или религиозная. Нам приходится все время иметь дело с теми сторонами Реформации, которые подлинно религиозному сознанию должны представляться периферийными и подчас даже чисто внешними. Ведь мы стремимся лишь к тому. чтобы более отчетливо показать все то значение, которое религиозные мотивы имели в ходе развития нашей современной. специфически «посюсторонней» культуры, сло- [105] жившейся в результате взаимодействия бесчисленных конкретных исторических мотивов. Наш вопрос, следовательно, сводится только к следующему: что именно из характерного содержания нашей культуры может быть отнесено к влиянию Реформации в качестве исторической причины? При этом мы должны, конечно, отмежеваться от той точки зрения, сторонники которой выводят реформацию из экономических сдвигов как их «историческую необходимость». Для того чтобы созданные реформаторами новые церкви могли хотя бы только утвердиться, потребовалось воздействие бесчисленных исторических констелляций, в частности чисто политических по своему характеру, которые не только не могут быть ограничены рамками того или иного «экономического закона», но и вообще не могут быть объяснены с какой бы то ни было экономической точки зрения84. Вместе с тем мы ни в коей степени не склонны защищать столь нелепый доктринерский тезис, будто «капиталистический дух» (в том смысле, в каком мы временно употребляем это понятие) мог возникнуть только в результате влияния определенных сторон Реформации, будто капитализм как хозяйственная система является продуктом Реформации. Уже одно то, что ряд важных форм капиталистического предпринимательства, как известно, значительно старше Реформации, показывает полную несостоятельность подобной точки зрения. Мы стремимся установить лишь следующее: играло ли также и религиозное влияние — и в какой степени — определенную роль в качественном формировании и количественной экспансии «капиталистического духа» и какие конкретные стороны сложившейся на капиталистической основе культуры восходят к этому религиозному влиянию. Ввиду невероятно сложного переплетения взаимосвязей между материальным базисом, формами социальной и политической организации и духовным содержанием эпохи Реформации приходится принять следующий метод: прежде всего надлежит установить, существует ли (и в каких пунктах) определенное «избирательное сродство» между известными формами религиозного верования и профессиональной этикой. Тем самым (поскольку это возможно) выявится также тип и общая направленность того влияния, которое религиозное движение оказывало в силу подобного избирательного сродства на развитие материальной культуры. Лишь после того, как это будет с достаточной достовер- studfiles.net Вебер - не спекулятивный философ, и его гипотеза о роли этики протестантизма в возникновении капиталистической формы хозяйствования - не историософская идея. Он опирался на конкретную эмпирическую информацию. Изучая статистические данные относительно профессионального состава населения в Бадене, где традиционно сильно влияние католицизма, он обратил внимание на непропорционально большую численность протестантов среди владельцев капитала, предпринимателей, менеджеров и квалифицированных рабочих современных предприятий. Обратившись к другим данным, проанализировав архивные материалы, начиная с XIV века, Вебер выдвинул гипотезу о наличии каузальной связи между воспитанными духовными качествами, а именно: религиозной атмосферой дома и в общине, и направлением развития, выбором профессии и дальнейшим профессиональным становлением. Вебер поставил задачу выяснить, какое именно духовное качество, какое именно свойство конфессионального духа обеспечивает выбор профессии, связанной с современной капиталистической экономикой. Но прежде чем ответить на этот вопрос, нужно определить сущность заключительного этапа, сущность совершаемого выбора. Для этого Вебер обратился к довольно популярному в его время понятию 'дух капитализма'. В зависимости от контекста он пишет о нем как о 'капиталистической культуре' или 'капиталистическом этосе' (определяя последний как совокупность норм поведения капиталиста как экономического агента). Вебер говорит о духе капитализма следующим образом: 'Если вообще существует объект, применительно к которому данное определение может обрести какой-то смысл, то это может быть только 'исторический индивидуум', то есть комплекс связей, существующих в исторической деятельности, которое мы в понятии объединяем в одно целое под углом зрения их культурного значения'[10, с.70]. В качестве подлинного ядра духа капитализма он выделяет представление о профессиональном долге (Berufspflicht), то есть о внутренне мотивированной обязательности и неизбежности выполнения норм хозяйственного поведения. Главная из этих норм -рациональное хозяйствование, ориентированное на увеличение производительности и умножение капитала[1] Мы приводим лишь одну, хотя и завоевавшую всеобщее признание и, возможно, наиболее убедительную интерпретацию 'дух капитализма'. В период конца XIX - начала XX века эта тема была излюбленной в Германии. Например, знаменитый социолог Георг Зиммель выдвигал два основных слагаемых духа капитализма: формирование денежной экономики и прогресс интеллектуализма как способности к абстрактному анализу, отвлеченному от содержания мышления. Деньги так же, как и интеллект, трактовались им в качестве культурного фактора; Зиммеля интересовало их культурное воздействие, заключающееся в рационализации социокультурного космоса благодаря открытию в деньгах всеобщего наименьшего знаменателя всех вещей, подобно тому, как в сфере мышления таким наименьшим общим знаменателем оказывались логические операции. Разумеется, при этом временные рамки капитализма у Зиммеля раздвигались до чрезвычайности. Но это были временные рамки капиталистической культуры, которая предшествовала (и не только предшествовала, но и порождала) конкретным экономическим и социальным институтам, свойственным капитализму как форме социальной и экономической организации [27]. Озабоченность немецких ученых проблематикой духа капитализма имела также и культуркритическую направленность. Рационализация, которую неизбежно нес с собой капитализм, трактовалась как наступление цивилизации и гибель культуры. Мало кому, кроме Вебера, удалось избежать пессимистических выводов при анализе этой проблематики.. Вебер приводит огромную (на три страницы) цитату из Бенджамена Франклина - поучение молодым людям о необходимости зарабатывать деньги, дорожить ими и приумножать их, и показывает, что в этом поучении запечатлен идеал Америки - 'кредитоспособныйдобропорядочный человек,долгкоторого рассматривать приумножение своего капитала как самоцель' [9, с. 73]. Он поясняет: 'Суть дела заключается в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная 'этика', отступление от которой рассматривается не просто как глупость, а как своего рода нарушение долга. Речь идет не только о 'практической мудрости' (это было бы не ново), но и о выражении некоегоэтоса,а именно в таком аспекте данная философия нас и интересует' [9, с. 73-74]. Сравнивая поучение Франклина с поучениями и суждениями о предпринимательстве и капитале других авторов, Вебер показывает, что здесь имеется в виду не персональный избыток предпринимательской энергии, не морально индифферентная склонность, а именно этически окрашеннаянорма,которая регулирует весь уклад жизни. Норма 'я буду зарабатывать и умножать деньги, и все равно, что об этом думают другие' примерно так же отличается от нормы 'зарабатывание денег - мой долг, в этом - моя добродетель и источник моей гордости и уважения ко мне со стороны сограждан' как этически индифферентное стремление к богатству, которое может встретиться и довольно часто встречается в любой культурной среде, от свойственного капиталистическому этосу понимания накопления богатства как долга. Капиталистическому этосу противостоит этос традиционализма. Согласно традиционалистской точке зрения, 'человек по натуре стремится не к зарабатыванию все больших и больших денег, он стремится просто жить, жить так, как он привык, и зарабатывать постольку, поскольку это необходимо для поддержания такого образа жизни' [135, S. 87]. В традиционалистском этосе отсутствуют мотивы к повышению производительности и приумножению капиталов, это культура разумной достаточности. В традиционализме позиция человека в отношении к деньгам характеризуется вполне отчетливой этической окраской: иметь деньги не позорно, но недостойно уделять им слишком большое внимание, недостойно превращать их в самоцель, недостойно посвящать свою жизнь приумножению капитала. Повсюду, где начинала (или начинает) внедрятся капиталистическая норма повышения производительности человеческой деятельности через повышение ее интенсивности, что автоматически сопровождается увеличением капиталов, она сталкивается со скрытым или явным сопротивлением традиционализма как культурного лейтмотива докапиталистической формы хозяйствования. В этом - главная веберовская проблема: каким образом совершается переход от традиционалистского этоса к капиталистическому. Как и почему меняется этос (причем не везде, а первоначально лишь в нескольких странах и регионах Северной Европы), обусловливая впоследствии изменения в экономической и социальной организации? А этос должен измениться, ибо для капитализма, по словам Вебера, необходим особый строй мышления, 'который хотя бы во времяработы исключал неизменный вопрос, как бы при максимуме удобства и минимуме напряжения сохранить свой обычный заработок,- такой строй мышления, при котором труд становится абсолютной самоцелью, призванием' [9, с. 82]. Такой строй мышления, такое отношение к труду не является свойством человеческой природы и не возникает непосредственно в результате манипулирования условиями или оплатой труда. Такое отношение к труду может сложиться лишь в результате воспитания дома и в общине. Изменение строя мышления и выработку нового отношения к труду, а следовательно, и возникновение капиталистического духа Вебер связывает с религиозной Реформацией, показывая, что названные крупномасштабные культурные формы так же, как и конкретные свойственные им представления о призвании и долге, являются 'продуктом Реформации'. Исследуя идеологию Реформации начиная с Лютера, он обнаруживает у Кальвина и в кальвинизме те элементы, которые могли бы в будущем воплотиться в капиталистическом духе. Но, разумеется, 'созидание' капиталистического духа не было сознательной целью идеологов Реформации. 'Культурные влияния реформации в значительной своей части - а для нашего специального аспекта в подавляющей - были непредвиденнымии даже нежелательными для самих реформаторов последствиями их деятельности, часто очень далекими от того, что проносилось перед их умственным взором, или даже прямо противоположными их подлинным намерениям' [9, с. 105]. Чтобы избежать ложного понимания, отметим следующее: Вебер вовсе не утверждает, что Реформация породила капитализм или что кальвинизм породил капитализм даже вопреки собственному желанию. Капитализм в некоторых экономических и социально-организационных моментах старше Реформации. Речь идет о том, что под влиянием Реформации сложились определенные элементы культуры капитализма, нормативная сторона характерного капиталистического поведения. Эту нормативную сторону Вебер связывает с наследием аскетического протестантизма, к которому относятся такие конфессии как кальвинизм, методизм, пиетизм, ряд протестантских сект. Главной догматической чертой протестантистского учения является идея предопределенности человеческого существования. Суть ее в том, что человек брошен в мир Богом, так сказать, поставлен Богом именно на это, свойственное человеку место в жизни и жить этой жизнью для него означает прославлять Бога. В этом - прославлении Бога и одновременно ведении своей жизни - и состоит единственная цель человеческого существования. Сам человек ни своими решениями, ни усилиями, ни заслугами, ни молитвами ничего в своей жизни изменить не в силах. Патетической бесчеловечностью назвал Вебер эту черту кальвинизма. Человеку остается жить той жизнью, которую ему суждена, что и означает жить во имя Господа. Это учение существенно отличается от традиционного католицизма. В католицизме, как и в ряде других религий, человеческая жизнь как бы делится надвое: подлинная жизнь и неподлинная. Подлинная - это религиозная жизнь, которая воцерковлена, то есть совершается при посредстве церкви и предназначена для подготовки души к вечной жизни, а неподлинная - это временная, мирская жизнь. Спасение даруется тем, кто усерден в церковной жизни - изнуряет себя постом и молитвой, жертвует на храм и т.д., короче, славит Бога именно так, как это предписано церковью. Мирская жизнь второстепенна; тот, кто уделяет ей слишком много внимания, забывает Бога и соответственно утрачивает шансы на спасение души. В кальвинизме же все иначе: жизнь мирская и жизнь священная едины, причем именно мирская жизнь священна. Если католицизм отнимает у человека мотивацию на успех в мирской жизни, перенося все надежды и упования на жизнь в церкви, то кальвинизм как бы соединяет одно и другое. Сам мир - церковь, мирская жизнь - служение Богу, а путь к спасению души есть усердие в мирской жизни согласно ее нормам и требованиям. Это привело к двум следствиям. Первое - практическое: церковь, молитва, священники, многообразные сложные ритуалы, разветвленная догматика излишни. Все это усложняет жизнь и ни на йоту не приближает человека к спасению души. Поэтому долой церковь как организацию! Второе следствие - идеологическое. По словам Вебера, происходит процесс расколдовываниямира, освобождения его от магии, суеверий, например от магии молитвы, претендующей на способность преобразовывать мир путем произнесения соответствующих формул. Мир становится проще, прямее, рациональнее. На первый взгляд может показаться, что в этом заключается противоречие: человек славит Бога, а Бог не обращает внимания на его молитвы. Однако для кальвинизма это не противоречие, ибо человек поистине славит Бога, но не молитвой, а самим своим существованием согласно данной ему Богом судьбе (а если говорить современным языком, социальной роли). Поиск спасения не есть какая-то особого рода деятельность, выходящая за пределы повседневного труда и повседневных интересов, и поэтому не нужны особые здания, организация, то есть храмы, сложные ритуалы и т.д. Человек спасает душу, так сказать, на своем рабочем месте. Выполняя свою работу, человек следует божественным заповедям. Это и есть священный долг верующего человека. Этим и обусловлены свойственные Реформации понятия долга и призвания. Любопытно, что в немецком языке - языке Реформации - слово Beruf употребляется одновременно для обозначения трех достаточно различных понятий: долг, призваниеипрофессия.Это очень важное сочетание понятий. Рабочий как рабочий, купец как купец, капиталист как капиталист могут считать, что их роль не отчужденная и внешняя по отношению к собственной личности, извне навязанная профессиональная категория, апризваниесверху, от Бога, и максимально усердное исполнение этой роли - священныйдолг.Следовательно, рациональная организация собственного дела, ведущая к максимизации результата деятельности, и есть рациональная организация спасения собственной души. Поэтому надо считать деньги, надо беречь их, надо всеми средствами приумножать капитал, ибо это угодно Господу. Капиталист угоден Богу не потому, что он богат и может отдохнуть, вкусить земных плодов. Он угоден Богу потому, что не может позволить себе этого, потому что он выполняет свой священный долг приумножения капитала, отказывая себе во всем остальном. Он -пуританин в морали. А всякое стремление отдохнуть от своего труда и вкусить радостей, которые вроде бы заслужены собственным трудом, есть уклонение от исполнения долга. Это уже традиционализм, моральная максима которого: поработал - отдыхай. Именно невозможность отдыха, высокая интенсивность исполнения трудового долга за счет отказа от обыкновенных земных радостей - характерная черта протестантской морали, которую Вебер называл мирским аскетизмом. Итак, согласно протестанскому учению, работа есть долг, работа есть спасение. В своих исследованиях Вебер приходит к констатации того факта, что имеется совпадение фундаментальной религиозной идеи (идеи долга, призвания, аскезы, того, ради чего может быть забыто все остальное) и максима повседневной экономической жизни, то есть тех культурных норм, которые могут быть названы духом капитализма. Не претендуя на полное и исчерпывающее объяснение причин возникновения капитализма, Вебер тем не менее смог констатировать, что 'один из конституционных моментов современного капиталистического духа, и не только его, но и всей современной культуры,- рациональное жизненное поведение на основе идеи профессионального призвания- возник ... из духахристианской аскезы'[9, с. 205]. Вебер не ограничил свои изыскания анализом только протестантской религии. Он исследовал другие мировые религии, стремясь во всех выявить элементы 'хозяйственной этики', более или менее скрыто содержащиеся в догматике и религиозной организации [184, 11]. Он показал, что протестантское вероучение плюс сектарианская организация конфессии оказались в своем роде уникальными[2] Идеи Вебера об экономической и социальной роли религии до сих пор инициируют исследования (и публикации) специфики хозяйственного этоса различных религиозных и национально-религиозных образований. В этом контексте важны именно сектарианская организация протестантизма и его антицерковная направленность. Церковь - это формальная организация, претендующая на полное опосредование религиозного опыта. В церкви важна форма, важна принадлежность к ней, причем даже не как качество опыта, а как формальная черта. Секта - это добровольный союз именно морально-этического качества. Таким образом, церковь дает религиозному опыту форму, а секта - содержание. Именно поэтому секты оказались перспективнее с точки зрения воспитания новых этических качеств.. Они сыграли огромную роль в формировании культурных предпосылок капиталистического развития. Сначала новая этика, новое отношение к труду реализовывались исключительно в религиозном воспитании в духе аскетизма. Затем понемногу религиозный энтузиазм слабел и интенсивное переживание поиска царства Божьего постепенно преобразовывалось в трезвое и спокойное следование профессиональным добродетелям. По словам Д. Кесслера, 'религиозный корень постепенно отмирает и остается вполне посюсторонний утилитаризм' [109, s .91]. Итак, мы видим, что культурно-аналитический подход, то есть подход, согласно которому социология рассматривается не как естественная (или квазиестественная) наука, а как наука о культуре, предоставляет исследователю возможность анализировать не только те феномены, которые традиционно относятся к области культуры (художественное творчество, мировоззрения, борьбу и взаимодействие идейных течений и т.д.), но и процессы становления глобальных социально-экономических систем. Последние раньше рассматривались отечественными социологами под наименованием социально-экономических формаций и противопоставлялись культуре как нечто абсолютно объективное и имеющее собственный, не зависящий от культуры стимул и источник развития. Веберовский анализ возникновения духа капитализма из духа и буквы протестантской догматики есть образец анализа влияния идей на общественное развитие. В целом же его программа социологии, рассмотренная выше, есть программа социологии как культурного анализа, поскольку ее основой является трактовка человека как культурного существа. 1. Мы приводим лишь одну, хотя и завоевавшую всеобщее признание и, возможно, наиболее убедительную интерпретацию 'дух капитализма'. В период конца XIX - начала XX века эта тема была излюбленной в Германии. Например, знаменитый социолог Георг Зиммель выдвигал два основных слагаемых духа капитализма: формирование денежной экономики и прогресс интеллектуализма как способности к абстрактному анализу, отвлеченному от содержания мышления. Деньги так же, как и интеллект, трактовались им в качестве культурного фактора; Зиммеля интересовало их культурное воздействие, заключающееся в рационализации социокультурного космоса благодаря открытию в деньгах всеобщего наименьшего знаменателя всех вещей, подобно тому, как в сфере мышления таким наименьшим общим знаменателем оказывались логические операции. Разумеется, при этом временные рамки капитализма у Зиммеля раздвигались до чрезвычайности. Но это были временные рамки капиталистической культуры, которая предшествовала (и не только предшествовала, но и порождала) конкретным экономическим и социальным институтам, свойственным капитализму как форме социальной и экономической организации [27]. Озабоченность немецких ученых проблематикой духа капитализма имела также и культуркритическую направленность. Рационализация, которую неизбежно нес с собой капитализм, трактовалась как наступление цивилизации и гибель культуры. Мало кому, кроме Вебера, удалось избежать пессимистических выводов при анализе этой проблематики. 2. Идеи Вебера об экономической и социальной роли религии до сих пор инициируют исследования (и публикации) специфики хозяйственного этоса различных религиозных и национально-религиозных образований. В этом контексте важны именно сектарианская организация протестантизма и его антицерковная направленность. Церковь - это формальная организация, претендующая на полное опосредование религиозного опыта. В церкви важна форма, важна принадлежность к ней, причем даже не как качество опыта, а как формальная черта. Секта - это добровольный союз именно морально-этического качества. Таким образом, церковь дает религиозному опыту форму, а секта - содержание. Именно поэтому секты оказались перспективнее с точки зрения воспитания новых этических качеств. studfiles.net МОСКОВСКИЙ ИНСТИТУТ ЭКОНОМИКИ, МЕНЕДЖМЕНТА И ПРАВА Дисциплина «История экономики» Реферат по теме: «Протестантская этика и «дух капитализма»: развитие предпринимательства.» Факультет: Менеджмент организации Студентки дистанционной формы обучения Группа № УЗВДс+в 3.1./0-10 Ф. И. О. Тарабановой В.Н. Москва 2010 Содержание. Введение…………………………………………………………… 3 Глава 1. Сущность протестантизм…………………………………3 Глава 2. Формирование протестантской трудовой этики………..5 Глава 3. Макс Вебер и его исследование "духа капитализма"…..7 Глава 4. Реформационная мысль и происхождение капитализма.11 Заключение……………………………………………………….....12 Список использованной литературы……………………………...13 Введение Пятьсот лет назад в Западной Европе началась религиозная Реформация, которая стремительно распространилась на многие страны. В итоге это движение не только полностью реформировало церковь, но также преобразовало экономику и культуру всех стран, которые оно затронуло. В основе Реформации лежало стремление прогрессивной части церкви вернуться к чистоте Слова Божьего от наносного человеческого, приобретенного церковью в Средние века. Основателем лютеранской церкви и вдохновителем реформаторского движения мы по праву считаем Мартина Лютера (1483-1546) - теолог и общественный деятель эпохи Реформации, основатель немецкого протестантизма, одного из величайших гениев человечества. Семя живого Слова Божьего, которое проповедовал М.Лютер, и другие реформаторы того времени, посеянное в человеческих сердцах, давало всходы, преображая жизни людей, освобождая их от греха. Целые народы осознали и стали использовать тот потенциал, который Бог даровал им, что изменило лицо всей Европы и затронуло весь мир. Глава 1. Сущность протестантизм. В нашей религиоведческой литературе протестантизм обычно рассматривается как явление, целиком принадлежащее истории христианства, а именно как совокупность религиозных организаций и вероучений, возникших в результате реформации католицизма, начиная с XVI века. Такой подход вытекает из представления о религии как о некоей "тёмной" силе, искусственно навязанной человеческой культуре и до сих пор постоянно тормозившей развитие научной и гуманистической мысли. Религию следует понимать как звено действительного мира, объясняя её содержание "саморазорванностью и самопротиворечивостью" земной основы. Отражая образ жизни людей, религия как массовая "практическая" идеология во многом определяет их повседневную деятельность. Протестантизм в этом отношении весьма поучителен. Религиозные конфликты, столь характерные для эпохи Возрождения - Реформации, были формой обнаружения ключевых проблем социального развития и их разрешения, оказывали на него заметное воздействие. Так, протестантизм выдвинул новые представления о личности и нравственности, о месте религии в обществе, равно как и предугадал ведущую тенденцию развития теологической, философской, правовой мысли Нового времени. Религиозные представления составляли существенный элемент массового сознания, оказывая значительное влияние на политические и социальные битвы той поры , на развитие национальной культуры и языка , образования , на формирование миротворческой мысли и политики веротерпимости - одним словом, на всю духовную жизнь. Можно сказать, что религия - в ту эпоху идеология господствующая - наиболее концептуально оформляла опыт массового сознания, обнаруживая общее направление развития культуры. Реформация возникла по поводу толкования теологических идей, но богословские идеи определили линию социальной борьбы, за которой стояли классы и сословия, судьбы реальных государств. Корнями своего возникновения и результатами своего разрешения она выходила за рамки религиозной полемики. Поборники Реформации её центральным вопросом считали вопрос о человеке, его совести, свободе и разуме. Итогом столь бурных событий ХVІ века стало появление лютеранского и кальвинистского протестантизма. Победы, одержанные в ХVІ веке в ряде стран Западной Европы протестантизмом над католицизмом, были идеологическим выражением происходившего тогда в Европе процесса разложения феодального строя и зарождения капиталистических отношений. Протестантизм явился духовным детищем постепенно формировавшейся буржуазии, еще очень разнородной по своему составу и уровню развития. Важнейшими особенностями протестантизма являются спасение личной верой, священство всех верующих, исключительный авторитет Священного писания. В отличие от католицизма протестантизм считает, что сверхъестественная способность общения с Богом присуща не только духовенству, но и всем христианам, независимо от того, миряне они или священники. Отсюда и вытекает протестантский принцип священства всех верующих. И этой своей сверхъестественной способностью обязаны исключительно личной, внутренней вере в Христа и в его искупительную миссию. Отсюда вытекает другой протестантский принцип - спасение личной верой. Протестанты порвали с католическим Священным преданием - совокупностью постановлений церковных соборов и римских пап - и вернулись к Священному писанию. Из этих черт протестантизма следуют другие его особенности. В протестантизме нет церковной иерархии; он уравнивает всех людей перед богом: все в одинаковой степени перед ним греховны; протестантское духовенство не имеет специальных одеяний, у него нет и особых прав, он подотчетен своей общине, в которой все члены имеют право голоса в её делах. М. Лютер и Ж. Кальвин отвергли католическое разделение мира на мирскую и религиозную сферы и ввели концепцию “призвания” для объяснения мирских обязанностей верующего, тем самым как бы освятив сферу мирской жизни человека. Давая духовное обоснование идее “призвания”, они рассматривали повседневный труд человека как выражение божественного предначертания выполнять определенные обязанности в мирской жизни. Причем ценность всякого труда измерялась не его местом в иерархии занятий, а прилежанием и успехом. Глава 2. Формирование протестантской трудовой этики Протестантская этика - это неформальная система норм и ценностей протестантизма, регламентирующих человеческие отношения и общественное поведение и являющихся основанием социально-этических оценок. В отличие от декалога и евангельских заповедей правила протестантской этики строго не фиксированы и не входят в канон. Они содержатся в учениях идеологов Реформации или выводимы из них, отдельные правила включены в конкретные исповедания веры. Термин "протестантская этика" не характерны для богословской лексики - они обрели понятийную строгость главным образом в социологических и религиоведческих исследованиях. Тем не менее, существует определенный корпус нравственных принципов, реальная общность которых в протестантизме определена тем, что они выражают существенное содержание реформированного христианства. Теоретическую базу протестантской этики составляет протестантское понимание человека, конкретизированное в концепции благодати, предопределения, призвания и т.п. Основанные на них принципы нравственности, заметно расходились с привычной христианской моралью средневековья. Согласно протестантизму, основными признаками избранности к спасению являются сила веры, продуктивность труда и деловой успех. Стремление верующего доказать себе и другим свою Бога избранность создало сильнейший стимул к предпринимательству и базу новых моральных норм и критериев. Деловая сметка и богатство стали богоугодны. Протестантская этика освятила труд и осудила праздность, практическим следствием чего в ряде стран было суровое законодательство против бродяг. Трактовка профессии как ответа на призыв Бога сделало обретение специальности и постоянное совершенствование в ней моральным долгом. Призрение нищих, рассматривавшееся в католицизме как одно из "добрых дел", протестантизмом осуждалось - милосердие понималось, прежде всего, как предоставление возможности обучиться ремеслу и работать. Особой добродетелью считалась бережливость - расточительность или невыгодное капиталовложение были греховны. Протестантская этика регламентировала весь образ жизни: её требования относились к производственной и социальной дисциплине и качеству труда. Она осуждала пьянство и разврат, требовала крепить семью, приобщать детей к труду и обучать читать и понимать Библию. Истинный христианин обязан был быть опрятным в быту, аккуратным и прилежным в труде, честным в выполнении обязательств. Грамотность была угодна Богу, поэтому в некоторых странах, принявших протестантизм как государственную религию, были приняты законы об обязательном начальном образовании. Необходимо обратить внимание на социальный смысл протестантской этики и на её роль в становлении буржуазного общества. Кульминацией такого подхода в начале XX века явилось исследование немецкого учёного Макса Вебера "Протестантская этика и дух капитализма", в котором делалась попытка доказать, что протестантская этика была решающим фактором возникновения капитализма. И те регионы Европы, которые приняли протестантизм, вскоре оказались экономически процветающими странами. Глава 3. Макс Вебер и его исследование "духа капитализма" Макс Вебер (1864-1920) - немецкий социолог, разрабатывавший вопросы методологии социального познания, культурологи, экономики. Большое влияние на европейское обществоведение оказали его исследования по социологии религии и исторической роли протестантизма. М. Вебер считал, что экономика не является основой социальной жизни, напротив, формы экономической деятельности зависят от культурных, в частности, религиозно-этических факторов. Капитализм согласно М. Веберу, такая характерная модель, смысл которой придает понятие духа капитализма, выражающегося в стремлении к экономической эффективности, прибыли, рациональной организации общественной жизни. mirznanii.com Федеральное государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «ФИНАНСОВЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ПРИ ПРАВИТЕЛЬСТВЕ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ» (Финуниверситет) Кафедра «История» Дисциплина «Экономическая история» РЕФЕРАТ на тему «Протестантская этика и «дух капитализма», развитие предпринимательства» Выполнил: студент группы У1-4с Каштанов Виктор Научный руководитель: Хайлова Нина Борисовна МОСКВА 2010 План: Введение………………………………………………………… ………3стр. 1) Протестантизм как направление культуры…………… ……………4стр. 2) Протестантская концепция спасения как основа «капиталистического духа»……………………………………………………………………….5стр. 3) Веберская протестантская этика…………………………..…………7стр. 4) Развитие протестантской этики глазами М. Вебер………………….10стр. Заключение………………………………………………………………..12стр. Список использованной литературы…………………………………….14стр. Введение Актуальность выбранной мною темы подчеркивает то, что, будучи студентами Финансового университета при Правительстве РФ, мы получаем экономическое образование. Так вот, чтобы разобраться что же повлияло на экономику и в результате чего мы понимаем так данное слово сейчас, я думаю следует обратиться к эпохе «первоначального зарождения капитала», когда прежние духовные ценности, созданные средневековой церковью уступили свое место индивидуалистическому и рациональному видению мира в взглядах кальвинизма и пуританства. Стоит отметить, что вся человеческая история изобилует разнообразными религиозными ответвлениями и реформаторством, но в свою очередь протестантизм выбивается из общего ряда- благодаря созданной через несколько сотен лет после его появления знаменитой теории Макса Вебера. В своей работе «Протестантская этика и дух капитализма» он провел сравнительный анализ наиболее важных и значимых религий и проанализировал взаимодействие экономических условий, социальных факторов и религиозных убеждений. Протестантизму он отвел роль «духовного основателя» капитализма. Впервые данное произведение опубликовалось в 1905 г. в Германии и с тех пор по праву считается одной из лучших работ по анализу причин возникновения современного капитализма. Именно поэтому я думаю будет очень интересно рассмотреть труд Вебера. 1. Протестантизм как направление культуры Протестанты - это общее название христианских общин, образовавшихся в XVІ веке в результате проповеди Мартина Лютера, Ульриха Цвингли и Жана Кальвина. Название “Протестантизм” произошло случайно. В 1529 году, в самом начале протестантского движения, был съезд германских князей. На этом съезде решался вопрос избрания веры. Большинство проголосовало за то, чтобы остаться в католической церкви, но несколько князей объявили протест против этого решения. Так и возникло это историческое наименование. Протестанты не любят когда их так называют, они предпочитают именоваться “евангельскими церквами”, подчеркивая что они возвращаются, как им представляется, к основам. В конце средних веков и в начале эпохи Возрождения католическая церковь была подвержена многим тяжким болезням. Таким, как симония (продажа священных степеней за деньги), крайняя безнравственность многих римских первосвященников, злоупотребления с индульгенциями. Самым большим евангельской веры. Протестантизм разделился на лютеранство, кальвинизм (реформатство) и англиканство. В крации история появления протестантизма представляет собой злоупотребление власти прежней церкви, инквизиция, вызывавшая массовое недовольство. Изначальное ее назначение - сдерживание разного рода еретических движений и ограждение чад католической церкви от всевозможных крайних ересей, расколов и схизм. Но очень быстро это учреждение пришло в упадок, потому что как такового суда не было, а следствия сводилась к пыткам. Достаточным аргументом для обвинительного приговора считалось признание обвиняемого в своей вине. Инквизиция преследовала кого угодно по самым разным поводам. В конце дело дошло до того, что в Европе во многих деревнях и даже целых регионах до трети женского населения обвинялось в колдовстве. Все попытки реформирования каталитической церкви потерпели неудачу. Сами реформаторы кончили жизнь свою по большей части на костре. И вот в XVl век на Западе совершилось крупнейшее в истории разделение христианского мира. В течении ста лет реформации от католической церкви отошло примерно 90 миллионов верующих, образовались десятки новых христианских конфессий. Протестанты, обоснованно отказываясь от определенных заблуждений католиков, не избежали крайностей и перегибов. Отказываясь от любого иерархического авторитета, они резко осуждали безграничную власть Римского папы. Отвергая католическое учение о действенности таинств в силу совершенного действия, они вовсе отказались признавать некоторые таинства, а за другими удержали либо аллегорическое, либо воспоминательное значение. 2. Протестантская концепция спасения как основа «капиталистического духа» «Капиталистический дух» в основе своей по М. Веберу имеет протестантскую концепцию спасения. Все «Высокие» религии продвигают в сознание верующих представления о высшей цели жизни и ее смысле– спасении. Для христианства в целом и протестантизма в частности этой высшей целью, является обретение вечного блаженства в царстве небесном. В спасении осуществляется полная реализация личности христианина. Все нормы, общие представления закономерности поведения и правила взаимоотношений индивидов между собой и обществом, допустимые границы активности, ценности иерархии жизненных ожиданий раскрываются именно через представление о спасении. Целью жизни протестанта является несение воли божьей в мир, будучи его орудием. Для этого ему следует подчинить все свое земное бытие служению и преобразованию повседневности во славу Божью, честно и добросовестно трудиться и добиваться успехов. Вся его жизнь – трудовая, духовная, интимная – должна быть проникнута суровой аскезой и рациональностью! Идее спасения соответствует методика, определяющая практические пути достижения религиозного идеала, реальные формы поведения индивида в мире, меру и направления его активности. Основой протестантской методики спасения является мироотвергающая аскеза, базирующаяся на признании несовершенства и греховности тварного мира, на его решительном отрицании. Отрицание греховного мира естественно предполагает отказ от его благ, сознательное ограничение своих потребностей, обуздание эмоций и подчинение всего образа жизни идее служения Богу. При отказе от мирских благ и принципов мирского существования вообще, идеалом аскета-христианина является систематизированная деятельность, направленная на преодоление мирских страстей, мешающих сосредоточиться на служении Богу. М. Вебер подчеркивает, что такая аскеза, которую можно назвать потусторонней, ведет к «полному отрешению от "мира", к разрыву социальных и душевных уз семьи, к отказу от имущества, от политических, экономических, художественных, эротических, вообще от всех тварных интересов»[1]. Примером потусторонней аскезы можно рассматривать христианское монашество, уходящее от мирских дел, однако, не отказывающееся от деятельности самой по себе. В рамках этой формы аскезы физический труд, например, у христианских монахов, приобретает, по выражению М. Вебера, «гигиеническую» ценность[2], становится принятым религией средством послушания – отвлечения от мирских страстей. М. Вебер акцентирует внимание на том, что западные аскеты-монахи состояли на службе церкви выполняя в ее интересах практическую работу – независимо от того будет ли это непосредственное производство материальных благ, или охранительная, инквизиторская, политическая ----------------------------------------------------------------------------------------------- [1] Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии. М., 1985, с. 234 [2] там же, с. 249 Однако важно, что высший смысл в данном случае имела не деятельность сама по себе, а духовные цели. Уникальность и историческая значимость протестантизма состоят в том, что в процессе Реформации произошла трансформация потусторонней аскезы в посюстороннюю, или мирскую аскезу, в которой деятельность в миру рассматривается как «обязанность», возложенная на верующего. При всем его несовершенстве, мир является единственным объектом деятельности, направленной на прославление Бога, той особой деятельности, которая «дает аскету возможность достичь тех качеств, которым он стремится, а они в свою очередь служат выражением милости божьей, в силу которой аскет обретает способность к деятельности такого рода»[3]. М. Вебер считает: «принципиальное и систематически непреложное единство мирской профессиональной этики и религиозной уверенности в спасении создал во всем мире Только аскетический протестантизм. Только в протестантской профессиональной этике мир в его несовершенстве имеет исключительное религиозное значение как объект исполнения Долга путем рациональной деятельности в соответствии с волей над мирного бога»[4]. Человек, принадлежащий к товарному миру и несущий в себе все его несовершенство, в аскетическом протестантизме через свою деятельность становится орудием Бога, исполняющим в миру его волю, его призвание.[5] 3. Веберская протестантская этика В начале книги М. Вебер проводит анализ статистических данных, показывающих распределение протестантов и католиков в различных социальных слоях. Основываясь на своих данных, собранных в Германии, mirznanii.com«Протестантская этика и «дух капитализма» (стр. 1 из 3). Протестантская этика и дух капитализма
Протестантская этика и дух капитализма
1.6. Протестантская этика и дух капитализма
«Протестантская этика и «дух капитализма»
Протестантская этика и дух капитализма
Смотрите также
