Как и у других народов, принявших ислам, у казахов ислам тесно связан с древними религиозными верованиями, сложившимися задолго до появления ислама. Нам немного известно о религии, существовавшей у казахов до проникновения ислама. В последние годы некоторые исследователи стали называть эту религию тенгрианством и изображать ее как стройную философскую систему. Это была политеистическая религия с верховным небесным божеством, а название “бог” (тенгри), прилагавшееся не только к нему, но также и к другим божествам; с приходом ислама стало у казахов синонимом слова “кудай” (бог), то есть Аллах. Другие сведения о других божествах до нас не дошли, и воспоминания о них приходится разыскивать в культе святых, в шаманстве, в семейной обрядности. Так, отголоски культа древнетюркского божества плодородия Умай обнаруживаются в родильных обрядах казахов. Умай – это добрый дух, покровительствующий младенцам. Еще в середине прошлого века в народе были живы остатки космологических представлений, согласно которым вселенная состоит из трех миров – небесного, земного и подземного. Пережитком древних представлений о сверхъестественных существах, управляющих силами природы, может быть поверье казахов об ангеле, который бьет плетью тучи, производя тем самым гром и молнию. Почитание святых тесно связано с доисламскими традициями казахов. Древние верования, например, угадываются в культе пещер. В Южном Казахстане считалась святыней пещера Чак-пак-ата. Сюда приходили женщины для молитвы от бесплодия. Среди казахских святых встречаются родоначальники родственных групп. Святые-родоначальники характерны для восточных областей Казахстана. Святые предки известны и в южных областях. В Южно-Казахстанской области и в наши дни почитаются могилы батыра Байдабек-ата и его мудрой жены Домалак-ана, от сына которых, по преданиям, пошли казахские роды албан, суан и дулат.Элементы древнеиранских религиозных верований в «башкирском исламе». Какое место занимали в системе доисламских верований духи
Иcтория доисламских верований в Казахстане
Шаманство – одно из самых заметных явлений в религиозных традициях казахов, сохранившихся от доисламской эпохи. Шаманство – обширная система анимистических верований и культов у разных народов, характерная для родового строя. Общими чертами для них является наличие культа предков, а также отправление ритуалов шаманом, способным впадать в особое, экстатическое состояние, и в этом состоянии, по представлению носителей культа, осуществляющим связь с потусторонним миром.
Шаманство обусловлено верой в особую связь отдельных людей с духами. Помощью духов объяснялась способность шаманов лечить людей, гадать, отыскивать пропавшие вещи и скот. Шаманам приписывали также власть над явлениями природы, умение совершать чудеса. Шаманы занимали важное общественное положение, будучи по существу жрецами. Даже после распространения ислама в казахских степях шаманы продолжали сохранять большое влияние. Шаманами в основном были мужчины, но есть материалы, подтверждающие, что не редкостью были и женщины-шаманки. Главным ритуальным предметом шамана был кобыз – смычковый инструмент с двумя струнами из конских волос, который в народных верованиях наделялся чудесными свойствами. Некоторые шаманы запрещали посторонним дотрагиваться до своего инструмента. С середины XIX в. кобыз стал заменяться домброй. Другим атрибутом баксы был посох (аса, аса-таяк) с железными кольцами и подвесками на верхней части. Со второй половины XIX в. на первый план стали выдвигаться такие обрядовые атрибуты, как плеть и нож.
Шаманские обряды предполагали общение баксы с духами, поэтому начинались призывы духов. Затем он специальным песнопением провожал духов. Духов надо было изгнать, и с этой целью проводился обряд. Чтобы устрашить и прогнать причинивших болезнь духов, баксы размахивали ножами, били больных плетью. Ряд действий не имел прямого “лечебного” назначения. Чтобы убедить присутствующих в том, что к шаману действительно явились духи, руководят его поступками и придают особую силу, баксы показывали различные трюки. Они выскакивали на купол юрты, сдавливали тело веревками, лизали раскаленные предметы. Одним из самых распространенных трюков было втыкание ножа в тело. Баксы пронизал ножом как себя, так и других людей. Вера больных в действенность обрядов способствовала борьбе организма с недугом. Кроме того, нельзя отрицать, что шаманы владели и врачебным опытом.
Одна из главных особенностей казахского шаманства – его слияние с исламом. К XIX в. из шаманского культа уже исчезли черты, противоречившие нормам ислама. Мусульманское духовенство охотно порицало деятельность шаманов, однако, исламизация шаманского культа не давала духовенству серьезных оснований для его критики.
С шаманской практикой сочетались и деятельность различного рода знахарей, гадателей, колдунов. Знахарская практика насчитывала множество самых разнообразных приемов, призванных вернуть человеку здоровье или оградить от болезней. Так как болезнь объяснялась разными причинами, в том числе и воздействиями духов, дурного глаза или колдовства, то и знахарское лечение проводилось не только способами, основанными на действии трав, диеты, тепла, массажа, но прежде всего путем обрядового лечения, основанного на магико-анимистических поверьях. При этом лечить людей брались и шаманы, и знахари, и люди, умеющие совершать несложные обрядовые действия.
Разнообразные магико-анимистические обряды были связаны с охраной здоровья матери и ребенка. Обрядовые действия совершались в надежде избавиться от бесплодия, которое считалось своего рода заболеванием, вызванным духами или колдовством.
Действиями, призванными защитить от вредоносных сил, была насыщена и свадебная обрядность. Магико-анимистические действия должны были обеспечить потомство, достаток и мир в семье.
Культ предков занимал заметное место в верованиях казахов. В трудные минуты жизни казахи призывают имя своих предков. В их честь приносят в жертвы животных, ездят на поклонение к их могилам. Такие события, как разделение рода на два самостоятельных, заключение мира между двумя враждующими родами, победа над врагом и т.д., знаменовались у казахов принесением в жертву духам предков белой кобылицы или даже белого жеребца.
Казахи с почтением относились к могилам. На могилах каялись, приносили присягу. Путнику, которого надвигающаяся ночь заставала в степи, обычай рекомендовал ночевать возле могил, ибо здесь никто не решиться совершить над ним насилие. Если у путника было заветное желание, он просил духа погребенного помочь, чтобы оно сбылось. Гнева аруахов боялись. Особым почитанием пользовались духи выдающихся людей. Именно их имена произносились в особо трудных случаях. Этот обычай некогда породил боевые кличи (уран). Ураном служило, например, имя хана Абылая.
В верованиях казахов дух предка, покровительствующий какому-либо человеку, как правило, представлялся в животном облике. В преданиях о Джийдебае, одном из близких к хану Аблаю батыров, утверждается, что “впереди батыра шла красная лисица; это был его арвах”.
Почитание предков отчетливо проступает и в погребально-поминальной обрядности. Не только живые нуждались в покровительстве сородичей, ушедших в иной мир; мертвые также зависели от живых, совершивших по установившимся правилам похоронный и поминальный обряды.
В XIX в. погребальный обряд у казахов проводился в соответствии с предписаниями шариата, однако, в нем сохранилось немало пережитков доисламских традиций.
Как и у других народов Средней Азии, у казахов похороны и поминки были общественным событием, и в них принимал самое непосредственное участие род умершего. Как только становилось известным о смерти человека, почетные старики аула шли в дом умершего и приступали к организации похорон. Хоронили покойного в день смерти.
Перед прочтением заупокойной молитвы (жаназа) всем почетным гостям преподносились дорогие подарки, а также деньги.
Помимо подарков присутствующим раздавали жыртыс – лоскутки ткани в качестве подарка покойного за участие в проводах его на тот свет. Жыртыс давали на кладбище. Более древняя форма этого обычая – разрывание одежды умершего, о чем сообщают некоторые авторы конца XVIII-нач. XIX вв. Хранение лоскутка ткани означает связь живых с покойным. По представлениям казахов, благодатная сила умершего (касиет) передается оставшимся в живых. Этот обычай был в силе не только в погребальной обрядности. Например, при избрании Аблая в ханы казахи подняли его на кошме, а потом, сняв с него богатое верхнее платье, изодрали его в лоскуты.
Казахи стремились похоронить человека на его родовом кладбище, рядом с родственниками и предками. С распространением ислама родовые кладбища стали сосредотачиваться вокруг крупных мусульманских святынь.
Про возвращении похоронной процессии в доме умершего поднимали траурный флаг. В зависимости от возраста умершего, цвет флага был разным (белый для стариков, черный, черный с белым или черный с красным для людей среднего возраста, красный для молодых). Кусок ткани привязывался к концу древка копья, которое ставилось вертикально внутрь юрты у решеток; конец его высовывался наружу через щель в войлочном покрытии юрты.
Помимо флага принято было делать изображение умершего (тул). К концу XIX в. этот обычай изжил себя: одежда, седло и доспехи покойного развешивались прямо на решетках юрты.
Изображение покойного – широко распространенный в прошлом древний обычай. Ритуальное назначение копья тесно связано с изображением покойного: через год, после совершения пышных поминок, оба предмета изымались из употребления, причем копье демонстративно ломалось.
Заклание коня для умершего – также обычай, известный широкому кругу народов древности, в том числе и скифам. Коня хоронили вместе с покойным, чтобы душа погребенного отправлялась на тот свет верхом. В далекой древности и возникла традиция обрезать хвост коням покойного.
Другой древний обычай, сохранившийся у казахов в XIX в. – это скачки в день смерти богатого и знатного человека. В исторических сочинениях этот ритуал впервые упомянут в связи с похоронами Аттилы.
Годовые поминки (ас – угощение, жылы – годовщина) были главным и завершающим обрядом поминального цикла. На них семья покойного приглашала большое количество гостей.
Порядок проведения большого угощения был таков: в первый день выкапывали ямы для очагов, на второй день забивали скот; в третий угощали мясными блюдами; в четвертый – проводили скачки; на пятый – провожали гостей. Наблюдателей поражали многолюдность поминальной тризны и огромные расходы, щедрые призы.
Заклание посвященного покойнику коня приходилось на ас.
Наиболее впечатляющая часть поминок – скачки. Пока кони скакали, устраивались соревнования борцов, стрелков из ружей, групповое состязание в беге. По окончании скачек вручались призы, а затем кто-либо из уважаемых старцев ломал древко траурного флага; другой почетный человек разбирал траурное убранство юрты. Им обоим вручали подарки, обычно коня и халат. Траур для вдовы прекращался, и она могла выйти замуж за кого-либо из братьев или родни мужа.
Пережитком доисламского скотоводческого культа можно считать почтительное отношение к молоку. Еще в средневековье казахи широко справляли весенний праздник первого кумыса, сохраняющего роль ритуального напитка.
В скотоводческой обрядности использовалась очистительная сила огня. Уходя с зимовки на новое пастбище, прогоняли скот между двумя кострами и следом проезжали сами, чтобы все беды остались позади. Прибыв на летнюю стоянку, казахи приносили жертву духам предков и, читая молитву из Корана, просили счастья и богатства. Жертвоприношение животными – давняя традиция скотоводов, занимало важное место в религиозной обрядности казахов.
Как и многие народы Средней и Передней Азии, казахи отмечали весенний праздник Нового года - Наурыз. Это был не только земледельческий праздник. Пробуждение природы вызывало надежды на плодородие в самом широком смысле этого слова.
Ислам у казахов приобрел немало своеобразных черт за счет сохранения пережитков доисламских религиозных традиций, проявлявшихся во всех сферах народной жизни. В течение XIX и особенно в ХХ вв. влияние ислама в казахском обществе заметно возросло.
Немало исследований дореволюционных ученых о Казахстане посвящено изучению религиозных воззрений казахов. Одним из самых замечательных работ того времени стала статья выдающегося казахского ученого-этнографа, географа и путешественника, исследователя истории и культуры народов Казахстана, Центральной и Средней Азии Чокана Валиханова (1835-1865), творчество которого получило мировую известность. В статье "Следы шаманства у киргизов" (прим. до революции казахов называли киргизами) ученый дает представление о природе шаманства как явлении, послужившим в условиях первой половины XIX столетия основой для смешения мусульманских поверий с древними воззрениями казахов.
e-history.kz
Реферат: Доисламские верования кыргызов
Кыргызско-Российский славянский университет
Реферат
на тему:
Доисламские верования кыргызов
Бишкек - 2009 г.
Введение
Религиозные воззрения кыргызов, под стать своей древней, сложной и многостадийной этнической истории, имеют своеобразную, многослойную историю формирования и становления. Характеризуя нынешнее состояние и степень укоренённости ислама в общественном сознании кыргызов, исследователи называют его народным или бытовым исламом. Такое состояние или характеристика ислама, прежде всего объясняется его синкретизмом - в кыргызском исламе наряду с положениями ортодоксального суннитского ислама, органически переплетаясь, сосуществуют отдельные элементы таких домусульманских форм верований, как тотемизм, анимизм, фетишизм, культ природы и умерших предков, тенгрианство, шаманизм и др. Существующие на подсознательном уровне архаические синдромы и живучие традиции и обычаи вместе с вышеперечисленным сплавом составляют суть народной или бытовой религии кыргызов.
Домусульманские верования кыргызов проявляются и в настоящее время, хотя постепенно оттесняются на периферию или на задний план, испытывая постоянное влияние и воздействие ислама, др. религий и прогресса. Идет естественный процесс постепенного поглощения старого новыми, архаичные формы верования адаптируются и вступают в синтез с новой религиозной системой.
В данной работе основной задачей ставится рассмотрение тех разновидностей доисламских народных верований кыргызов, которые дают возможность раскрыть те или иные этногенетические связи кыргызов, и которые занимали очень видное место в их религиозном мировоззрении.
О религиозных воззрениях кыргызов известно мало. Принято считать, что для древних кыргызов типичны были тотемические мировоззрения. Племена верили в своё таинственное родство с тем или иным типом материальных предметов - «тотемом» группы, рода, чаще всего с видом животных или растений. Определённая родовая группа признавала тот или иной объект природы своим предметом - тотемом, от которого, как от родоначальника, ведет своё происхождение. Связь с тотемом обычно проявляется в запрете убивать его и употреблять в пищу, в вере происхождения группы, рода от своего тотема, в магических обрядах воздействия на него и т.д.
У кыргызов представления о кровном родстве тотема с определённым родом перенесены на племя. Подобное наблюдается, как правило, у народов с развитым племенным строем. Ярким примером проявления племенного тотемизма можно считать веру в происхождение крупного племени бугу от оленя, или от рогатой матери. Ещё одним отголоском тотемного мировоззрения кыргызов в прошлом является название другого, генеалогически близкого к бугинцам, племени сарыбагыш (жёлтый лось). Кроме того, некоторые подразделения кыргызских племен носили такие названия, как кийик-найман, куран-найман, очевидно, отражавшие тотемисти ческие воззрения, связанные с киниками. Кийик или кайып (горный козёл, горный баран, косуля носили эти общие названия) считался божьим животным. Эпос «Манас» буквально насыщен строками, где говорится о Кайберене - покровителе диких животных. Сюжеты, связанные с представлениями о тотеме-кийике, прочно вошли и существенно обогатили быт, фольклор, духовную культуру кыргызов. Достаточно привести известную эпическую поэму «Кожожаш», а также поэму «Карагул ботом», предание о родоначальнике племенной группы саяк - Каба и др.
У кыргызов имеются множество легенд, в которых повествуется о том, что отдельные племена или целый народ происходит от собаки. Подобные представления, связанные с культом собаки, встречаются у монголов, туркмен. Не случайно в эпосе «Манас» из всех известных животных наиболее часто встречается любимая собака героя - Кумайык. У кыргызов также широко распространены поверья и обряды, связанные с волком, барсом, львом, тигром, беркутом, филином и др. животными. Эти данные находят подтверждения в письменных источниках. Так, Гардизи в «Зайн алахбаре» («Украшение известий», II в.) пишет, что «...некоторые из кыргызов поклоняются корове, другие - ветру, третьи - ежу, четвертые - сороке, пятые - соколу, шестые - красивым деревьям».
Известный этнограф С. Абрамзон к числу кыргызских этнонимов, которые своим происхождением связаны с тотемами, отнёс жагалмай (мелкий пернатый хищник) и бёрю (волк). Например, название жагалмай носит одно из двух подразделений племени мунгуш. Одно из подразделений племени адигине называется бёрю, а в составе племен кушчу и солто имеются родовые деления под названием аксак-бёрю (хромой волк). Вероятно, название этих племен также имеют тотемистические корни. В представлении кыргызов бёрю выступал как защитник людей от болезней, несчастий, всякого зла. Шкура и отдельные части тела волка (даже слюни, зубы, коленные косточки, желудок, желчь, сухожилие и др.) использовались в самых различных целях: в качестве амулета, оберега от злых духов, сглаза, при лечении болезней и т.д. Следует отметить, что бёрю, как и его собрат собака, занимает особое место в тотемистическом представлении не только у кыргызов, а также и в мировой истории, к примеру, основателей Рима, братьев Рема и Ромула, своим молоком вскормила волчица (Капитолийская волчица). Волк является тотемом у тюрков. Согласно легенде, тюрки произошли от волчицы и десятилетнего мальчика. Такие же предания существует у усуней, монголов и др.
Камнеписные эпитафии также свидетельствуют о существовании у древних кыргызов тотемистических представлений, связанных с барсом. Так, памятник «Берге» гласит: «Я убил семь волков. Я не убивал барсов и ланей». Во многих местах рунических надписей кыргызов упоминается барс, которого называют основателем рода. О том, какое место занимали и какую роль сыграли животные в жизни кыргызских кочевников, можно судить на примере эпоса «Тёштюк», где в качестве образов-сравнений выступают 57 названий представителей животного мира. Общее число таких сравнений в тексте (с учётом повторов и вариантов) насчитывается около 140.
Наряду с тотемистическим почитанием вышеуказанных животных и птиц у кыргызов имело место поклонение животным и их покровителям (зоолатрия). Такими объектами почитания у кыргызов были змеи, верблюды, медведи и др. В кыргызском фольклоре говорится, что каждое животное имеет своих покровителей или «духов», например, верблюдов - Ойсул-Ата, овец - Чолпон-Ата и т.д. Кочевники-кыргызы в различных трудных ситуациях взывали к их помощи, просили сохранять и оберегать приплод, помочь благополучно пережить жут и другие невзгоды. Но тотемизм у кыргызов, по существу, не образовал самостоятельной формы религиозных верований. Он был тесно связан с анимизмом. Повсеместно тотемизм соприкасается с культом предков по женской линии и культом явлений природы. Так, женский, материнский культ - матриархат - отчетливо ощутим в почитании покровительницы потомства, а также богини плодородия Умай. Авторитет Умай был настолько высок, что отдельные правители связывали свой почётный титул с именем этого мифического существа.
Культ природы также являлся обязательным элементом религиозных представлений древних кыргызов. Среди них был широко распространён культ Земли и Воды. Почитание Земли и Воды, вероятно, основывались на том, что они выступали как носители жизненного начала.
Верховным божеством древнетюркского пантеона является Тенир (Небо - Тенир) - божество Верховного мира. Именно Тенир, по представлению тюрков, распоряжается всем происходящим в мире и, прежде всего, предопределяет судьбы людей. Тенир является носителем мужского начала. Он «распределяет сроки жизни», однако при этом рождением «сынов человеческих» ведает Умай, а их смертью - Эрклиг. Тенир дарует каганов народу наказывает согрешивших против каганов и даже, «приказывая» кагану, решает государственные и военные дела. Другим божеством была Умай, богиня плодородия и покровительница новорождённых, олицетворяющая женское начало. Само слово «умай» связано со значением «детское место», «матка», «утроба». Эрклиг - у древних тюрков представляется в самом мрачном образе, т.е. владыки преисподней. Идук Йер-Су - божество земли и воды принадлежало среднему миру. Судя по древнетюркским текстам, Йер-Су (Жер Суу) наделялось благодетельной и карающей функциями, иногда оно выступало в значении Родины. К культу Йер-Су примыкал культ гор.
Трёхступенчатая иерархия божеств древних тюрков (верховное божество Высшего мира - Тенир; Среднего - Йер-Су; Нижнего - Эрк лиг) вполне применима и для кыргызов. И в наше время одним из синонимов понятия Бог (Аллах, кудай) является Тенир.
Живучесть культа божеств Тенир и Жер Суу видна из того факта, что они трансформировались с исламом, при этом сохранили свою идейную суть и обрядную сторону. Случается, что и в наши дни кыргызы совершают общественные, групповые моления, которые сопровождаются умилостивительными и благодарственными жертвоприношениями. Например: моления и жертвоприношения божеству Жер Суу устраивались в случаях долгого отсутствия дождя, при наступлении засухи. Жители села или рода собирали от каждого двора всё необходимое (овец или лепёшек, посуду и т.д.) и у верховья реки обратившись лицом к западу, совершали моления.
Заколов овец, кровь выпускали в реку, варили мясо и устраивали общую трапезу. Такие же моления и жертвоприношения в честь божества Жер Суу совершали весной у воды, когда появляется первая зелень. В произносимых заклинаниях испрашивалось плодородие земли, обилие воды и урожая. С.Абрамзон описал обряды жертвоприношения и моления в честь божества Жер-Суу, которые устраивали жители Прииссыккулья во время сенокоса, перед созреванием хлебов, а также на юге Кыргызстана при появлении колосьев на злаках, если на них нападали вредители и т.д. Молились и приносили в жертву божеству Жер-Суу не только земледельцы, но и скотоводы дважды в год: при появлении первой весенней зелени в горах, совпадавшем с началом рас плода овец, и поздно осенью, когда владельцы стад начинали перегонять скот на зимние стойбища и готовились к трудному зимнему хозяйственному циклу. Устраивались и индивидуальные моления по случаю болезней или других несчастий, для чего отправлялись к ближайшему мазару. Там резали домашних животных, пригла шали родственников к угощению. Делали рели гиозное омовение - даарат, читали молитвы из Корана.
В совершении обрядов, произношении заклинания и формул, сопровождавших жертвоприношение в честь божеств Тенир и Жер-Суу, произошло постепенное переплетение традиционных элементов с мусульманскими наслоениями. Но этот процесс шел постепенно, с трудом. Ещё относительно недавно, в дореволюционное время, М.Венюков писал, что кыргызы в необхдимых обстоятельствах не призывают Аллаха, а подобно шаманским народам, обращаются к небу. Ч.Валиханов также отмечал, что «...Имя Аллаха у кыргызов в большом употреблении, но они называют его как древние монголы куктэнгри (Небо-бог)». По его верному замечанию, под влиянием ислама «изменению подверглись имя, слова, а не мысль. Онгон стали называть арвахом, куктэнгри - Аллахом или кудаем, а идея осталась шаманская... Небо слилось с идеей Аллаха». К словам Ч.Валиханова можно добавить, что ныне в обиходе совершение таких обрядов с именем Аллаха, которые заканчиваются чтением молитвы из Корана.
Религиозные верования древних кыргызов были бы неполными без указания их поклонения горам, скалам, водным источникам, рощам, отдельным деревьям и их духам-покровителям (или хозяевам). Например, горы были важными объектами родового культа. По данным В. Радлова у бугинского племени священными считались горы Кунграман у истоков р. Чуй, Чолпон-Ата на р. Кёксуу и Алабаш-Ата на р. Текес. Такие же священные горы имело почти каждое племя. Например, святыней у бапа была гора Дюнпорётё, у сарыбагышей - гора Кочкор-Ата, у кашгарских кыргызов - горы Муз-Тоо-Ата (в Сарыкёлком хребте) и Маркан-ата (поблизости от Улук-чата) и т.д. Всем кыргызам знакома священная гора Ала-Мышык, где имеется святыня - мазар, носящий имя легендарной женщины - Мюйюздюю байбиче. Необходимо отметить, что у кыргызов существовало представление о том, что у каждого элемента природы имеются свои духи-покровители (хозяева). На пример, дух-покровитель священного места, дух-покровитель родника, дух-покровитель целебного источника и т.д. У человека тоже есть дух-покровитель, например, когда человек умирает говорят: его взял дух-покровитель. В данном случае необходимо иметь ввиду одно из значений слова «ээ» («хозяин») - бог, дух-покровитель. Среди «хозяев», которые имелись у различных элементов природы, были особенно сильные и могущественные. К ним относились духи горных вершин и перевалов. В честь таких духов святых мест кыргызы на перевалах, на горных тропах и горных урочищах сооружали обоо, т.е. холм из камней или груду камней - жертву духу горы. Такие места часто встречаются в высоко горных районах, особенно в горной системе Памиро-Алая, где они представляют собой кучи камней, сложенные из камней оградки, а иногда и сооружения из сырцового кирпича. Возле них бывают, как правило, сложены рога горных баранов и козлов, стоят шесты с повешенными на них хвостами яков или пучками их шерсти, кусками ткани, а на хворостинках или на ветках деревьев и кустарников висит много лоскутков, комков ваты, нитки и т.д. На перевалах нередко приносили жертвы их «хозяевам». Эти почитаемые места теперь называются не обоо, а мазар. Они превратились в один из элементов культа мусульманских святых.
Святыней типа обоо является Саймалуу-Таш. Эта местность у кыргызов считается «ыйык» т.е. священной. Как известно, там расположены тысячи камней с рисунками, о которых кыргызы говорили, что они не могли быть нанесены человеческой рукой. Туда отправлялись бесплодные женщины, а также больные. С собой вели какое-нибудь домашнее животное, брали лепёшки обязательно 7 лепешек - «жети нан»). Там животное закалывали, варили мясо, съедали его, читали молитвы из Корана, ночевали. Такими же святыми считались мазар на перевале Кызыл- Арт в Заалайском хребте, ведущем из долины Алая на Восточный Памир, а также «Ала-Мазар» возле перевала Сарык-Могол в Алайском хребте и др. Мазары-святыни разбросаны по всему Кыргызстану. Культ этих мазаров стал неотъемлемой частью бытового ислама, в особенности культа святых. К числу таких мазаров можно отнести знаменитый Арсланбоб (на юге республики), Каракол-Ата (на берегу р. Каракол, возле г. Каракол), Шып-Ата (на сев. берегу озера Иссык-Куль, около с.-х. техникума), Манжылы- Ата (в 600-700 м от дороги, в нескольких км от р. Кекилик, на юж. берегу Ысык-Кёля), Чолпон-Ата (известный мазар, на его возможном месте расположения ныне построен комплекс в честь одноименного святого), Кочкор-Ата (Кочкорская долина) и т.д.
В системе религиозных верований кыргызов существовал и культ фетишей (онгонов). Но подобные почитания, которые имели изображения или выступали в форме истуканов, фигурок богов, были совершенно забыты, поскольку они жестоко преследовались при введении ислама. В агиографическом сочинении «Зийа алкулуб» («Слияние сердец»), написанной неизвестным автором в 1603, довольно подробно описывается процесс моления кыргызов своим идолам в капище (бутхана). Когда суфийский шейх ходжа Исхак со своими последователями пришёл к кыргызам, они молились в бутхане за здоровье и исцеление своего заболевшего вождя Сериука. На дереве висел идол (бут) из серебра, а вокруг него в количестве до двух тысяч - были расположены вытесанные из дерева и камня другие идолы, и это было капище кыргызов. Идол назывался - «талбийа-ийжакар». Туда принесли еду и каждый из сидящих отрезал по кусочку мяса и бросил в сосуд. Сосуд понесли идолу, отвесили поклон в его сторону и склонились перед ним. Делали знаки большому идолу, чтобы отведал этой еды. Затем сосуд с мясом отодвинули, один кусок мяса вложили в левую руку идола, другой - в правую, а третий кусок (раскрошив) разбросали. Согласно данным источника, Ходжа Исхак исцелил больного и все собравшиеся стали мусульманами. После этого всех идолов разбили, а серебро подарили приближённым шейха. Термин «Бутхана» также употребляется в эпосе «Манас», особенно часто в эпизодах, где говорится о приключениях Кошоя. Раскрывая смысл понятий «бут» и «бутхана», известный манасовед И. Молдобаев предположил, что они являются следствием знакомства кыргызов с буддизмом. По его мнению, описание идола в эпосе «Манас» приближается к характеристике памятников буддизма.
Исследователи, в частности, Ф. Поярков, заметили, что у кыргызов до проникновения ислама имелся «кут» - идол, вылитый из олова и свинца и обернутый в разные тряпки, преимущественно синего и красного цвета. Такие идолы являлись оберегами, охраняющими скот и человека. Использовались при повальных и мелких болезнях скота: идол обмывался водой, которой потом окропляли, обрызгивали скот.
Культ умерших предков у кыргызов занимал видное место в системе доисламских верований. В его основе лежит анимистическое представление, исходящее из идеи не только реального существования духов предков, но и способных покровительствовать живым сородичам, оберегать и охранять их от несчастий и бед. Духов предков называют арбаками. По представлению кыргызов, у каждого человека имеется жан (душа), которая существует в виде чымын (мухи). Для обозначения души имеются и другие термины: сур, кут. Когда человек умирает, говорят: жаны учуп кетти, суру же куту качты (у него отлетела душа, с него сошла кут или сур). Душу кыргызы представляли также в виде голубого дымка (кёк тютюн), который якобы умирающий испускает с последним вздохом.
Представления о духах умерших и предков возникли у кыргызов задолго до принятия ими ислама. Об этом культе Ч. Валиханов в «Записках о киргизах» писал, что духи умерших также получают божественное значение, и в их честь ставят свечи, приносят в жертву баранов. В трудных случаях жизни кыргызы обращаются с просьбой к духам, называя имена предков. В кыргызском традиционном обществе культ предков был неразрывно связан с культом героев. Особо почитались отдельные люди, вожди, богатыри, которые отличались умом, храбростью и воинскими доблестями, а также выделявшиеся своими другими качествами и своей деятельностью в общественной и хозяйственной жизни. К духам таких умерших предков прибегали особенно часто. Их имена нередко становились боевыми кличами племенных группировок, отдельных племён и родов. Одним из таких духов всех времён является арбак Манаса.
По народному поверью благополучие арбака в том мире зависит от того, как родственники исполняли обряды поминок. Если поминки были исправны, он был спокоен и покровительствовал всем родственникам, не то он становился врагом и вредил. Результатом такого рода воззрения являлось особое уважение к могилам предков. Возведение величественных, помпезных надмогильных сооружений, кюмбёзов и др. памятников на могилах, а также отравление пышных похорон с большими затратами отчасти объясняется этим обстоятельством.
Наряду с более поздними верованиями в то, что после смерти душа отделяется от тела и отправляется на тот свет, существовали более древние представления о том, что душа умершего находится где-то вблизи, рядом с телом. Например, ранее широко практиковавшаяся среди кыргызов традиция изготовления тул (изображение покойного) было связано с представлением, что душа умершего мужчины продолжает жить и в течение года находится в этом изображении. Тул должен был стоять в доме умершего в течение года, и только в конце годичных поминок (аш) деревянные части изображения разламывали и бросали в могилу умершего или сжигали вместе с траурной одеждой вдовы.
Кыргызы считали, что души умерших нужно снабжать пищей. Этой цели служили угощения, устраивавшиеся по случаю поминок на третий, седьмой, сороковой день и через год после смерти, а также поедание и оставление пищи на могиле. Обычно на могиле оставляли посуду с едой: мясо, боорсоки, айран, кумыс, жарму и т.д.
Необходимо отметить, что своеобразные поминальные обряды кыргызов отражали совокупность различных воззрений, уходящих своими корнями в древность, анимистические идеи, в основе которых лежит вера в существование души и в её загробную жизнь. Именно погребальный культ принадлежит к числу самых древних форм религии, которая отражает совокупность верований и обрядов кыргызов, связанных с умершими и их погребением. У кыргызов, особенно в погребальном культе, ощущаются и преобладают местные традиционные элементы, которые пока ещё гораздо сильнее, чем традиции ислама. Хотя некоторые элементы из этих обрядов были восприняты исламом, претерпели изменения или осмыслены в мусульманском духе, всё же в настоящее время они в целом устойчиво сохраняются.
Одной из самых ранних форм религиозного верования кыргызов является шаманизм. Бытует мнение о том, что архаическое мифическое мировосприятие, религиозное воззрение и ритуальная практика тюрков, в том числе кыргызов, складывались на базе шаманской обрядности. Шаманизм основан на вере в общение шамана, находящегося в состоянии ритуального экстаза (камлание), с духами.
В древнекитайском источнике «Таншу» кыргызских шаманов называют гань (кам). Автор 11 в. Гардизи в «Зайн аль-ахбаре» пишет о фагинунах» древних кыргызов, которые при исполнении обрядовой музыки лишались сознания, а когда приходили в себя, предсказывали всё, «что произойдёт в том году: о нужде и изобилии, о дожде и засухе, о страхе и безопасности, о нашествии врагов». Тут, несомненно, речь идет о шаманах. Как видно из этих строк, шаманы были разносторонне одарённые, неординарные люди. Ч. Валиханов о шаманах писал, что они почитались как люди, покровительствуемые небом и духами. Шаман - человек, наделённый волшебством и знанием выше других, он поэт, музыкант, прорицатель и вместе с тем врач. Словом, шаманы умели многое делать. Ф. Поярков отметил, что шаманы были способны лизать языком раскалённый серп или нож, босыми ногами стать на дно горячего котла, проглотить несколько живых змей, давали перетягивать себя арканом нескольким человекам и проделывать множество фокусов в том же духе. И. Молдобаев, учитывая практику и способности кыргызских шаманов, проводит параллели и находит много общего с учениями и подготовкой индийских йогов. По мнению Ф. Пояркова, главной функцией кыргызских шаманов в конце 19 в. было «лечение душевнобольных». Кроме того, предсказывали счастье и несчастье, узнавали будущее, отгадывали воров, указывая, где и как найти украденное и т. д. религиозный синкретический мировоззрение кыргыз
Шамана кыргызы называли бакшы. Были и женщины шаманки - бюбю-бакшы. Различали две категории шаманов: черные шаманы (кара бакшы) и белые шаманы (ак бакшы). Более могущественными считались черные, поскольку они могли не только вылечить больного, изгнав злых духов из тела, но при желании наслать их на других людей. Шаманами становились по принуждению, после болезни, а также по наследству. Как правило, будущему шаману во сне или наяву являлись духи-покровители и заставляли его стать шаманом. В случае отказа или ослушания жестоко страдал болезнью, которая заканчивалась иногда смертью. Только после обряда посвящения (кёзюн ачуу) шаман приступал к своим обязанностям. Шаманы лечили больных с помощью своих духов. Были три вида духов: духи-покровители, духи-помощники и духи-джинны. Первые два всегда помогали шаману при лечении или совершении других дел, а третьи причиняли вред больному и были главным объектом воздействия шамана.
Духи могли принимать самые различные образы: мухи, верблюда, телёнка, змеи, лягушки, человека и т. д. С проникновением ислама стали перенимать и использовать в своей практике мусульманскую терминологию, имена святых и святынь и др. Сеансы лечения заканчивались молитвами из Корана. На развитие шаманизма оказал большое влияние суфизм. У кыргызов сохранились имена таких известных шаманов, как Сагынтай (из племени кушчу), Мергентай (мундуз), Томо (саяк), Таштан (сарыбагыш), Кушбек - «Бала бакшы» (саяк), Борбу Шыгаев, шаманок Королу (сарыбагыш), Кокулай, Айымкан и др.
Объектом поклонения кыргызов был и огонь который почитался не как божество, а как священная стихия. Он очищал человека. По свидетельству Гардизи в «Зайн ал-ахбаре», кыргызы, подобно индусам, сжигают мёртвых и говорят: «Огонь - самая чистая вещь; всё, что попадает в огонь, очищается». В анонимном источнике 10 в. «Худуд ал-алам» («Книга о предках мира от востока к западу») содержится крайне скудное сообщение о том, что кыргызы поклонялись огню и сжигали мёртвых. Академик В.В. Бартольд, интерпретируя эти данные, писал: «подтверждается китайцами известие о сжигании мёртвых; китайцы сверх того, говорят, что через год кости, оставшиеся после сожжения трупа, зарыва ись в землю; в отличие от турок, при похоронах не царапали лиц».
В религиозных представлениях кыргызов в прошлом определённое место занимала вера в существование демонов, злых духов, таких, как албарсты (бывали чёрные и жёлтые их разновидности), жез тырмак и жез тумшук (медные когти и медный нос), мите (кровосос), азыткы. Образы этих демонов нашли широкое отражение в кыргызском фольклоре. Албарсты, в основном, наносили вред роженицам. Жез тумшук и жез тырмак представляли опасность для охотников и путников. Мите и азыткы (так называли разновидность албарсты на юге республике) высасывали кровь у девушек и детей. Среди кыргызов были люди, которые боролись с этими духами. Их называли на севере - куучу, а на юге - куугунчу. Некоторые шаманы также успешно справлялись с албарсты.
Заключение
Завершая рассмотрение комплекса религиозных представлений у кыргызов, который принято называть доисламскими верованиями, нужно подчеркнуть его особую сложность, обусловленную своеобразной и в такой же мере сложной этнической историей кыргызского народа. Трудно было бы ожидать простого «наложения» одной на другую различных религиозных систем, поскольку носителями их являлись отличавшиеся друг от друга по происхождению этнические компоненты, образовавшие кыргызскую народность. Характерным для религиозного мировоззрения кыргызов принято считать синкретизм. Но он был в той или иной мере свойствен этим этническим компонентам. В результате мы сталкиваемся не с механическим соединением или сосуществованием некоторых религиозных представлений, а со своего рода «сплавом» из таких представлений, которые возникли на различных стадиях религиозного мышления предков современных кыргызов. Поэтому признание наличия синкретизма в -религиозных представлениях кыргызов не- освобождает нас от необходимости внимательным образом исследовать все проявления различных религиозных культов, обнаруживаемые у кыргызов.
Объединяя пережитки ранних форм религии и культов общим понятием «домусульманские верования», необходимо подчеркнуть, что до проникновения ислама в Среднюю Азию, среди ее населения бытовали различные религиозные системы, иногда сменявшие друг друга, иногда уживавшиеся рядом. К ним нужно отнести: буддизм, зороастризм, христианство, манихейство.
Некоторые из них проникли и в среду кочевников Центральной Азии, с ним, возможно, были знакомы и предки кыргызов. Эти доисламские религии, останавливаясь лишь на тех религиозны представлениях, которые, как правило, хронологически предшествовали исламу и, может быть, лишь частично проникли одновременно с ним в быт кыргызов, поскольку сами кыргызы восприняли ислам относительно поздно, когда последний уже успел переплестись с некоторыми местными народными культами.
Список использованной литературы
1.Байбосунов А.Б. До научные представления кыргызов о природе. -Ф., 1990.
2.Баялиева Т.Д. Доисламские верования и их пережитки у кыргызов. -Ф., 1972.
.Табышалиев А.Б. Вера в Туркестане. -Ф. 1976.
4.www.welcome.kg <http://www.welcome.kg>
.www.wikipedia.org <http://www.wikipedia.org>
Теги: Доисламские верования кыргызов Реферат Культурологияdodiplom.ru
Элементы древнеиранских религиозных верований в «башкирском исламе» :: URGAZA.ru
Источник: Л.А.Ямаева. Элементы древнеиранских религиозных верований в «башкирском исламе» // Проблемы востоковедения. – Уфа, 2010. №2 (48). С.55-59.
Примечание: Печатается с разрешения автора статьи на историко-краеведческом портале Ургаза.ру.
В ходе своего утверждения среди башкир ислам как более развитая религиозная система преодолевал сопротивление приверженцев более древних религий и верований. Наиболее широко распространенной и идеологически оформленной среди доисламских верований башкир была древнеиранская религиозная система, именуемая в научной литературе «традиционный маздаизм». Эта религия была связана с традиционными древними культами самых разных богов, но центральное и главное место в ней занимал «царь бытия» Ахурамазда. Одна из основных ее концепций, по мнению российского востоковеда Б.И.Кузнецова, заключалась в том, что все народы на земле верят в одних и тех же богов, хотя и называют их по-разному [1, с.198].
Именно это архаичное, близкое к индийским «Ведам» религиозное течение исповедовали первые цари персидской династии Ахеменидов (VI-IV вв. до н.э.). Большинство исследователей вопроса считает первых Ахеменидов зороастрийцами, но по мнению известного ираниста Л.А.Лелекова, маздаизм и зороастризм идеологически противостояли друг другу как дуализм и монотеизм [2, с.228-230]. Согласно точке зрения Л.А.Лелекова, введение фигуры обожествленного Заратуштры в древний индоиранский сюжет проделано в «Авесте», чтобы утвердить право его преемников, зороастрийского папства, на идеологическое и политическое господство в социуме. «Это – вопиющая сюжетно-тематическая инновация на основе очень древней мифологической модели», – утверждает Л.А.Лелеков [2, с.229; 3, с.21].
Под идейным влиянием жреческой верхушки («зороастрийского папства») была изменена толерантная политика первых Ахеменидов и проведена религиозная реформа царя Ксеркса, датируемая 486-480 гг. до н.э. По приказу Ксеркса в один день были уничтожены все жрецы местных верований общим числом двенадцать тысяч человек и все книги их учения – маздаизма. Суть реформы заключалась в прекращении религиозной политики прозелитизма и превращении веры ахеменидских царей в государственную «карательную» религию. Окончательно этот процесс был завершен при сыне Ксеркса Артаксерксе (465-424 гг. до н.э.), когда в Иранском государстве был введен единый зороастрийский солнечный календарь. Эта религиозная реформа, по-видимому, была направлена против сепаратизма родовой и жреческой аристократии отдельных, прежде всего, восточноиранских племен. Уничтожение культа родовых божеств, таким образом, имело не столько религиозно-реформаторский, сколько политический характер [4, с.27-28; 5, с.140-141].
Со времени знаменитого указа Ксеркса, запрещающего поклонение местным божествам, главными центрами «традиционного маздаизма» стали восточные провинции Персидской державы Хорезм и Согдия [5, с.117, 142]. Гонения на жрецов маздаизма на фоне завоевательной политики Ахеменидов привели к значительным изменениям этнокультурной ситуации в Урало-Аральском регионе. Как отмечают челябинские археологи С.Я.Зданович и И.Э.Любчанский, часть кочевых и полукочевых племен среднеазиатского междуречья и равнин к востоку от Каспия вынуждена была покинуть свои прежние места обитания. Некоторые из них вошли в состав номадов, кочевавших между Южным Уралом и Приаральем. Вместе с тем, по мнению челябинских исследователей, уход части среднеазиатских кочевников с прежних мест обитания на Южный Урал не повлек за собой разрыва их традиционных экономических и культурных связей с земледельческими областями. Именно с этого времени фиксируются устойчивые взаимосвязи кочевников и полукочевников Южного Урала с земледельческими государствами Средней Азии и Ближним Востоком [6, с.41]. С миграцией среднеазиатских кочевников, на наш взгляд, связано и появление у дахо-массагетских племен Южного Урала V-IV вв. до н.э. нового вида вооружения (длинных мечей) и глиняной посуды (горшков) иной конфигурации, отличной от местной [7, с.66, 67]. Названные дахо-массагетские племена Южного Урала, считают уфимские археологи Н.А. Мажитов и А.Н. Султанова, являлись древнейшими предками башкирского народа.
Но почему вышеназванные среднеазиатские ираноязычные кочевые племена, современники древнего Хорезма, направились именно на Южный Урал? Видимо, они знали о том, что там обитают родственные им племена. В пользу нашей гипотезы свидетельствует и мнение российского востоковеда Э.А.Грантовского, который считает, что во второй половине II тысячелетия до н.э. «предки иранских племен жили еще в северных степях (до продвижения в более южные районы Средней Азии и на восток Иранского нагорья)» [8, с.289]. Миграция отдельных кочевых восточноиранских племен на Южный Урал продолжалась и позднее: они бежали от войск Александра Македонского (IV в. до н.э.) и арабских завоевателей (VII в. н.э.). Кроме того, еще одной причиной их миграции могла послужить религиозная политика первых царей персидской династии Сасанидов (III-VII вв. н.э.): при них была создана единая зороастрийская церковь и установлен единый канон авестийских текстов. Именно с этим, видимо, связано появление на Южном Урале так называемого «сасанидского серебра».
При сравнении древнебашкирских религиозных представлений (которые нашли отражение в архаичном эпосе «Урал батыр») с учением маздаизма можно обнаружить много аналогий и параллелей. Эти параллели прослеживаются при сравнении сюжетов и идейно-композиционных подходов в «Авесте» и «Урал батыре», на которые обратили внимание Н.А.Мажитов и А.Н.Султанова [7, с.115-117]. На наш взгляд, аналогии просматриваются при сравнении не всей «Авесты», а только ее древнейшей части, так называемой «Большой Авесты», созданной, по мнению Л.А.Лелекова, до «реформы Заратуштры». Именно эта часть «Авесты», как и эпос «Урал батыр», пронизаны дуализмом: во всем мире идет борьба света и тьмы, добра и зла, справедливости и несправедливости, жизни и смерти. Причем этот дуализм другого рода, чем, например, в манихействе, где противопоставлялись две субстанции: материальная и идеальная. В древних сакральных текстах иранцев и башкир положительное и отрицательное имеются как в материальном, так и в идеальном мире. И долг каждого человека, согласно «Авесте» и «Урал батыру» помогать добру победить зло. В башкирском эпосе один из персонажей – старик, выпивший из родника с живой водой и обреченный на вечную жизнь и бессмертие, говорит своему народу: вечно только добро, благие дела, благие мысли и благие слова, что они не пропадут ни на этом, ни на том свете; не сгорят в огне и не утонут в воде [9, с.124].
Об иранских предках древних башкир говорит и их демонология, которая у любого народа является одним из консервативных элементов мировоззрения. В башкирских этнографических и фольклорных материалах совершенно четко прослеживается представление о следующих категориях сверхъестественных существ: йен, дейеу, пәрей, аждаһа, албаҫты [10, с.267, 268, 270, 271]. Выяснение этимологии этих терминов приводит к восточноиранской ветви иранской семьи языков. Более того, явная аналогия и даже тождественность прослеживается при сравнении демонологических персонажей башкир с подобными древнехорезмийскими. Тождественность можно обнаружить в терминах, функциональных характеристиках, обрядах и ритуалах по изгнанию этих зловредных человеку сил [см.: 11, с.23-72]. Элементы древнеиранской демонологии сохранились на бытовом уровне и у современных башкир. Несмотря на то, что они уже тысячелетие считаются последователями ислама, в их традиционном сознании образ мусульманского шайтана ассоциируется больше с образом шурәле / лешего [10, с.271], чем с антагониста Бога – дьяволом. Шурәле – очень древний, домусульманский персонаж башкирской мифологии, зафиксированный также у малочисленных индоиранских народов высокогорного Памира и соседнего с ним Гиндукуша [12, с.13]. О том, что индоиранский шурәле не случайный персонаж в башкирской мифологии, свидетельствуют и другие параллели с мифологией народов Памира [13].
У башкир можно обнаружить древнеиранские элементы и в ритуале похорон. Погребальные обряды любого народа имеют тесную связь с его религиозными воззрениями и всегда отличаются большой устойчивостью. Эти обряды являются надежным признаком для определения культуры, к которой они относятся. Мусульманский ритуал хотя и укоренился у башкир примерно с XIII-XIV вв. н.э., однако сохранил отдельные характерные черты предшествовавшего ему погребального обряда. Некоторые моменты башкирского ритуала, связанного со смертью, имеют более или менее прямые параллели с дозороастрийской обрядовой практикой древних восточноиранских и среднеазиатских племен. В частности, обычай выноса покойника из дома вперед ногами, обыкновение связывать большие пальцы ног, подвязывать челюсть. Подобные обычаи никак не связаны с официальной исламской догматикой, как и обычай скорейшего удаления тела покойного из дома. Исследовательница погребального обряда у башкир Ф.Ф.Фатыхова пишет: «Умершего старались похоронить в тот же день не позднее полудня, если смерть наступала поутру, а если на закате солнца, то покойник хоронился на другой день» [14, с.119]. В случае, если усопшего хоронили на следующий день, несколько человек охраняли тело, читая заупокойные молитвы. «Умершего стерегли, – отмечает Ф.Ф.Фатыхова, – опасаясь, что он может ожить и превратиться в злого духа» [14, с.119]. Под «злым духом», видимо, имелся в виду древнеиранский персонаж – трупный демон Насу. Согласно поверьям древнего Хорезма, этот демон придавал мертвому телу свойства осквернять все окружающее и поражал несчастьями и болезнями тех, кто соприкасался с трупом [11, с.130].
С древнейшими представлениями башкир о сакральной нечистоте мертвого связаны, на наш взгляд, отдельные моменты процедуры омовения умерших, перешедшие в мусульманство. Например, для омовения шились специальные рукавицы или мешочки для рук, нос и рот обмывальщиков трупа закрывались повязками. Во время мытья смотреть на покойного не разрешалось, поэтому над телом сооружали пәрҙә, куләгә / покрывало, шторы из куска тонкой ткани [14, с.120]. Этот ритуал носил рудиментный характер, истинный смысл которого башкирами утрачен. В данном случае это не боязнь осквернения взглядом обнаженного тела, как считают многие, а боязнь причинения вреда мертвым телом окружающим.
Среди оградительных и профилактических мер, призванных нейтрализовать оскверняющие свойства трупа, в башкирском погребальном обряде можно назвать следующие. Перед мытьем или во время мытья тела покойного помещение, в котором совершался обряд, окуривали дымом от сожженной душицы, мяты, березовой чаги или можжевельника. Это делалось, согласно представлениям древних башкир, для отпугивания злых духов. После выноса тела тщательно мыли весь дом и вещи покойного. Дом вновь окуривали дымом сжигаемых трав [14, с.120, 124]. Как известно, окуривание как средство очищения было обязательным в зороастрийском погребальном обряде.
Представление о сакральной нечистоте мертвого и вытекающая из этого боязнь осквернить землю проявилась у башкир в своеобразном ритуале захоронения усопшего. Хотя захоронение производилось в земле, в могильной яме, но сбоку у южной ее стенки делалась особая ниша (ләхет), не более 70 см вышиной и такой же ширины. В эту нишу клали труп, клали его на спину и лицом на юг. Нишу прикрывали наискось поставленными досками, лубами, драницей или камышом, чтобы насыпанная земля не касалась трупа [10, с.230; 14, с.126]. Такой вид захоронений, считающийся чисто мусульманским, был типичен для племен Южного Урала раннежелезного века, о чем пишут археологи Н.А.Мажитов и А.Н.Султанова [7, с.65, 79]. Подобный тип захоронений, датируемый не ранее IV в. до н.э., был зафиксирован археологами на плато Устюрт. Позже подбойные могилы получили широкое распространение в кочевнических могильниках Средней Азии (Бухарский оазис, Фергана, Хорезм). Определенную роль в сложении данного типа погребений в отдельных районах Средней Азии, по мнению специалистов, сыграли кочевые племена степного Приуралья [15, с.191, 194, 291, 292].
Завершают цикл погребальной обрядности у башкир поминальные ритуальные трапезы сразу после похорон, а также на 3, 7, 40 день после смерти и в ее годовщину. Эти дни поминовения сохранились у башкир с доисламских и даже дозороастрийских времен. Поминальные трапезы, проводившиеся в эти сроки, соответствовали представлениям древних о периодическом кормлении, поддержании души, совершающей свой загробный путь. Поэтому обязательным было в дни поминок «создание жареного, сковородного запаха» / «таба есе сығару». Поминальная пища у различных групп башкир была разной. Меню зависело как от благосостояния устраивающего поминки, так и от местных традиций в приготовлении пищи. В частности, среди южных и юго-восточных башкир традиционными поминальными блюдами, как и в зороастрийском поминальном ритуале, считались «жәймә» – тонкие лепешки из пшеничной муки и «бутка» – пшеничная каша на молоке [10, с. 230; 14, с.131].
По представлениям древних башкир душа усопшего вылетала в момент смерти изо рта и могла наведываться домой в течение 40 дней после нее. В ряде районов Башкортостана в доме, откуда вынесли покойника, 40 дней не гасили света, чтобы душа не заблудилась и прилетала на этот свет. Во многих сельских домах башкир над входной дверью в стене вбивался деревянный крюк / ағас сей – для душ умерших. Согласно доисламским верованиям башкир души умерших родственников, прежде всего родителей, наведывались еженедельно домой в ночь с четверга на пятницу [14, с.132, 134]. Вечером в четверг хозяйки, как правило, пекли пироги или блины, чтобы покормить души усопших запахом жареного / таба есе. Такой же обычай существовал также у древних хорезмийцев, когда в день, посвященный культу предков (четверг), жарили богурсак, то есть запахом масла «кормили» духов предков [11, с.117, 276].
Таким образом, даже поверхностный обзор обрядов башкир, связанных со смертью и погребением, свидетельствует о том, что эта область культа, несмотря на внешние признаки мусульманского ритуала, насыщена специфическими чертами, сближающими ее с маздаистской религией, господствовавшей среди башкир до принятия ими ислама. Эти специфические черты прослеживаются в отношении окружающих к умершему и в отношении мертвого вообще; в традиционных мерах предохранения от осквернения людей, земли, в способах захоронения. Эти черты объединяет идея сакральной нечистоты мертвого, что позволяет нам искать их генетические корни в традиционном маздаизме – религии древних восточноиранских и среднеазиатских народов.
Явные параллели между доисламским мировоззрением башкир и древнеиранской религией просматриваются и в представлениях о загробном мире. Согласно ахеменидским клинописным текстам, счастье человека мыслилось в земной жизни. Царь Дарий даже утверждал, что оно уже достигнуто под его скипетром [2, с.229]. По традиционным представлениям башкир воздаяния за свои грехи человек также должен и получает в этом, земном мире. В монотеистической эсхатологии учения Заратуштры, как и в исламе, счастье верующим обещано в загробном мире, после Страшного суда. Зороастрийский монотеизм скорее всего имел семитское происхождение, «поскольку у всех без исключения индоевропейцев никогда не наблюдалось стремления к единобожию» [5, с.125]. Монотеистические идеи получили распространение на территории Персидской державы, видимо, после присоединения к ней Вавилонии.
Вместе с тем, в доисламском мировоззрении башкир, как и в древнеиранских верованиях, существовали собственные представления об аде и рае. Так, древние иранцы считали, что «душа в загробном мире отправляется к «горе справедливости» (Чакат-и-Дайтик) и переходит мост Чинват, доступный только самым благочестивым и праведным, ибо, если через мост Чинват переходит праведник, мост расширяется, а если грешник, то мост сужается до ниточки и грешник падает в бездну. Праведник попадает в рай…» [16, с.21]. У древних хорезмийцев название моста Чинват приобрело арабское звучание – мост Сират, перекинутый через адское пламя. По мнению известного этнографа Г.П.Снесарева «в Среднюю Азию это представление попало уже с исламом». Однако ученый убежден в том, что «мифический мост Сират заимствован из зороастризма при оформлении мусульманской религии» [11, с.116]. У башкир названный мост, простирающийся над глубоким рвом с вечно горящим в нем огнем, также именовался Сират / Сират купере. Но в башкирском варианте по этому мосту могут пройти только батыры-праведники и через него праведника проводит баран белой масти [14, с.128; 17, с.60].
Таким образом, вышеизложенный материал позволяет нам говорить о том, что в традиционном сознании башкир до сих пор сохраняются в виде реликтов элементы древнеиранских религиозных верований. Ислам не смог вытеснить традиционную культуру башкир, а «наложился» на нее. Происходил синтез элементов древнеиранских верований и исламской религии и формировался своеобразный культурно-идеологический комплекс, где формообразующую роль играла мусульманская идеология.
Литература:
1. Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет. История религии бон. – СПб., 1998.
2. Лелеков Л.А. Рецензия на книгу М.Бойс «Зороастрийцы, их религиозные верования и обряды» // Народы Азии и Африки. – М., 1981. №3. С.225-232.
3. Лелеков Л.А. Зороастризм: явление и проблемы // Локальные и синкретические культы. – М., 1991. С.12-49.
4. Зелинский А.Н., Монтлевич В.М. Предисловие // Б.И.Кузнецов. Бон и маздаизм. – СПб., 2001. С.5-34.
5. Кузнецов Б.И. Бон и маздаизм. – СПб., 2001.
6. Зданович С.Я., Любчанский И.Э. Исторический очерк караганской долины: древность, средневековье // Аркаим: по страницам древней истории Южного Урала. – Челябинск, 2004. С.25-48.
7. Мажитов Н.А., Султанова А.Н. История Башкортостана. Древность. Средневековье. – Уфа, 2009.
8. Грантовский Э.А. Послесловие // Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / Пер. с англ. – М., 1987. С.278-299.
9. Урал батыр // Башкирское народное творчество. Эпосы. Т. 1. / На башк. яз. – Уфа, 1972. С.33-134.
10. Руденко С.И. Башкиры: Историко-этнографические очерки. – Уфа, 2006.
11. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. – М., 1969.
12. Аминев З.Г. Башкирский мифологический персонаж шурале // Семья и семейные традиции у народов Башкортостана. – Уфа, 2008. С.9-14.
13. Аминев З.Г. О некоторых параллелях в мифологии башкир и народов Памира // Народы Урало-Поволжья: история, культура, этничность. – Уфа, 2003. С.221-226.
14. Бикбулатов Н.В., Фатыхова Ф.Ф. Семейный быт башкир. XIX-XX вв. – М., 1991.
15. Древняя и средневековая культура юго-восточного Устюрта. – Ташкент, 1978.
16. Дорошенко А.Р. Зороастрийцы в Иране (Историко-этнографический очерк). – М., 1982.
17. Аминев З.Г., Ямаева Л.А. Региональные особенности ислама у башкир. – Уфа, 2009.
urgaza.ru
Атрибуты доисламских верований в быту и хозяйственной деятельности башкир Белорецкого района РБ :: URGAZA.ru
Источник: З.Ф.Хасанова. Атрибуты доисламских верований в быту и хозяйственной деятельности башкир Белорецкого района РБ // Исламская цивилизация в Волго-Уральском регионе: сборник материалов IV Международного симпозиума. – Уфа:РИЦ БашГУ. – 2010. – 466 с. – С.269 – 272.
Примечание: Публикуется с разрешения автора статьи на историко-краеведческом портале Ургаза.ру.
Ислам начал проникать к башкирам в X-XI вв., когда арабские купцы и миссионеры, часто посещая Великую Булгарию, заходили и в страну башкир. В XIII-XIV в. ислам уже значительно распространился среди них. Укреплению религиозных мусульманских идей особенно способствовал ход исторической жизни башкир и то положение, какое занял Башкортостан после падения Казанского ханства, когда она являлась пристанищем беглецов, мечтавших о восстановлении независимого от Москвы мусульманского государства. В этой обстановке особенно усилилось влияние, а вместе с ним и эксплуатация со стороны духовенства. Как пишет С.И.Руденко, ислам изгладил из памяти башкир их прежние верования, но, тем не менее, материалы, собранные им на территории Башкортостана, свидетельствовали о наличии у башкир в начале XX в. пережитков их древних верований и мировоззрения. Башкиры сохранили элементы древних поверий, для которых характерно одухотворение предметов и явлений природы, наделение их сверхъестественной силой, а также свойствами, присущими человеку. Были почитаемы реки, озера, горы и скалы, животные и птицы. Поклонялись Земле, водной стихии, Небу. Происхождение башкирских лошадей предания связывают с пещерой Шульган и одноименным озером. В животном пантеоне особо выделяются волк и медведь. В фольклоре немало сюжетов, когда медведь женится на башкирской девушке, у них рождаются дети, которые образуй особый род. Сверхъестественными свойствами наделяются лошадь, собака, змея. Священной птицей для всех башкир был лебедь. Все лебеди считались потомками Хумай, поэтому запрещалось убивать этих птиц и разорять их гнезда. Кроме лебедя и журавля, почитались ворона, глухарь, голубь, гусь, кукушка, а также беркут, сокол ястреб. Существовал культ грачей, связанный с культом предков, временно умирающей и оживающей природы.
Древние башкиры полагали, что реки и озера, леса и горы, огонь, ветер и дождь имеют своих «хозяев» (эйә), среди которых особое место занимают домовой (йорт эйәһе) и водяной дух (һыу эйәһе). Было у башкир и верховное небесное божество Тангри (Тәнре), которое слилось впоследствии с мусульманским Аллахом. Языческие культы у башкир переплетены с мусульманскими, особенно это заметно в демонологии. Лесной дух, домовой наделены чертами и повадками коранических шайтанов, иблиса. Сложны и синкретичны женские демонические персонажи бисура, албасты. Почитание духов, принесение им жертв считалось обязательным, ибо неуважительное отношение могло вызвать их гнев.
Полевые материалы, собранные автором, показали, что элементы доисламских верований сохраняются в быту и хозяйстве горных башкир и в наши дни. Практически во всех башкирских деревнях Белорецкого района на воротах домов можно увидеть подковы, служащие, по словам информаторов, оберегами от злых духов. В качестве такого оберега используются только старые подковы, обязательно найденные на земле. Их приносят к мулле, он читает над ней молитву, после этого хозяин возвращается домой и прибивает ее гвоздями к столбу или к воротам примерно на расстоянии 50-60 см от земли (на уровне колена лошади) [ПМА, 2010].
Отдельные реликты доисламских верований прослеживаются и при строительстве дома и ворот. По словам информаторов, в яму будущего дома кладут серебряные монеты с добрыми пожеланиями для семейного счастья. Монеты должны были быть обязательно серебряными, поскольку, как известно, этот металл для башкир означает чистоту. По словам Нуритдиновой Хаспиямал из деревни Шигаево, она при строительстве своего нового дома в 1970 г. положила в яму для ворот и под фундамент дома серебряные монеты, оторванные от камзола [ПМА, 2010].
В качестве еще одного оберега выступают ветви можжевельника, которые, по словам местных жителей, оберегают от сглаза и злых духов. Из них делают колыбели для детей, трости для пожилых людей, вешают в каждом доме над дверью несколько веток. Как говорят старожилы, ветки можжевельника приносят и семейное счастье, поэтому их кладут под подушки молодоженов. Однако во всех случаях использую можжевельник, над которым мулла прочитал молитвы из Корана. Даже гора (около д.Шигаево), на которой произрастает можжевельник – Артыштау (можжевеловая гора) – считается святым местом. Сюда приходят люди на детские праздники и на праздник «Карға бутkаһы». Как говорят информаторы, сама гора оберегает от злых духов, поэтому она не страшна для детей (ауырыу һуғылмай).
Делают до сих пор и обереги для предотвращения болезни и падежа скота. Для этого берут старую непригодную для работы косу, приглашают в дом муллу, который читает молитву из Корана и хозяин прикрепляет «непростую» косу над дверью сарая [ПМА, 2010].
Особое место в системе доисламских верований башкир занимал культ гор. Этот культ был широко известен в прошлом не только башкирам, но и многим народам Средней Азии и Южного Урала. Веским аргументом в пользу этого предположения являются упоминания в древних письменных источниках о выставлении трупов на горах, а также расположение на Южном Урале многих курганов, в том числе раннесредневековых, на вершинах высоких гор. В прошлом, культ гор для башкир был очень важным. Как пишет И.И.Лепехин, он долго не мог найти среди башкир провожатого, желающего пройтись вместе с ним на вершину этой горы. Башкиры боялись подниматься на гору, объясняя свое нежелание идти туда тем, что «не время», то есть на вершину данной горы местные башкиры поднимались только ранней весной для совершения коллективных молений. Культ гор особенно хорошо сохранился в настоящее время среди горно-лесных башкир. Например, вблизи д.Ассы Белорецкого района РБ, есть гора, на которой находится камень в виде лошади, который местные жители называют «Йәй ташы» (летний камень) или «Колокай ташы» (лошадиный камень). Жители деревни Ассы и близлежащие деревни каждый год весной ходят туда молиться, для того, чтобы предстоящий год был урожайным, и приносят жертву, в виде домашнего масла, размазывая его по камню с помощью палки. Как говорят информаторы, этот камень нельзя трогать руками, запрещено так же рвать и рубить травы и деревья, которые растут на этой горе. Это место считается святым местом [ПМА, 2010].
Не далеко от д.Шигаево Белорецкого района РБ есть надгробный камень «Кәбер ташы», который местные жители так же почитают как священное место (әулиә).
Информаторы рассказали, что сюда приходили молиться обычно перед долгой дорогой. По словам одного из информаторов М.Б.Абсалямова он приходил сюда перед Великой Отечественной войной, и дал обет сделать заграждение для камня в случае благополучного возвращения с войны. Сразу после возвращения он установил вокруг камня деревянную ограду. С годами ограда разрушилась, но в этом году его внуки сделали из сруба новое ограждение.
Таким образом, полевые материалы свидетельствуют, что, не смотря на то, что ислам вошел в жизнь башкирского народа уже XIII-XIV вв., доисламские религиозные верования широко бытуют среди башкир, даже в наши дни.
urgaza.ru
Домусульманские верования кыргызов » Информационный портал о Кыргызстане, новости Кыргызстана и туризма
Исследования проблем домусульманского верования кыргызов всегда представляли огромный интерес и в то же время сопровождались трудностями для специалистов. По замечанию С.М. Абрамзона, изучение “комплекса религиозных представлений у кыргызов, который принято называть “домусульманскими верованиями”, отличаются особой сложностью и многостадиальностью, обусловленными своеобразной и в такой же мере сложной этнической историей кыргызского народа.” Следует отметить, что историография данной темы достаточна обширна. Самые различные аспекты домусульманского верования кыргызов нашли отражения в трудах таких ученых как В.В. Бартольд, В.В. Радлов, Ф.В. Поярков, С.М. Абрамзон, А. Айтбаев, Т.Дж. Баялиева, Б.А. Аманалиев, И.Б. Молдобаев и др. Но, тем не менее его Величество время, перспективы развития исторической, этнографической науки, потребности общества настоятельно требуют движения вперед и пересмотра ранее существовавших положений в духе времени. Поэтому, актуальность данной темы не вызывает сомнений и не требует особых доказательств. Она продиктована теоретической и практической необходимостью. Известно, что углубленное и всестороннее теоретическое исследование сущности и состояния религиозного верования кыргызов позволит решить имеющиеся отдельные проблемы, практические задачи нашего традиционного кыргызского общества. Например, власти всех уровней, депутаты Жогорку Кенеша разных созывов, мусульманское духовенство уже ––––Дюшенбиев Саламат Усупович–научный сотрудник Института историиНАН КРкоторый год тщетно пытаются привить населению умеренность, рационализм в отправлении различных обрядов, хотя бы в соответствии с канонами ислама, шариата.Но как показывает практика, реалии нашей жизни, отдачи пока мало, хотя какие-то подвижки наблюдаются. Процесс идет с трудом, очень медленно, ведь корни расточительства лежат в народном, бытовом исламе, в котором немалое место занимает элементы домусульманских форм верований и изучение его сущности поможет преодолеть это негативное явление. Или возьмем другой пример, проблему перехода кыргызов в другие религии. Это явление также можно объяснить засильем в общественном сознании кыргызов народного, бытового ислама, именно его аморфностью, рыхлостью и неоформленностью по вертикали и горизонтали. Словом, таких проблем в нашем обществе, решение которых зависит от степени и качества исследования сущности и состояния религиозного верования более чем предостаточно.Как нам представляется, постановка следующих вопросов и получение ответов на них вполне адекватно отражает содержание нашей статьи. Так, что же из себя представляет религиозное верование кыргызов? Каково было древнее домусульманское религиозное верование кыргызов? Что такое народный, бытовой ислам? В чем выражается его синкретизм? Произошла трансформация домусульманского религиозного верования кыргызов или сложилась своеобразная религиозная система и каково ее нынешнее состояние? Как нам относиться к такой религиозной системе: бороться, преодолевать или следует сохранять, поощрять её развитие и т.д.?Таким образом, кыргызы как один самых древних тюркских народов, возраст которого насчитывает более две тысячи лет, под стать своему солидному возрасту имеет древнюю, богатую, многослойную духовную культуру. Так, этноним «кыргыз» в китайской транскрипции «цзяньгун»
встречается еще в работе «отца» китайской истории Сыма Цзяна «Ши-цзы» – «Исторические записки» (145-86гг. до н.э.) в 201 г. до н.э.). В данном сочинении содержатся сведение о существовании владении кыргызов, которого покорили хунны. Кыргызы в своей многовековой, многослойной этнической истории были знакомы и исповедовали в различной степени зороастризм, буддизм, а также христианство. Но, в силу разных обстоятельств, кыргызы не стали убежденными огнепоклонниками, буддистами или христианами. Парадоксально, но факт, что кыргызы, несмотря на свой почтенный возраст, еще и являются относительно «молодыми» и к тому же «плохими» мусульманами. Почему кыргызы, несмотря на такую многовековую древнюю этническую историю, являются «молодыми» мусульманами, чем соседние родственные тюркские народы, которые позже их появились и формировались. На то причин много, это, прежде всего, долгое господство у кыргызов кочевого скотоводства, а также патриархальный уклад и, разумеется, чрезвычайно живучие, жизнеспособные формы таких домусульманских верований, как анимизм, тотемизм, фетишизм, тенгрианство, шаманизм, культ предков и умерших, которые органично переплетаясь и сосуществуя с ортодоксальными положениями суннизма ныне составляет суть народного или бытового ислама кыргызов. В этом своеобразном сплаве, мешанине, занимая определенную нишу, обычаи и традиции, различные архаичные синдромы, существующие на подсознательном уровне, а также своеобразие менталитета кыргызов, придают их религиозному верованию синкретический характер.Следует отметить, что домусульманские верования кыргызов и в наши дни дают о себе знать, хотя постепенно оттесняются на задний план испытывая постоянное влияние и воздействие ислама и прогресса. Словом, идет вполне естественный процесс последовательного поглощения старого новыми, архаичные формы верования адаптируются и вступают в синтез с новой религиозной системой. О религиозных воззрениях древних кыргызов, основываясь на скупых данных письменных источников, можно сказать, что для того времени типичны были тотемистические мировоззрения как из наиболее ранних проявлений религиозных верований. У кыргызов как народа с развитым племенным строем, представления о кровном родстве тотема с определенным родом перенесены на племя. Ярким примером проявления племенного тотемизма можно считать веру в происхождение крупного кыргызского племени Бугу от оленя. Другим отголоском тотемного мировоззрения кыргызов в прошлом является название другого, генеалогически близкого к бугинцам, крупного племени сарыбагыш (желтая лосиха). Кроме того, некоторые подразделения кыргызских племен носили такие названия как кийик-найман, куран-найман, очевидно отражавшие тотемистические воззрения, связанные с кийиками. Кийик или кайып (горный козел, горный баран, косуля носили это названия) считался божьим животным. Эпос “Манас” буквально насыщен строками, где говорится о Кайберене – покровителе диких животных. Сюжеты, связанные с представлениями о тотеме-кийике, прочно вошли и существенно обогатили быт, фольклор, духовную культуру кыргызов. Достаточно привести известную эпическую поэму “Кожожаш”, а также поэму “Карагул ботом”, предание о родоначальнике племенной группы саяк – Каба и др.Можно также отметить, что у кыргызов имеется множество легенд, в которых содержатся рассказы о том, что отдельные племена или целый народ происходят от собаки и волка. Представления, связанные с культом собаки, встречаются у монголов, туркмен. Не случайно в эпосе “Манас” из всех известных животных наиболее часто встречается любимая собака героя – Кумайык. Следует отметить, что бөрү (волк), как и его собрат собака, занимает особое место в тотемистическом представлении не только у кыргызов, а также и в мировой истории. К примеру, основателей Рима, братьев Рема и Ромула, своим молоком вскормила волчица (Капитолийская волчица). Волк также присутствует в качестве тотемистического предка в легендах, преданиях анатолийских турков, чеченцев и многих других народов. Волк, пожалуй, является общепризнанным тотемом у тюрков. Согласно легенде, тюрки произошли от волчицы и десятилетнего мальчика. Такие же предания существует у усуней, монголов и др. Одно из подразделений кыргызского племени адигине называется бөрү, а в составе племен кушчу и солто имеются родовые деления под названием аксак-бөрү (хромой волк). Вероятно, названия этих племен также имеют тотемистические корни. В представлении кыргызов бөрү выступал как защитник людей от болезней, несчастий, всякого зла. Шкура и отдельные части тела волка (даже слюни, зубы, коленные косточки, желудок, желчь, сухожилие и др.) использовались в самых различных целях: в качестве амулета, оберега от злых духов, сглаза, при лечении болезней и т.д. У кыргызов также широко распространены поверья и обряды, связанные с барсом, львом, тигром, беркутом, филином и другими животными. Эти данные находят подтверждения в письменных источниках. Так, Гардизи в «Зайн ал-ахбаре» («Украшение известий», ХI в.) пишет, что «..некоторые из кыргызов поклоняются корове, другие – ветру, третьи – ежу, четвертые – сороке, пятые – соколу, шестые – красивым деревьям». Камнеписные эпитафии также свидетельствуют о существовании у древних кыргызов тотемистических представлений, связанных с барсом. Так, памятник «Берге» гласит: «Я убил семь волков. Я не убивал барсов и ланей». Во многих местах рунических надписей кыргызов упоминается барс, которого называют основателем рода. О том, какое место занимали и какую роль сыграли животные в жизни кыргызских кочевников, можно судить на примере эпоса «Төштүк”, где в качестве образов-сравнений выступают 57 названий представителей животного мира. Общее число таких сравнений в тексте (с учётом повторов и вариантов) насчитывается около 140. Только перечисление племен, родов из родоплеменной группировки кыргызов, которые носят название различных видов животных, заняло бы достаточно много мест настоящей работы.Но тотемизм у кыргызов по существу не образовал самостоятельной формы религиозных верований. Он был тесно связан с анимизмом. Повсеместно тотемизм соприкасается с культом предков по женской линии и культом явлений природы. Так, женский, материнский культ – матриархат – отчетливо ощутим в почитании покровительницы потомства, а также богини плодородия Умай. Авторитет Умай-Эне стоял столь высоко, что отдельные правители связывали свой почетный титул с именем этого ирреального существа. Культ природы также являлся обязательным элементом религиозных представлений древних кыргызов. Среди них был широко распространен культ Земли и Воды. Почитание Земли и Воды, вероятно, основывались на том, что они выступали как носители жизненного начала. Верховным божеством древнетюркского пантеона является Тенгри (Небо-Теңир) – божество Верховного мира. Именно Теңир, по представлению тюрков, распоряжается всем происходящим в мире и, прежде всего, предопределяет судьбы людей. Теңир является носителем мужского начала. Теңир «распределяет сроки жизни», однако при этом рождением «сынов человеческих» ведает Умай, а их смертью – Эрклиг. Теңир дарует каганам мудрость и власть, дарует каганов народу, наказывает согрешивших против каганов и даже, «приказывая» кагану, решает государственные и военные дела. Другим божеством была Умай, богиня плодородия и покровительница новорожденных, олицетворяющая женское начало. Само слово умай связано со значениями «детское место», «матка», «утроба». Эрклиг – у древних тюрков представляется в самом мрачном образе т.е. владыки преисподней. Идук Йер-су – божество земли и воды принадлежало среднему миру. Судя по древнетюркским текстам, Йер-су (Жер Суу) наделялось благодетельной и карающей функциями, иногда оно выступало в значении Родины. К культу Йер-су примыкал культ гор. Вышеприведенная схема или трех ступенчатая иерархия божеств древних тюрков (верховное божество Высшего мира – Тенгри; Среднего – Йер Су; Нижнего – Эрклиг) вполне применима и для кыргызов. И в наше время одним из синонимов понятия Бог (Аллах, Кудай) является – Теңир. Широко встречаются такие выражения, как: «Теңир колдой көр!» (О, Небо помоги!), примечательно, что в свое время стены многих учреждений украшал плакат «Теңирим колдосун, Кыргызстан!» (Пусть Теңир благословит тебя Кыргызстан!) С.М. Абрамзон приводит данные из знаменитого словаря К.К. Юдахина, где слово теңир, употребляется вместо кудай или как парное к нему; иногда вместе с асман или көк. Кыргызские верования, обращенные к божествам Теңир и Жер Суу, можно дополнить представлениями о небесных светилах и стихийных силах природы. Побывавший среди кыргызов Ч.Ч. Валиханов писал, что: «Огонь, луна, звезды суть предметы их обожания». Он же наблюдал трехкратные земные поклоны кыргызов при виде новой луны. Ф.В. Поярков также замечает: «Увидев луну, каждый каракиргиз делает ей бату (т.е. произносит молитвенное благопожелание), как мужчина, так и женщина». В системе древних религиозных верований кыргызов особое место принадлежит поклонение небесным светилам. А.Байбосунов в своей известной работе “Донаучные представления киргизов о природе” (на основе обширного фактического материала) отмечал, что немало внимания уделяется небу, солнцу, луне и другим светилам. Они наделялись таинственной силой, влияющих на жизнь людей. По их расположению определяли время перекочевок, уборки урожая, укладки зимнего загона для скота, начала военных набегов или путешествий в дальние края и т.д.Древние кыргызы не в силах были объяснить многие явления природы, обожествляли небесные светила и загадочные процессы, происходящие на небесах, например, многие светящиеся небесные тела ими превращались в кудай-бога и его апостолов. Затмения луны и солнца, перемещение, “блуждание” планет на небосводе – все это приписывалось влиянию сверхъестественных сил. Таким образом, в языческий период до появления ислама кыргызы поклонялись солнцу. Почитая солнце кыргызы умывались до его восхода, чтобы встретить его чистыми. Долго смотреть на луну и солнце запрещалось. В средневековом анонимном персоязычном сочинении “Китаб Худуд ал-алам мин ал-Машрик ила-л-Магриб” (“Книга о пределах мира от востока к западу”, Х в.) написано о чигилах, которые впоследствии вошли в состав кыргызов, что “некоторые из них поклоняется солнцу и звездам; люди они добрые, общительные и приятные”. А.Байбосунов пишет, что кыргызы луну также обожествляли. При виде новой луны делали поклоны, по-видимому, связывая этот момент с изменением жизни в лучшую сторону, а летом с места поклонения брали траву и, придя домой, сжигали её. В этом обычаи прослеживается древний культ огня, сохранившийся с эпохи языческих верований кыргызов. По личному наблюдению автора этих строк, до сих пор у кыргызов бытуют и сохранились обряды поклонения луне. Например, при полнолунии люди делают поклон, приговоривая свое желания, мечту. Стал свидетелем и, такой картины, когда доставали новую купюру денег на крупную сумму и поднимая, показывали ее луне при новолунии, чтобы водились деньги. Помню, когда был еще маленьким, ныне покойная бабушка выводила бородавки с моей руки. Она брала горсточку зерна в ладони и поднеся их к губам читала молитву из Корана, а также при этом упоминала имена Умай-Эне и Улукман-Ата. Затем с этим зерном завернутым в марлю, потирала нужные места моей руки и показав луне закапывала на берегу речки. Каково было мое удивление, когда через некоторое время бородавки полностью и без следов исчезли. Святынями у кыргызов считались мазары, которые впоследствии стали неотъемлемой частью бытового ислама, в особенности культа святых. Такие мазары-святыни были разбросаны по всему Кыргызстану. Например, к числу таких мазаров относятся знаменитый Арсланбоб (на юге республики), Каракол-Ата (на берегу р. Каракол, возле г. Каракол), Шың-Ата (на северном берегу оз. Иссык-Куль, около сельскохозяйственного техникума, в с. Светлый Мыс), Манжылы-Ата (в 600-700 м. от дороги, в нескольких км от р. Кекилик, на юж. берегу Иссык-Куля), Чолпон-Ата (известный мазар, на его возможном месторасположении ныне построен комплекс в честь одноименного олуя), Кочкор-Ата (Кочкорская долина) и т.д. В системе религиозных верований кыргызов существовал и культ фетишей (онгонов). Но подобные почитания, которые имели изображения или выступали в форме истуканов, фигурки богов были совершенно забыты, поскольку они считались худший формой «ширк» и жестоко преследовались при введении ислама. В агиографическом сочинении «Зийа ал-кулуб» («Сияние сердец»), написанном неизвестным автором в 1012/1603 гг., довольно подробно описывается процесс моления кыргызов своим идолам в капище (бут хана). Когда суфийский шейх ходжа Исхак со своими последователями пришел к кыргызам они молились в бут хане за здоровье и исцеление своего заболевшего вождя Сериука. На дереве висел идол (бут) из серебра, а вокруг него находились в количестве около до двух тысяч вытесанные из дерева и камня другие идолы и это было капище кыргызов. Туда принесли еду и каждый из сидящих отрезал по кусочку мяса и бросал в сосуд. Сосуд понесли идолу, отвесили поклон в его сторону и склонились перед ним. Делали знаки большому идолу, чтобы отведал этой еды. Затем сосуд с мясом отодвигали, один кусок мяса вкладывали в левую руку идола, другой – в правую, а третий кусок (раскрошив) разбрасывали. Согласно данным источника, Ходжа Исхак исцелил больного и все собравшиеся стали мусульманами. После этого всех идолов разбили, а серебро подарили приближенным шейха. Термин «бут хана» также употребляется в эпосе «Манас», особенно часто в эпизодах, где говорится о приключениях Кошоя. Раскрывая смысл понятий «бут» и «бут хана» известный манасовед И.Б. Молдобаев предположил, что они являются следствием знакомства кыргызов с буддизмом. По его мнению, описание идола в эпосе «Манас» приближается к характеристике памятников буддизма. Культ умерших и предков у кыргызов занимал видное место в системе доисламских верований. Духов умерших предков называет арваками. По представлению кыргызов, у каждого человека имеется жан (душа), которая существует в виде чымын (мухи). Душу кыргызы представляли также в виде голубого дымка (көк түтүн), который якобы умирающий испускает с последним вздохом. Представления о духах умерших и предков возникли у кыргызов задолго до принятия ими ислама. Духи умерших также имели важное значение в жизни кочевников и в честь их ставили свечи, приносили в жертву баранов. В трудных случаях жизни кыргызы призывали, обращались с просьбой к духам называли имена предков, совершали поклонения к их могилам. Необходимо отметить, что своеобразные поминальные обряды кыргызов отражали совокупность различных воззрений, уходящих своими корнями в древность, анимистические идеи, в основе которых лежит вера в существование души и в ее загробную жизнь. Именно погребальный культ принадлежит к числу самых древних форм религий, которая отражает совокупность верований и обрядов кыргызов, связанных с умершим и его погребением. В погребальном культе у кыргызов из всех сторон религиозной жизни ощущаются и преобладают местные традиционные элементы, которые пока еще гораздо сильнее, чем традиции ислама. Хотя некоторые элементы из этих обрядов были восприняты исламом, претерпели изменения или осмыслены в мусульманском духе, все же в наше время они в целом устойчиво сохраняются. Красноречивым свидетельством тому или живучести культа предков и умерших можно считать получившую большой резонанс брошюру бывшего депутата Законодательного Собрания Жогорку Кеңеша Кыргызской Республики, бывшего Полномоченного и Чрезвычайного посла Кыргызстана в Белоруссии и на Украине Р.Качкеева «Арбактар сүйлөйт» – «Арбаки (души умерших предков) рассказывают». Автор нашумевшей брошюры на полном серьезе утверждал, что через медиумов имел контакты с умершими и разговаривал с ними. В числе духов, с кем ему удалось общаться, были духи почти всех известных у кыргызов людей во все времена, а также духи Сталина, Наполеона, Брежнева и других. Одной из самой ранней формой религиозного верования кыргызов являлось шаманство. Бытует мнение о том, что архаическое мифическое мировосприятие, религиозные воззрения и ритуальная практика тюрков, в том числе кыргызов, складывалась на базе шаманской обрядности. Оно основано на вере в общений шамана, находящегося в состоянии ритуального экстаза (камлание) с духами. В древнекитайском источнике «Тан-шу» кыргызских шаманов называют гань (кам). Автор ХI в. Гардизи в «Зайн аль – ахбаре» пишет о «фагинунах» древних кыргызах, которые при исполнении обрядовой музыки лишались сознания, а когда приходили в себя предсказывали все, «что произойдет в том году: о нужде и изобилии, о дожде и засухе, о страхе и безопасности, о нашествии врагов». Тут, несомненно, речь идет о шаманах. Как видно из этих строк, шаманы были разносторонне одаренные, неординарные люди. Ч.Ч. Валиханов о шаманах писал, что они почитались как люди, покровительствуемые небом и духами. Шаман – человек, одаренный волшебством и знанием выше других; он поэт, музыкант, прорицатель и вместе с тем врач. Словом, шаманы умели многое делать. Ф.В. Поярков отметил, что шаманы были способны лизать языком раскаленный серп или нож, босыми ногами стать на дно горячего котла, проглотить два-три десятка живых змей, давали перетягивать себя арканом нескольким человекам и проделывать множество фокусы в таком же духе. И.Б. Молдобаев, учитывая практику и способности кыргызских шаманов, проводил параллели и находил много общего с учениями и подготовкой индийских йогов. Кыргызы шамана называли бакшы, а женщины – шаманки – бүбү-бакшы. Различали две категории шаманов: черные шаманы (кара бакшы) и белые шаманы (ак бакшы). Более могущественными считались черные шаманы, поскольку они могли не только вылечить больного, изгнав злых духов из тела, но и при желании их наслать на других людей. Шаманами становились по принуждению, после болезни, а также по наследству. Шаманы лечили больных с помощью своих духов. Бывали три вида духов: духи-покровители, духи-помощники и духи-джины. Первые двое помогали шаману при лечении или совершении других дел, а третьи – причиняли вред больному и были главным объектом воздействия шамана.Духи принимали самые различные образы: мух, верблюда, теленка, змеи, лягушки, человека и т.д. С проникновением ислама шаманы стали перенимать и использовать мусульманскую терминологию, имена святых и святынь и др. Сеансы лечения заканчивались молитвами из Корана. На развитие шаманизма оказало большое влияние суфизм. Объектом поклонения кыргызы признавали и огонь, который почитался не как божество, а как священная стихия. Он очищал человека. По свидетельству Гардизи в «Зайн ал-ахбаре», кыргызы, подобно индусам, сжигают мертвых и говорят: «Огонь – самая чистая вещь; все, что падает в огонь очищается». В анонимном источнике Х в. «Китаб Худуд ал-алам мин ал-Машрик ила-л Магриб» («Книга о пределах мира от востока к западу») содержится крайне скудное сообщение о том, что кыргызы поклонялись огню и сжигали мертвых. Академик В.В. Бартольд, интерпретируя эти данные, писал, что «подтверждается китайцами известие о сжигании мертвых; китайцы сверх того, говорят, что через год кости, оставшиеся после сожжения трупа, зарывались в землю; в отличие от турок, при похоронах не царапали лиц.» До появления и распространения ислама территория Тянь-Шаня, Семиречья и Ферганы в раннем средневековье, как и вся Центральная Азия в целом, была ареной усиленной борьбы разных религиозных систем того времени. Здесь сталкивались и конкурировали между собой зороастризм и буддизм, христианство несторианского толка и манихейство. Каждая из этих религиозных систем имела свои культовые сооружения и вполне определенную организацию. Миссионерская деятельность упомянутых религиозных систем в VI-Хвв. – имели лишь частные успехи среди населения Кыргызстана. И ни одна из них не могла стать официальной общегосударственной религией на его территории в период господства тюркских каганатов. Ислам явился как новая и более прогрессивная ступень в иерархии религиозных верований кыргызов. Такие важные вопросы, как время, этапы, пути распространения ислама в Кыргызстане все еще остаются малоизученными, спорными. Но исследование темы ислама не входит в задачи нашей статьи и она является объектом для отдельного, серьезного разговора. Что касается настоящей статьи, то неполный обзор домусульманских форм религиозных верований кыргызов показывает, что они имеют древнее происхождение и по своему составу очень сложные. После проникновения ислама произошла их трансформация с исламом, став в определенной степени его частью. Как верно заметил один из крупных специалистов по религии С.А. Токарев, - “Любая форма религии, может влиться в состав религиозных верований того или иного народа, в ту или иную сложную религию и стать ее составной частью, ее элементом. Это аналогично тому... как пережитки пройденных социально-экономических формаций могут сохраняться в обществе, где господствует более высокий тип общественных отношений...” В заключении статьи можно сказать, что у кыргызов под воздействием домусульманских форм верований сложилось синкретическое религиозное верование под названием народный, бытовой ислам. Благодаря такому исламу нам чужды фанатизм, мракобесие, экстремизм. Наш “фирменный” народный, бытовой ислам – главная предпосылка толерантности.
С.У. Дюшенбиев
ПРИМЕЧАНИЯ:Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи.– Фрунзе,1990.– С.291.Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. – М-Л.,1950.Т.1.–С.350-355.Дюшенбиев С.У. Синкретизм кыргызского ислама в условиях поликонфессионального общества//Буддизм и христианство в культурном наследии Центральной Азии: Мат. междунар. конф. Бишкек, 3-5 октября 2002г.– Б.,2003.– С.253-255.Абрамзон С.М. Указ. работа–.С.297-307; Аманалиев Б. Доисламские верования киргизов//Религия, свободомыслие, атеизм. Фрунзе.,1967.С.19-20; Баялиева Т.Дж. Доисламские верования и их пережитки у киргизов.– Фрунзе.,1972; Дюшенбиев С.У. Религиозные верования.–В кн.:Кыргызстан.Энциклопедия. Б.,2001.С.267-275. Бартольд В.В. Извлечения из сочинения Гардизи «Зайн ал-ахбар». Сочинение. М.,1973.–Т.VIII.–С.48.Дюшенбиев С.У. Религиозные верования... – С.268.Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках. В кн.: Тюркологический сборник.1977.–М.,1981.–С.131-133; Аманалиев Б. Доисламские верования киргизов...–С.19-20.Абрамзон С.М. Указ. работа.–С.309. Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. В 5 т. Алма-Ата, 1961.– Т.1. –С.370.Поярков Ф.В. Кара-киргизские легенды, сказки и верования. Памятная книжка и адрес-календарь Семиреченской области на 1900 г.– Верный,1900.–С.32.Байбосунов А. Донаучные представления киргизов о природе.–Фрунзе,1990.–С.58.Материалы по истории киргизов и Киргизии. М.,1973. Вып.1.С.43.Байбосунов А. Указ. работа.–С.46.Абрамзон С.М. Указ. работа.–С.320-321.Зийа ал-кулуб. В кн.: Материалы по истории киргизов и Киргизии.– М.,1973.–Вып.1.–С.182-184.Молдобаев И.Б. Эпос «Манас» как источник изучения духовной культуры киргизского народа.Фрунзе.,1989.С.71.Баялиева Т.Дж. Доисламские верования и их пережитки у киргизов.Фрунзе,1972.Качкеев Р.О. Арбактар сүйлөйт.–Б.,1997. Бичурин Н.Я. (Иакинф). Указ. работа С.353.Бартольд В.В. Указ. работа С.48.Поярков Ф.В. Из области киргизских верований.//Религиозные верования народов СССР.-М-Л.,1931.Т.1.С.268.Молдобаев И.Б. Указ. работа.– С.71-72.Баялиева Т.Дж. Указ.работа.Бартольд В.В. Киргизы. Исторический очерк. В кн.:Избранные труды по истории кыргызы и Кыргызстана.–Б.,1996.–С.199. Худуд ал-алам. В кн.: Материалы по истории киргизов и Киргизии. Под ред. В.А. Ромодина. М.,1973. Вып.1.С.41.История Киргизской ССР. С древнейших времен до середины ХIХ в.– Фрунзе.,1984.–Т.1.–С.320,370-374. Токарев С.А. Ранние формы религии.– М.,1964.–С.40.
Понравилась статья? Поделиться с друзьями:
www.open.kg
