1.Проблема отчуждения в философии Гегеля. Отчуждение духа в природу и создание объективного социального мира

Отчуждение (философия) — Энциклопедия Коммунист.Ru

Отчужде́ние, в философии — объективный социальный процесс, характеризующийся превращением деятельности человека и её результатов в самостоятельную силу, господствующую над ним и враждебную ему.

Разработкой отчуждения как философской категории занимались в XVII–XIX веке английские (Т. Гоббс), французские (Ж. Ж. Руссо) и немецкие (Гегель, Маркс) философы. Воспроизведение хода их мысли и умозаключений на русском языке существенно затрудняется неоднозначностью передачи на русском языке синонимических пар англ. alienation – estrangement, нем. Entfremdung – Entäußerung, в связи с чем связи, понимаемые на языке оригиналов интуитивно, в русском языке могут оказаться не вполне отчётливыми.

История разработки категории

В истории общественной мысли отчуждение осмыслялось прежде всего в русле романтической критики капитализма. Т. Гоббс, Ж. Ж. Руссо и др. теоретики общественного договора истолковывали возникновение общества как акт передачи отчуждаемым человеком своих прав политическому организму. В этом они видели источник порабощения человека, утраты им своей первоначальной свободы.

Ф. Шиллер, констатируя внутреннюю расколотость человека нового времени, рассматривает её как последствие разделения труда и видит в эстетической сфере путь к восстановлению утраченной цельности. Эта линия эстетической критики буржуазного общества и связанного с ним отчуждения была в дальнейшем развита в рамках немецкого и французского романтизма, где миру противопоставлен отчуждённый идеал целостной патриархальной общинной жизни.

В философии Гегеля отчуждение является одной из центральных категорий. Она является способом конструирования его философской системы: природа и история суть объективация, отчуждение абсолютного духа. Помимо этого, у Гегеля категория отчуждения характеризует специфическое отношение человека к созданной им реальности в условиях буржуазного правового общества. В «Феноменологии духа», анализируя буржуазное общество как мир «отчуждённого от себя духа», Гегель отмечает, что действительность предстаёт здесь для индивида как «…нечто непосредственное отчуждённое…»; самосознание «…создаёт свой мир и относится к нему как к некоторому чуждому миру, так что отныне оно должно завладевать им»[1].

Реальное отчуждение Гегель истолковывает как отчуждение духа, а преодоление отчуждения — как теоретическое осознание неистинности отчуждение. Это истолкование Маркс отметил у Гегеля как «некритический позитивизм»: Гегель не проводит различия между объективацией и отчуждением, отождествляя отчуждение с опредмечиванием человеческих способностей.

Со своей стороны, Л. Фейербах в своей критике Гегеля дал антропологическую интерпретацию отчуждения. Рассматривая религию как пример отчуждения предметно-чувственной сущности человека, Фейербах указал на проявление этого отчуждения в психологических состояниях — чувстве зависимости, страха и т. п. Чувственную природу человека Фейербах при этом трактует как «неотчуждаемый» фундамент человеческой жизни, который противопоставлен неистинному миру отчуждения — идеализму, теологии и пр. Эта линия противопоставления «истинного» и «неподлинного» состояния, мира отчуждения и любви в ещё большей мере усиливается у младогегельянцев (Б. Бауэр, М. Гесс), и у различных мелкобуржуазных идеологов 1840-х—1850-х гг. (П. Ж. Прудон, М. Штирнер и др.)

Понимание отчуждения в марксизме

Марксистское понимание отчуждения формировалось в полемике как с объективно-идеалистической концепцией отчуждения, так и с антрополого-психологистическим его истолкованием. Критикуя романтико-утопические, моралистические представления об отчуждении, основоположники марксизма противопоставили этому взгляд на отчуждение как на объективный социальный процесс. По мере становления материалистического понимания истории углублялось и понимание отчуждения.

От анализа отчуждения в сфере духовной жизни (религия, идеалистическая философия) К.Маркс и Ф.Энгельс перешли к изучению отчуждения в политической жизни (бюрократии, роли государства), а затем и к осмыслению процессов отчуждения в экономической сфере.

В работах начала 1840-х гг. анализируется проблема отчуждённого труда: отчуждение от процесса и результатов труда, отчуждение рабочего от его родовой, социальной сущности и, наконец, отчуждение рабочего от самого себя. Если в этих работах Маркс и Энгельс ещё выводят отчуждение из отношения рабочего к своему труду, то уже в «Немецкой идеологии» (1845–46) и особенно в экономических работах Маркса 1860–70-х гг. в качестве источников отчуждения выступают глубокие социально-экономические изменения — капиталистическое разделение труда, стихийный характер совокупной социальной деятельности в условиях антагонистических формаций, господство частной собственности и товарно-денежных отношений, превращение труда в средство существования, частичных социальных функций в пожизненное призвание определённых лиц, слоев, классов. Научный фундамент анализа отчуждения был укреплён учением о товарном фетишизме, составной частью экономической теорий марксизма.

В своих работах Маркс и Энгельса раскрывают следующие основные моменты отчуждения в капиталистическом обществе:

Отчуждение самой деятельности человека, который выходит из процесса труда обеднённым и опустошённым, «…отчужденность содержания труда по отношению к самому рабочему…»[2].
Отчуждение условий труда от самого труда. «…Объективные условия труда приобретают все более колоссальную самостоятельность по отношению к живому труду, самостоятельность, выражающуюся уже в самом их размере,… общественное богатство во все более мощных скоплениях противостоит труду как чужая и господствующая сила»[3]. Рабочему противостоят в отчуждённой форме в качестве капитала не только материальные, но и интеллектуальные условия его труда. Это особенно очевидно в О. управления производством и в О. науки от рабочего. «Наука выступает как чуждая, враждебная по отношению к труду и господствующая над ним сила…»[4].

Отчуждение результатов труда от наёмного рабочего, приводящее к тому, что «…созданное им богатство противостоит как чуждое богатство, его собственная производительная сила — как производительная сила его продукта, его обогащение — как самообеднение, его общественная сила — как сила общества, властвующего над ним»[5].
Отчуждённость социальных институтов и норм, предписываемых ими, от трудящихся. Так, в государстве общий интерес «…принимает самостоятельную форму, оторванную от действительных — как отдельных, так и совместных — интересов, и вместе с тем форму иллюзорной общности»[6]. В процессе исторического развития углубляется отчуждение эксплуататорского государства от действительных индивидов, социальные институты превращаются в бюрократические системы, построенные по иерархическому принципу.

Разрыв между ценностями, проповедуемыми официальной идеологией, и реальными возможностями, предоставляемыми обществом. О. идеологии от жизни приводит к тому, что она формирует такой уровень притязаний, желаний и ожиданий у членов общества, который не соответствует действительным возможностям общества. Так, идеологические ценности, провозглашаемые буржуазным обществом: свобода, равенство, предприимчивость,— всё больше вступали в противоречие с реальной жизнью буржуазного общества, с его экономическим неравенством и эксплуатацией. Отчуждение характеризует и духовную жизнь классового общества, формируются специфические формы идеологического отчуждения (от религии до авторитарных идеологий), внутри самой культуры углубляется разрыв между «массовой культурой» и культурой элиты.

Понимание отчуждения как социального явления получило дальнейшую конкретизацию в учении об абсолютном и относительном обнищании рабочего класса, об эксплуатации как «действительном проявлении» отчуждения[7], в марксистской трактовке социальных институтов и личности.

Идеологическая борьба в отношении категории отчуждения

Вокруг марксистской концепции отчуждения развернулась острая идеологическая борьба, наиболее характерными чертами которой являются: противопоставление молодого, «гуманистического» Маркса, анализировавшего проблематику отчуждения, зрелому Марксу, якобы вставшему на негуманистические, сциентистские позиции; истолкование марксизма как разновидности иррационалистической антропологии и сближение его с экзистенциализмом; теологическая интерпретация отчуждения, отождествляющая последнее с грехопадением. Выступая с нападками на практику социалистического строительства, правые и «левые» ревизионисты (Р. Гароди, Э. Фишер и др.) утверждают, что социализм усиливает отчуждение личности, создаёт новые формы отчуждения, связанные с общественной собственностью и ролью государства при социализме.

Критикуя буржуазные и ревизионистские концепции отчуждения, марксисты различных стран подчёркивают, что социализм уничтожает коренные источники отчуждения, что ведущей тенденцией социализма является преодоление отчуждения, осуществляющееся в полной и окончательной мере вместе с построением коммунизма. Общие пути преодоления отчуждения, выявленные в теории научного коммунизма, заключаются в уничтожении эксплуатации, всемерном развитии общественного богатства, социалистических общественных отношений, в преодолении противоположности между умственным и физическим трудом, городом и деревней, в развитии коммунистического сознания, демократизации управления и всей общественной жизни социалистического и коммунистического общества. Конкретные пути и методы преодоления отчуждения, темпы осуществления этого процесса зависят от специфических особенностей стран, строящих новое общество, от уровня их развития, сознательности рабочего класса этих стран.

Позиция марксизма, подчёркивающая социально-исторический, преходящий характер отчуждения, противостоит позициям современных буржуазных идеологов, которые видят в отчуждении вечную характеристику человеческой жизни. Общими особенностями понимания отчуждения в современной буржуазной философии и социологии являются антиисторизм, психологизм в трактовке причин отчуждения, превращение отчуждения в сущностную характеристику человеческого бытия.

Рассматривая многие феномены отчуждения с позиций самого отчуждения как неустранимые моменты социальной жизни вообще, буржуазные философы неизбежно приходят к трагическому восприятию истории общества и культуры. Уже Г. Зиммель видел «трагедию культуры» в противоречии между творческим процессом и объективированными формами культуры. В трагические тона окрашено описание отчуждения в философии и художественной литературе экзистенциализма.

В буржуазной социологии 20 в. был проанализирован ряд аспектов проблемы отчуждения (без употребления самого термина «отчуждение») в связи с проблемой бюрократии (К. Манхейм, М. Вебер — Германия), социальной аномии (Э. Дюркгейм — Франция, Р. Мертон — США).

В 1960-х гг. в связи с усилением романтической критики капитализма оживился интерес к категории отчуждения как способу анализа буржуазного общества. Это нашло своё выражение в идеологии так называемых «новых левых» (Г. Маркузе — США, и др.). Многие представители буржуазной социологии трактуют отчуждение как единственно возможный способ организации человеческих отношений, противопоставляя ему «малые» и «неформальные» группы, лишённые отчуждения.

В современной американской социологии делаются попытки эмпирического исследования отчуждения. М. Симен предложил 5 критериев для эмпирической интерпретации отчуждения:

отсутствие обладания властью,
утрата смысла своей работы,
отсутствие норм,

изоляция,
самоотчуждение,

которые стали программой социологических исследований других учёных (Р. Блаунер и др.). Однако в целом анализ реальных, социальных условий и причин отчуждения заменяется в буржуазной философии и социологии описанием сознания и психологии индивида, живущего в мире отчуждения.

Литература

Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений, М., 1956;
Маркс К., Энгельс Ф. Капитал, Соч., 2 изд., т. 23—25;
Ленин В. И., Государство и революция, Полн. собр. соч., 5 изд., т. 33;
Давыдов Ю. Н., Труд и свобода, М., 1962;
Огурцов А. П., Отчуждение и человек. Историко-философский очерк, в сборнике: Человек, творчество, наука, М., 1967;
«Капитал» Маркса, философия и современность, М., 1968;
Ойзерман Т. И., Проблема отчуждения и буржуазная легенда о марксизме, М., 1965;
Alienation: the cultural climate of our time, ed. G. Sykes, N.Y., 1964;
Alienation: a casebook, ed. D. J. Burrows, F. R. Lapides, N.Y., 1969;
Geyer R. F., Bibliography alienation, 2 ed., Amst., 1972.

Примечания

↑ Гегель, Г. Соч., т. 4. — М., 1959, с. 264, 263

↑ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2 изд., т. 46, ч. 1, с. 440
↑ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2 изд., т. 46, ч. 2, с. 346—47
↑ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 47, с. 555
↑ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 3, с. 268
↑ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 32
↑ Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 26, ч. 3, с. 520.

kommynist.ru

1.Проблема отчуждения в философии Гегеля.

Высшим пунктом в исследованиях отчуждения, которые велись в домарксистской истории философии, начиная с Руссо и Фихте, явились, вне всякого сомнения, те результаты, которых достиг Гегель почти за 40 лет своей философской деятельности. Но самое важное он высказал еще в молодости в «Феноменологии духа» (1807). «Отчуждение» — это одна из самых важных оперативно-системных категорий в философии Гегеля. «Системна» она в том смысле, что занимает определенное место в иерархии других гегелевских категорий, появляясь не один раз: и в конце «Науки логики» (в ее переходе к «Философии природы»), и во всех тех сочинениях Гегеля, где им изложена философия Духа. А многоликость «отчуждения» связана с тем, что эта категория у Гегеля «оперативна». Оперативна в том смысле, что она пронизывает всю его систему как один из главных методологических рычагов ее построения. В «Феноменологии духа» это видно уже в полной мере.

Маркс назвал «Феноменологию духа» Гегеля истинным истоком и «тайной» его учения, т. е. тем ключом, взявшись за который можно открыть дверь к его сокровенному содержанию. Это в полной мере верно в отношении проблемы отчуждения. На самом деле в этом произведении Гегеля, завершающем так называемый иенский период его деятельности, есть наброски диалектики отчужденного перехода истины в заблуждение, разума — в рассудок, господства — в подчинение, свободы — в зависимость и рабство. Все эти виды отчуждающих и уже отчужденных процессов переплетаются друг с другом и размещены Гегелем в русле всеобщего онтологического отчуждения (духа — в материальный мир, логической идеи—в природу) как частные выражения этого общего «отчуждения».

Итак, мировой дух, согласно Гегелю, непосредственно или же опосредствованно отчуждается в природу, в учреждения и сработанные людьми вещи. И все эти процессы отчуждения являются как бы обратной стороной того движения абсолютной идеи к себе, т. е. к полноте самоосуществления как самопознания, которое происходит непременно через свою противоположность, т. е. через незнание и даже ложное знание, возникающее на пути знания как его инобытие необходимым образом, т. е. не как случайная ошибка, а как неизбежное и даже нужное заблуждение. Эти гносеологические рамки феноменов отчуждения в соответствии с гегелевским принципом тождества бытия и мышления оказываются двойником всеобщего онтологического процесса. И при любом из этих двух прочтений — гносеологическом и онтологическом— отчуждение, по Гегелю, непременно будет снято и преодолено: дух возвращается к себе обогащенным своими мытарствами и умудренным своими испытаниями. Истина достигает своей полноты и абсолютности, мир полностью просветляется разумом. Позиция Гегеля в отношении отчуждения оптимистична, и это в «Феноменологии духа» чувствуется почти везде.

Структуру отчуждений в «Феноменологии духа» в сопоставлении со сказанным нельзя счесть уже вполне зрелой, с точки зрения системы зрелого Гегеля, опредмечивание объективного духа едва намечено, зато трансформация истины в заблуждения изображена в пестром хороводе всевозможных духовных явлений — различных состояний социальной психологии и идеологии. По Гегелю, негативность отчуждения духа вообще состоит в его опредмеченности. С большой силой и пафосом утверждается Выход из сетей отчуждения к свету абсолютного знания. Возвещается преодоление сферы рассудка и вступление в сферу разума, конец царства необходимости и начало царства свободы. Отчуждение побеждается познанием, люди, как считает Гегель, уврачуют себя философией абсолютного идеализма и, примиренные со ставшей, наконец, вполне разумной действительностью, достигнут высшей цели, которая есть «абсолютное знание, или дух, знающий себя в качестве духа...».

Именно в «Феноменологии духа» материалистическая философия истолкована Гегелем как отчужденно-рассудочное состояние духа. Он понимает здесь материализм как заблуждение, но на определенной стадии развития сознания — как заблуждение необходимое. Впоследствии, в «Лекциях по истории философии», Гегель истолкует материализм как уклонение от магистрального пути развития философской мысли, тем самым его враждебность к материализму усилится, а острота диалектического видения историко-философского процесса, пожалуй, в этом пункте несколько притупится.

Именно в «Феноменологии духа» Гегелем рассмотрена знаменитая схема отчужденного преобразования «господства» в подчинение и превращения «рабства» в свою противоположность. Гегель описал здесь диалектику самостоятельности и несамостоятельности самосознания в образах «господина» и «подневольного работника» . Эти образы вплетены в сеть сложных историко-философских реминисценций: борьба между господином и работником — это и «война» Гераклита, и «борьба всех против всех» Гоббса, и предвещание «раздвоенности» христианского миросозерцания. Но при всем этом перипетии взаимоотношений господина и его подневольного слуги настолько естественно вписываются в систему понятий феодального общества, что эта схема приобретает определенно антифеодальный смысл. Однако нельзя отрицать и того, что здесь у Гегеля были скрыты и элементы критики буржуазного общества.

Что касается диалектического процесса отчуждения и последующего — у Гегеля непременно происходящего — «снятия» отчуждения, то эти два процесса протекают здесь у Гегеля следующим образом. Разгорается спор, борьба взаимопротивоположных самосознаний, так что «выступает индивид против индивида». Их борьба достигает крайней степени напряжения, и «отношение обоих самосознаний, следовательно, определено таким образом, что они подтверждают самих себя и друг друга в борьбе не на жизнь, а на смерть». Побежденный в этой борьбе, если он не принимает смерти, становится рабом. Тот, кто подчинился воле другого, обретает рабское сознание, и господину кажется, что теперь он полностью и нераздельно распоряжается своим подневольным работником для своих нужд, ибо отчужденная личность опустошена и бессильна, ей остается лишь трудиться не на себя, а на другого.

Но «для господина непосредственное отношение становится... чистым потреблением; то, что не удавалось вожделению, ему удается —расправиться с ней и найти свое удовлетворение в потреблении. Вожделению это не удавалось из-за самостоятельности вещи, но господин, который поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет ее полностью; сторону же самостоятельности [вещи] он предоставляет рабу, который ее обрабатывает». Этим, однако, дело не ограничивается: «несамостоятельность» переходит с вещи на господина, так как он делается зависимым от производительной деятельности своего работника, в то время как последний («раб») становится все более самостоятельным и уже сам оказывается господином ситуации. Теперь отчуждается уже личность господина, а «раб» освобождается от отчуждения, отношения между ними перевертываются, переходят в свою противоположность, господин как бы превращается в «раба», «раб» — в господина. Дело на этом этапе развития отношений приходит к тому, что «рабство в своем осуществлении становится скорее противоположностью тому, что оно и есть непосредственно; оно… обратится к истинной самостоятельности».

Труд в «Феноменологии духа» рассматривался Гегелем как двусторонний процесс. С одной стороны, в труде сковывается дух человека, происходит отчуждение его в труд и в результаты последнего. Сделаем важное замечание: не отчуждение труда, но всего лишь отчуждение духа в труд. В одном из разделов «Феноменологии духа» есть параграф «Духовное животное царство и обман, или сама суть дела»,где Гегель писал о том, что в его время «самой сутью дела считаются собственные поступки, игра своих сил», эгоистических страстей, где правда и обман, истина и ложь переплетаются самым тесным и причудливым образом. И те, кто «считают себя обманутыми или выдают себя за таковых, скорее сами хотели обмануть таким же образом». Но задача философа состоит в том, чтобы за проявлениями всей этой человеческой деятельности и в них самих раскрыть не кажущуюся, но подлинную «суть дела», их духовную всеобщую сущность. Произведения труда суть — в особенности для других индивидов— «чуждая действительность, вместо которой они должны выявить свою действительность... Для сознания в его произведении возникает противоположность действования и бытия...». Труд опредмечивает сущностные силы человеческой личности, а значит, в той или иной мере делает их не только отошедшими от духа на некоторую дистанцию, но именно чуждыми ему.

Вместе с тем труд развивает человека, и поскольку Гегель считает, что корни всякого труда исходят из духа (в основе своей всякий труд у него есть духовный процесс), то труд означает процесс самопроизводства человека, его возвышения. Вместе с тем возвышается к духу и сырая, онтологически задолго до труда отчужденная, природа, и поскольку переход природного сырья из предметов в обработанные результаты труда есть, по Гегелю, следствие духовной деятельности, то он усматривает отличие «второй», социально обработанной и созданной природы от «первой», исходной природы именно в степени возвращения ее к духовному абсолюту.

Таким образом, отчуждение человеческого духа в труд (имеется в виду, что чисто духовный труд облекается в предметно-вещественные манипуляции) и в продукты труда (различие между предметом, созданным непосредственно для потребления, и товаром для Гегеля здесь неважно) оказывается у Гегеля одновременно обратным процессом, в котором совершенствующийся и действующий дух либо уже начинает освобождаться от отчуждения, либо подготавливает себя к этому освобождению, а вместе с тем «подтягивает» к себе неорганическую и органическую природу. Отчуждение духа в труд не только несет на себе печать грядущего освобождения от отчуждения, но уже само по себе кладет этому будущему освобождению начало.

Вещественные орудия и средства подчинены духу и являются как бы его органами, которыми индивид «выражает себя дальше вовне в своей действительности в мире», ибо «истинное бытие» человеческого индивида «есть его действие» 2. Но затем орудия труда обнаруживают свою самоценность. Эта мысль из «Философии права»3 в зачатке была уже в «Иенской реальной философии», где Гегель впервые писал и об отрицательной стороне труда в условиях буржуазного общества, в котором «множество людей осуждено на совершенно отупляющий, нездоровый и необеспеченный труд —труд на фабриках, мануфактурах, рудниках...».

Гегеля интересует ситуация, в которой «прежде всего первоначально определенная натура индивидуальности, ее непосредственная сущность еще не установлена «действующей», т. е. берется как бы в ее потенциальном виде. В этом начальном состоянии «нет места ни для возвеличения, ни для жалобы, ни для раскаяния; ибо все это проистекает из мысли, которая воображает себе некоторое иное содержание и некоторое иное «в себе», нежели первоначальная натура индивида и имеющееся в действительности осуществление ее. Что бы ни сделал индивид и что бы с ним ни случилось,— это его действование и это он сам...»4

Критика феодального отчуждения Гегелем способствует выявлению положительных сторон антифеодальной просветительной идеологии, тогда как критика отчуждения, носящего уже буржуазный характер, соответствует тому, что Гегель относит к числу отчужденных явлений и само Просвещение.

Тот факт, что философия французского Просвещения послужила идейной подготовкой революции конца XVIII в., был широко известен и до Гегеля, и больше всех на него указывали и о нем рассуждали не ее защитники, а идеологи феодально-аристократической реставрации. Своеобразие позиции Гегеля заключалось в том, что его критика в адрес Просвещения была критикой в адрес раннебуржуазного развития общества не с позиций защиты феодализма, а с позиций антифеодальных. Притом и французское Просвещение, и политическая идеология якобинцев были истолкованы им как ипостаси отчуждения духа, как две ступени углубления этого отчуждения.

Просветители подготовили политическую революцию, а якобинцы превратили, по мнению Гегеля, революционный террор в бессмысленную самоцель. Революционный демократизм квалифицируется Гегелем как «безумие новейшего времени»5, в котором «народ не ведает, что творит, и не знает, чего хочет»6. Революционная смелость и инициатива приобретают под пером Гегеля вид строптивости и буйства субъективного духа, временно отчужденного от своей субстанциальной основы, поднявшегося против нее и еще не понявшего своего долга примириться с ней7.

Но критика в адрес идеологии Просвещения не заставила Гегеля отказаться от критики религиозных форм отчуждения. «Рабское сознание» через ряд посредствующих форм достигает стадии саморазорванного «несчастного сознания» в христианстве, где «несчастное сознание есть сознание себя как двойной, лишь противоречивой сущности». В «Феноменологии духа» Гегель решился квалифицировать всю христианскую идеологию без различия вероисповеданий как внутренне отчужденную. Религиозное «мышление как благоговение остается диссонирующим перезвоном колоколов или теплыми клубами тумана, музыкальным мышлением, не доходящим до понятия... Здесь налицо внутреннее движение чистого настроения, которое чувствует себя само, но мучительно чувствует как раздвоение — движение бесконечной тоски...»8. И, может быть, знаменитые бичующие слова <молодого ><К. ><Маркса ><о ><религии ><на ><страни><цах ><«Немецко-французского ><ежегодника» ><восходят ><не ><только ><к ><выражению ><Канта ><о ><религии ><как ><«опиуме»9><><. ><Слова ><Маркса ><о ><религии ><как ><о ><«вздохе ><угнетенной ><тва><ри»10><>< ><напоминает ><приведенное ><выше ><выражение ><моло><дого ><Гегеля. ><В ><«Философии ><религии» ><позднего ><Гегеля ><чего-либо ><подобного ><мы ><уже ><не ><найдем: ><он ><стремится ><прочно ><вписать ><религию ><в ><схему ><восхождения ><абсолют><ного ><духа ><к ><самому >себе.

<Теперь ><все ><ранее ><отмеченные ><и ><рассмотренные ><в ><по><рядке ><их ><важности ><виды ><отчуждения ><у ><молодого ><Гегеля ><занимают ><свои ><места ><на ><ступенях ><лестницы ><всеобщего ><отчуждения ><«мирового ><духа». ><Отчуждение ><в ><системе ><взаимоотношений ><«господина» ><и ><«раба» ><вписывается ><уже ><в ><большей ><мере ><в ><рамки ><античного ><мировосприятия, ><затем ><последовательно, ><один ><за ><другим, ><выступают ><ми><ровоззренческие ><отчужденные ><состояния ><стоицизма, ><скеп><тицизма ><и ><христианства. ><Ни ><одно ><из ><них ><не ><принесло ><освобождения ><человеку ><и ><его ><духу. ><Далее ><в ><«Феноменоло><гии ><духа» ><следуют ><«духовное ><животное ><царство», ><«образованность», ><«язык ><Просвещения», ><«абсолютная ><свобода» ><и ><«ужас» ><якобинского ><террора ><как ><дальней><шие ><этапы ><углубления ><отчуждения.>

<Гегель ><в ><«Феноменологии ><духа» ><распространил ><от><чуждение ><(постепенно ><нарастающее ><по ><напряженности ><и ><драматизму) ><почти ><на ><всю, ><если ><не ><на ><всю, ><человечес><кую ><историю. ><К. ><Маркс ><писал, ><что ><у ><Гегеля ><«отделы ><о ><«несчастном ><сознании», ><о ><«честном ><сознании», ><о ><борь><бе ><«благородного ><и ><низменного ><сознания» ><и ><т. ><д. ><и ><т. ><д. ><содержат ><в ><себе ><— ><хотя ><еще ><в ><отчужденной ><форме ><— ><критические ><элементы ><целых ><областей, ><таких, ><как, ><на><пример, ><религия, ><государство, ><гражданская ><жизнь ><и ><т. >д.»11

<Идее ><о ><всеобщности ><отчуждения ><соответствует ><за><мысел ><Гегеля ><в ><«Философии ><истории» ><(1830): ><пока><зать, ><как ><рождается ><исторический ><процесс ><из ><противо><речия ><между ><внутренней ><закономерностью ><развития ><ми><рового ><духа ><и ><мистифицированной ><через ><«хитрость ><разу><ма» ><деятельностью ><людей, ><которые ><сплошь ><и ><рядом ><не ><ведают, >< >< ><что >< ><творят, >< >< ><а >< >< ><следовательно, >< >< ><ведут >< ><себя >< >как <отчужденные ><от ><знания ><индивиды. ><Недаром ><Ленин ><в ><«Философских ><тетрадях» ><признал ><наличие ><у ><Гегеля ><за><чатков ><исторического ><материализма>12.

<Приписав ><отчуждение ><всей ><истории ><человечества, ><Гегель ><распространил ><его ><и ><на ><все ><сферы ><деятельности ><человека. ><Не ><удивительно, ><что ><и ><в ><истории ><религии ><он ><указывает ><на ><отчужденные ><формы ><религии, ><причем ><отчужденными ><являются ><все ><ее ><формы ><без ><исключения. ><Но ><в ><силу ><его ><(гегелевского) ><идеализма ><человек ><само><сознания ><«после ><признания ><в ><религии ><продукта ><само><отчуждения... ><все ><же ><считает ><себя ><подтвержденным ><в ><религии ><как >религии»13.

<Произведения ><Гегеля, ><сумевшего ><рассмотреть ><про><блему ><отчуждения ><синтетически, ><соединили ><в ><себе ><об><щефилософский, ><гносеологический, ><социальный ><и ><исто><рико-культурный ><подходы. ><Можно ><ожидать, ><что ><свобод><ное ><от ><упрощений, ><предвзятости ><и ><шаблонов ><дальнейшее ><изучение ><творчества ><такого ><крупного ><мыслителя, ><как ><Гегель, ><внесет ><в ><раскрытие ><данной ><проблематики ><но><вые ><моменты, ><ибо ><даже ><его ><ошибки ><и ><заблуждения ><по><учительны, ><тем ><более ><что ><они ><отнюдь ><не ><умаляют ><его ><значительных ><достижений. ><Гений ><Маркса ><извлек ><из ><них ><рациональное ><«зерно».>

studfiles.net

СУЩНОСТЬ ДУХОВНОГО ОТЧУЖДЕНИЯ КАК СОЦИАЛЬНОГО ФЕНОМЕНА И ЕГО ОСОБЕННОСТИ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ И РОССИИ

Аннотация: В статье анализируется проблема социальной сущности духовно — го отчуждения в современном мире. Исследуются подходы к оценке духовного от — чуждения и его причины в современной России.

Êëþ÷åâûå ñëîâà: отчуждение и его современные разновидности; духовное от-

чуждение и основные подходы к его анализу в структуре современных цивилизаций; условия и предпосылки усиления духовного отчуждения в России постсоветского периода.

Актуальность исследования проблемы духовного отчуждения в наши дни оп — ределяется несколькими обстоятельствами. Во-первых, структурными изменения — ми социальной жизни человечества в связи с процессами глобализации. Во-вторых, масштабами, глубиной развития и проникновения в природу и сущность человека техногенной и информационной цивилизации, что ставит на повестку дня вопрос о возможности духовности и духовной культуры практически всех цивилизаций. В — третьих, углубляющимся антропологическим кризисом, лежащим в основе многих негативных явлений современности. В-четвертых, незавершенностью процесса ци — вилизационного и духовного самоопределения современной России после распада Советского Союза. В-пятых, процессами расслоения российского общества, в том числе и в духовной сфере.

В самом общем плане понятие «отчуждение» выражает «объективное превра — щение деятельности человека и ее результатов в самостоятельную силу, господству — ющую над ним самим и враждебную ему, и связанное с этим превращение человека из активного субъекта в объект общественного процесса» [21, 189], используется для описания парадоксальности человеческого бытия, процессов и ситуаций, в которых человек становится чужд своей собственной деятельности, ее условиям, средствам, результатам и самому себе [17, 355-356]. Сущность отчуждения исследователями оп — ределяется в зависимости от мировоззренческой позиции.

Г. Ф.В. Гегель определял отчуждение в контексте бытия Абсолютного Духа, ко — торый в процессе саморазвития отчуждает себя от самого себя, для того, чтобы поз — нать себя в инобытии [6]. Л. Фейербах усматривал сущность религии в том, что ин — дивид отчуждает от себя свою родовую сущность и переносит ее качества на высшее существо – Бога. Природа человека трактуется им как «неотчуждаемый» фундамент человеческой жизни и противопоставляется неистинному миру отчуждения.

В марксизме отчуждение рассматривается как историческое явление, свя — занное с антагонистическими формациями. Отчуждение является исторически преходящей формой опредмечивания человеком своих деятельных способностей в классово-антагонистическом обществе и связано с овеществлением, фетишизацией общественных связей, с опосредованием отношений между людьми институцио — нально-«вещными» организациями [21, 189].

Социально-экономическую природу отчуждения наиболее полно раскрыл К. Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Он сформировал кон-

цепцию отчужденного труда: в условиях господства частной собственности наемно — му рабочему не принадлежит не только результат как опредмеченный труд, но и сам процесс труда. Происходит также отчуждение человека от человека и от его родовой жизни, превращающейся из самоцели в средство. Более того, труд становится про — цессом самоотрицания человека, способом выключения его из жизни. Отчуждение совпадает с самоотчуждением. Позднее К. Маркс показал роль разделения труда и раскрыл природу товарного фетишизма как объективных оснований отчуждения: человек своим трудом производит вещи и им же начинает поклоняться и боготво- рить их, превращаясь в вещь [19, 181]. Но по мнению Н. А.Бердяева: «марксизм стре — мится к целостному человеку, не хочет примириться с отчуждением человеческой природы, которое происходит в капиталистическую эпоху. Но он хочет воссоздать целостного человека из раздельной, автономной сферы экономики; он находится во власти экономизма капиталистической эпохи» [2, 758].

Однако тенденция в современном мире такова, что товарный фетишизм и свя — занное с ним отчуждение только усиливается. Американские исследователи Дж. де Грааф, Д. Ванн, Т. X. Нэйлор показывают в своей работе, что данная тенденция при — нимает характер эпидемии [9]. Культ потребительства порабощает человека, форми — рует одиночество, отчужденность, изоляцию среди людей, формируется «синдром потреблятства», который определяется как болезненное, заразное, передающееся внутри общества состояние пресыщения, обремененности долгами, тревоги и опус — тошенности, которое является результатом упрямой погони за новыми и новыми приобретениями [9, 128].

В экзистенциальной философии С. Кьеркегора отчуждение рассматривается как результат господства разума, увлечение человеком объективностью и рациона — лизмом при забвении факта и проблем бытия и существования [5, 18]. У М. Хайдег — гера, отчуждение рассматривается как «…способ бытия в условиях общественности, в мире повседневных забот; отчуждение обезличивает человека, превращая его в функциональную единицу общества; происходит растворение человеческой экзис — тенции в отчужденных общественных нормах поведения и образе мыслей; исполь- зуются общественные средства сообщения, связь (газеты), каждый уподобляется другому…» [28, 38].

В. Бибихин, один из глубоких знатоков М. Хайдеггера отмечает, что немецкий философ человека определяет как сущее, существо которого в бытии-вот, в при- сутствии (Dasein). Человек – это то неопределимое, но очевидное «вот», которое не «состоит из» разных элементов мира, а открыто всему как единственное место, способное вместить Целое. Человек как присутствие не предмет, но весомее вещей. Человек существует постольку, поскольку осуществляет возможности своего «вот». Его возможностям не видно края. Оно может всему отдаться и всем быть захваче — но, от полноты бытия до провала ничто. Во сне, наяву, рассуждая и не рассуждая, человек брошен в собственную открытость. Не последняя среди его возможностей

– упустить себя. Как раз прежде всего и всего чаще человек «делает как люди». Без — личные «люди» (das Man) орудуют в нас и через нас вместо нас [3, 7].

Социальное и духовное отчуждение М. Хайдеггер рассматривает через катего — рию «das Man» – отчуждённое от человека общественное мнение, навязываемое ему в качестве институциональных норм, подчиняющих себе его жизнь [13, 67]. Второе понятие М. Хайдеггера, при помощи которого он выражает проблему отчужденнос — ти человека – это понятие «постава» неразрывно связанное с феноменом техники.

В. Бибихин указывает, что по Хайдеггеру, постав – настойчивое приведение

всего в природе, в обществе и человеке к «состоянию в наличии». В образе новоев — ропейской науки постав задолго до своего теперешнего размаха в форме техники и технологий поставил перед теорией задачу сплошного опредмечивания всей дейс — твительности [3, 7]. Примером тотального господства над человеком отчужденно — го от него «общественного мнения» выступает общество, описанное Дж. Оруэллом [22]. В условиях техно-информационной цивилизации отчуждение человека есть победа бессознательного – машины [8, 95-96].

Э. Гидденс рассматривает отчуждение как явление экономического человека. И в этом он солидаризируется с К. Марксом, однако отмечает, что сам процесс от — чуждения принимал форму юридического оформления [7, 268-269].

В религиозной христианской философии отчуждение рассматривается как следствие отпадения человека от непосредственного общения Богом. Утрачивая связь с Богом, человек утрачивает и собственную сущность, в том числе и духовную. А это в свою очередь ведет к различным формам отчужденности человека от челове — ка и становится условием и причиной всех форм социального насилия [1, 10]. Бог, по С. Л.Франку, выступает тем общим знаменателем, который снимает отчужден — ность между «Я» и «Мы», между индивидом и коллективом, в своей абсолютности ведущих к культу индивида или к диктату коллектива. Бог есть условие соборности, внутреннего единства «мы». В нем внутренняя связь и взаимопронизанность чело — веческого духа со всем сущим, жизнь в единстве в противоположность раздроблен — ности и отчужденности частей природного бытия [25, 91]. Вне Бога господствуют

«в земном плане неодолимые – силы раздора, ненависти и отчужденности между людьми» [25, 266].

По мнению Н. А.Бердяева сам человек повинен в появлении отчуждения, свя — занного с господством необходимости над человеком во всех его формах и видах [2,

250]. От отчуждения человека страдает не только человек и общество, и все бытие, которое заболело и стало временным, ограниченным и отчужденным в своих частях [2, 345]. Позиция Н. А.Бердяева показывает, что отчуждение не только объективный, но и субъективный процесс и «внутренняя отчужденность и внешняя связанность будут возрастать по мере внешнего освобождения и насильственного соединения людей» [2, 345]. В целом проблема отчуждения у Н. А.Бердяева является одной из ос — новных, однако философ использует иное понятие для обозначения этого явления

– понятие «объективации» [2, 725].

Проведенный обзор литературы позволяет сделать вывод о сущности отчуж — дении. Отчуждение – это объективно-субъективный процесс утраты человеком своей сущности и свободы, процесс, ведущий к превращению человека в средство и объект внешних по отношению к нему сил, субъектов, процессов, институтов и отношений, которые становятся господствующей по отношению к человеку и кон — кретному обществу силой.

Исходя из классификации сфер жизнедеятельности человека и общества, вы — деляются и виды отчуждения: политическое, экономическое, социальное и духов — ное. Нас же интересует проблема духовного отчуждения. Но что значит духовность? Понятие духовности в современной философии, а также в других социальных и гуманитарных науках, неоднозначно. Анализу понятия духовности, её типологии и структуры посвящены публикации Г. В.Платонова и А. Д.Косичева, Г. А. Аванесо — вой.

Исследователи выделяют религиозную и светскую трактовку духовности. Они согласны с тем, что «духовность – это проявление высших устремлений человека

к знанию и служению другим людям» [24, 13] и отмечают, что «духовность служит показателем существования определенной иерархии ценностей, целей и смыслов, в ней выражен высший уровень духовного освоения мира человеком» [24, 9]. Л. П. Бу — ева определяет духовность как «интегральное качество, относящееся к сфере смыс — ложизненных ценностей, определяющих содержание, качество и направленность человеческого бытия и образ человеческий в каждом индивиде» [4, 5].

А. Л.Доброхотов определяет дух в двух значения значениях: 1) высшая спо — собность человека, позволяющая ему стать источником смыслополагания, личност — ного самоопределения, осмысленного преображения действительности; открываю — щая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей; играющая роль руководящего и сосредоточивающего принципа для других способностей души; 2) идеальная, правящая миром сила, к которой человек может быть активно и пассив — но причастен» [11, 706].

На основе проведенного анализа можно дать определение духовного отчуж- дения. Духовное отчуждение – это процесс и состояние утраты человеком своей вы- сшей способности и интегрального качества, позволяющих ему постигать источники смыслополагания, выявлять и определять смысложизненные ценности и в своей свободе самоопределяться, саморазвиваться и достигать осмысленного преображения дейс — твительности путем дополнения природной основы индивидуального и общественного бытия миром морально-нравственных, культурных, религиозных и других ценностей.

Можно дать и несколько иное определение. Духовное отчуждение это утра — та человеком своих высших способностей и интегральных качеств выявлять и реализо — вывать внебиологические программы своего личного и социального развития на основе свободного выбора источников смыслополагания и смысложизненных ценностей с целью своего свободного развития. Духовное отчуждение характеризуется потерей личнос — тью самосознания, своей внутренней свободы и способности к самопознанию, са- мопониманию и саморазвитию.

По уровням организации общества можно выделить духовное отчуждение на личностном, социально-групповом, национально-этническом, общенациональ — ном, цивилизационном, глобальном уровнях. Духовное отчуждение является про — цессом и состоянием. Оно имеет определенную структуру: субъекты отчуждения (тот кто планирует, организует отчуждение), объекты отчуждения (тот, что отчужда — ется), средства отчуждения.

Современность характеризуется тем, что капиталистическая глобализация является доминирующей в современном мире и, соответственно, капиталистичес — кая глобализация лишь усугубляет отчужденность человека в современном мире.

Еще одним фактором роста отчуждения является современная техника и тех — нологии. О чем свидетельствует Ф. Фукуяма в работе о постчеловеческом будущем, которое станет следствием реализации современных биогенетических технологий, которые действительно могут стать преодолением человека, а вместе с ним и пре — одолением проблемы отчуждения человека: нет человека – нет и отчуждения. Он пишет: «Мы не обязаны принимать любое такое будущее ради фальшивого знаме — ни свободы… Мы не обязаны считать себя рабами неизбежного технологического прогресса, если этот прогресс не служит человеческим целям» [27, 308]. Эту тенден — цию отмечал в свое время и Н. А.Бердяев, написавший, что вместе с господством техники осуществляется переход «от жизни органической к жизни организованной» [2, 758].

Источником духовного отчуждения является также усиление бюрократичес — ких государственных структур. И в целом, человечество все больше и больше пог — ружается в некую искусственную, организационно-технически-технологическую среду обитания. Эту искусственную среду обитания В. Кутырев определяет как «тек- туру». Тектура есть антитеза культуре. Если культура в своих изначальных основа — ниях была выражением абсолютного, объективно существующего духовного мира, то тектура выражает её противоположность – виртуальность, искусственность. На — ступила новая эпоха, получившая название постмодернизма – эпоха «метафизики» искусственного, бесприродного, бестелесного и бездуховного компьютерно-вирту — ального мира [18, 57]. Особенностью современности стали и технологии манипуля — ции общественным и индивидуальным сознанием [14].

Усиливается эта тенденция феноменом массовой культуры и гедонизма, фор — мирующих одномерного человека, который утрачивает живое общение с людьми и существует лишь в мире абстракций [20, 265]. У Г. Маркузе открывается еще один взгляд на сущность «духовного отчуждения», которое понимается у него как меха — низм уничтожения трансценденции, возможности проявления человеческой экзис — тенции и потери времени в ходе истории [20, 39-40].

На процессы отчуждения, в том числе и духовного, оказала влияние, по мне — нию Ф. Фукуямы и современная война, которая «подорвала народную веру в такие понятия, как храбрость и героизм, и выпестовала глубокое ощущение отчуждения и распада личности у тех, кто ее испытал» [26, 500]. На характер и масштабы духовного отчуждения влияют новые средства ведения войны. Ю. Громыко указывает, что в ус — ловиях современной информационной войны создаются специальные «симуляци — онные машины», которые воссоздают среду существования сознания (но не воспро — изводят само сознание), имитируют работу индивидуального сознания, отрывают его от структур общности, социума [10].

Происходит и трансформация капитала. Б. Ю.Кагарлицкий полагает, что в наши дни капитал стремиться подчинить не только физические силы работника, но и его творческие интеллектуальные способности [12, 76-77]. Аналогичную пози — цию занимает и А. С.Панарин, который также отмечает и тот факт, что в наши дни формируется тотальное отчуждение элит и народа друг от друга. И эта тотальность характерна и сфере духовного отчуждения [23, 247-248].

Применительно к России проблема духовного отчуждения усугубляется тем, что размывается субъектность личности и общества в современной России. Наибо — лее остро эту проблему обозначает С. Г.Кара-Мурза в работе «Демонтаж народа» [15]. Автор отмечает, что кризис, в котором пребывает Россия, вызван демонтажем нашего народа – как его русского ядра, так и системы межнациональных связей. От — чуждение, приняв формат технологии, активно используется в социальной борьбе современности и прежде всего теми, кто двойными стандартами, ложью и клеветой, сконцентрировав с своих руках СМИ и средства социальных коммуникаций, стре- мятся поработить мир в своих интересах.

Духовное одиночество современного человека толкает его на поиски преодоле — ния духовного отчуждения. И что же? С. Г.Кара-Мурза отмечает, что на пути преодо — ления духовного отчуждения средний класс как иностранный, так и отечественный

«в поисках способа преодолеть отчуждение осваивают мистические культы, создают секты и коммуны, проводящие бдения и медитации (часто с применением наркоти — ков). Это – реакция на безрелигиозное бытие, не удовлетворяющее неосознанные духовные запросы человека» [16, 100]. Выходит, что материальное «потреблятсво»

не устраивает современного представителя среднего класса в России. Однако вместо него он оказывается во власти суррогатных духовных ценностей «духовного потреб — лятства», что тоже не может быть достаточным условием в преодолении духовного отчуждения, а будет способствовать переходу его в новые формы.

Анализ социальных процессов в мире и в России показывает, что духовное отчуждение в современном мире, несмотря на большие достижения человека в на — уке и познании мира, не преодолено, но приняло новые формы и масштабы. Если ранее духовное отчуждение, как и отчуждение в целом носило стихийный характер, то в наши дни оно приобретает сугубо технологический характер и используется в социальной борьбе. Возможность преодоления духовного отчуждения снижается сокращением самой вариативности перспектив человеческого развития в условиях господства капиталистического варианта глобализации, воплощающегося в форме господства американского образа жизни и транснациональных корпораций.

Духовное отчуждение российского общества обострено социальным и циви — лизационным кризисом России, возникшим после распада СССР. В современной России не завершен процесс нового цивилизационного и духовного самоопределе — ния, а культурная и информационная экспансия ведущих стран усугубляет решение этой проблемы. Ситуация усугубляется противоположностью духовных ориентаций народа и господствующих в стране социальных групп, которые по ряду характерис — тик невозможно определить в качестве элит. Преодоление духовного отчуждения возможно лишь в условиях нового антропологического поворота: человек должен вернуться к самопознанию из практик внешнего освоения мира, к объективно су — ществующей реальности. Применительно к России важным условием преодоления духовного отчуждения является в том числе и обращение к своим духовным исто — кам.

Материал взят из: Вестник МГОУ. Серия «Философские науки». — № 1. — 2009. Выпуск в серии № 14

(Visited 48 times, 1 visits today)

moyuniver.net

Отчуждение (Кириленко, Шевцов, 2010) | Понятия и категории

ОТЧУЖДЕНИЕ - характеристика особой формы взаимоотношения человека в процессе его жизнедеятельности с окружающим миром, при которой продукты собственной деятельности противостоят человеку, господствуют над ним, как нечто чуждое ему. Понятия, близкие отчуждению, использовались уже представителями английской политической экономии XIX века для характеристики выброса товаров на рынок; сторонниками теории общественного договора — для обозначения процесса передачи индивидуальных человеческих «прав» государству. О процессе, схожем с отчуждением, писал Ф. Шеллинг, исследуя возможность превращения «безусловного», свободного в «обусловленное», несвободное, в «вещь». Л. Фейербах рассматривал религию как форму отчуждения природы человека.

Центральным понятие отчуждение становится в философии Г. Гегеля («Феноменология духа»). Для него отчуждение — предельно общая характеристика взаимоотношений Духа и материи, в которой воплощается его активность. В таком понимании понятие «отчуждение» близко понятию «опредмечивание». В «Феноменологии духа» можно обнаружить и более узкое понимание отчуждения, связанное с трактовкой отношений «Раба» и «Господина» как человечески ограниченной формы опредмечивания. «Господин» попадает в плен к «Рабу» как средству достижения его целей. Человек изначально несвободен, ибо вынужден реализовать свою свободу с помощью «иного», «иное» — неизбежный посредник в развертывании собственной сущности. Именно это «иное» и определяет окончательную предметную форму желаемого.

Особое место проблема отчуждения занимает в наследии К. Маркса. Для него характерно единство экономического, социологического и философского подхода к проблеме. Опредмечивание — характеристика любой человеческой деятельности: «Осуществление труда есть его опредмечивание». Становясь отчуждением, «опредмечивание выступает как утрата предмета и закабаление предметом... рабочий относится к предмету своего труда как к чужому предмету». В своем труде человек уже не утверждает себя, но «отрицает», не развивает свою физическую и духовную энергию, но изнуряет себя, разрушает свои духовные силы. «То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному». В процессе отчуждения от человека отчуждается природа, продукты его труда, его «деятельные функции» (творческие способности), родовая жизнь отчуждается от индивидуальной жизни. В результате всё то, что составляет «мир человека», — природа, другой человек, вещный мир, культурные ценности — превращается в нечто чуждое человеку и враждебное ему. Для Маркса ликвидация отчуждения осуществима на пути обобществления труда, изменения прежде всего экономических и политических условий жизни, установления «прозрачно-разумных» отношений между людьми.

Современная социальная и культурная динамика свидетельствует о том, что призрак отчуждения постоянно витает над человеком, приобретая новые формы. Для современного общества характерно прежде всего «институциональное отчуждение», не исчезающее при изменении формы собственности. Безличные социальные структуры превращаются в активное начало, становятся субъектом социальной деятельности, низводя отдельного человека до уровня орудия, средства поддержания «жизни» этих социальных структур. Механизм отчуждения — «персонификация», очеловечивание бесчеловечной структуры, одушевление, наделение ее особой, таинственной силой, даже обожествление. Пример этому можно найти в романах Ф. Кафки «Процесс», «Замок». Институциональное отчуждение может вызывать у человека не только негативные эмоции, оно может инициировать восторженное поклонение, «негативный экстаз»: обожествление нации, родины, государства, революции, партии, класса, человечества.

Другая форма отчуждения — «идеологическое отчуждение». Идеологии в условиях информационного общества приобретают способность вести автономное существование, они уже не выражают устойчивые интересы определенных социальных групп, органически вырастая на их основе, — они конструируются и навязываются определенной общности, становясь основой формирования их потребностей. Индивид превращается в человека-локатора, он становится «ориентируемым извне» (Д. Рисмен).

Существует также «социально-ролевое отчуждение»: индивид превращается в «человека-протея», неспособного существовать без соответствующей социальным обстоятельствам маски-роли. Современное общество рождает «знаково-символическое отчуждение». Символ отделяется от символизируемого, погружая человека в мир копий без оригиналов, «мир симулякров», виртуальный мир, в котором стирается граница между подлинным и неподлинным, реальным и воображаемым.

Отчуждение в современном постиндустриальном обществе имеет свои особенности. Если раньше оно представало в форме чуждых, мрачных, враждебных человеку сил, в форме власти создания над своим создателем, в форме чудовища-«Франкенштейна», то в настоящее время оно одевается в крайне привлекательные одежды. Отчуждение предстает в формах предельной «прилаженности» предметного мира к человеку, его желаниям, что не дает возможности выработать защитные механизмы, с помощью которых человек может зафиксировать свою автономность, обособленность от знакового, вещного, идеологического, социального окружения. Человек становится «обусловленным», «вещью», сам того не замечая.

Отчуждение не есть исторически преходящая форма человеческих взаимоотношений с миром. По словам А. Бергсона, универсум — «машина для производства богов». Основа отчуждения коренится в субъект-объектной природе человеческой деятельности. Человеку всегда нужны определенные усилия для отделения себя от продукта своей деятельности. Но и образ автономной, обособленной «самости», непроницаемой для других, тоже один из образов отчуждения.

Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Краткий философский словарь. М. 2010, с. 264-266.

ponjatija.ru

§ 1. Отчуждение человека от мира. Введение в социальную философию: Учебник для вузов

§ 1. Отчуждение человека от мира

Когда возникает вопрос об отчуждении? Ведь быть чужим чужому, чуждым чуждому – это обычно, это в рамках жизненных норм. Странность ощущения, понимания чуждости своей чему-либо, кому-либо возникает из переживания своего как чужого, становления своего чужим. Нечто принадлежащее вам или созданное вами превращается не в ваше, а в чье-то или в какое-то самостоятельное бытие, да еще и заявляет права на вас: на ваше время, деятельность, силы, имущество… Здесь отчуждение становится утратой чего-то своего. Причем в «подтексте» этого утрачивания – нечто напоминающее потерю собственности, власти, силы.

Отчуждение человека может фиксироваться и как отрыв от какого-то большого мира или процесса: от космоса, от природы, от истории, культуры, общества, племени, семьи. Или, как иногда говорят, отчуждение человека от собственной природы и сущности, подразумевая под природой и сущностью человека принадлежность его к широкой системе связей и закономерностей, толкуя отчуждение в этом случае как «уклонение» человека от того пути, который был предписан ему природой или сущностью.

В такой трактовке отчуждения присутствует явно или скрыто понятие об изначальной определенности человеческой сути, нормы человеческого бытия. Есть некая универсальная человеческая норма, – живя в рамках этой нормы, человек действует по природе своей, перейдя границы этой нормы, он начинает утрачивать свои собственно человеческие черты, превращается в нечто человеческое только по виду, но не по сути.

Это – традиционно гуманитарная позиция, трактующая гуманизм как идею универсальных и неотчуждаемых в общем-то качеств человека, отчуждение которых посредством политики, экономики или техники фактически означает деградацию человека или его исчезновение.

Попытка широкого охвата проблемы, содержащаяся в этом подходе, предполагает довольно общие характеристики ее, упускающие из виду многие важные аспекты индивидного бытия людей. Кроме того, обнаруживается ряд парадоксов, которые препятствуют конкретному описанию отчуждения, а стало быть, и поиску каких-то решений, «вписывающихся» в повседневное поведение людей.

Если, к примеру, принять тезис о изначальной норме человеческого бытия, то возникает парадокс нормы: либо она была нарушена самим фактом исторического развития человека, – тогда вся история абсурдна и являет собой сплошь действие и проявление отчужденных форм, либо она никогда не существовала, является своего рода идеалом, в стремлении к коему человечество двигалось, но его отнюдь не приближало и не реализовывало.

Идея универсальности отчуждения и сопряженная с ней идея внеисторического гуманизма, внутренне предполагающие друг друга, во многих пунктах друг друга отрицают или даже взаимоисключают. Если отчуждение универсально, то никакой проблемы нет и гуманизм не имеет никаких перспектив. Если гуманистические нормы внеисторичны, проблемы тоже есть: отчуждение уже трансформировало человеческую природу и гуманизм остается лишь воспоминанием о прошлом, которого не было.

Так есть ли смысл тогда ставить проблему отчуждения? А если все-таки есть, то какими средствами, с каким расчетом?..

Прежде надо решить вопрос с универсалиями: гуманизм, отчуждение… Нужны ли эти универсалии, чему они соответствуют?

В традиционной философии, привыкшей оперировать абстрактно-общими понятиями, этот вопрос не возникал. Зато и общие схемы, выполненные путем комбинирования таких понятий, никак не укладывались в описание и истолкование проблем конкретного бытия человеческих индивидов: то индивиды не подходили схемам, то схемы не подходили индивидам. Дело не в обращении к универсалиям. Дело в том, что они не жили в конкретном историческом материале, не вырастали из него, не приспосабливались к его логике.

Возникает странная на первый взгляд проблема – проблема конкретизации универсалий. Иначе говоря, сквозные определения социального процесса необходимы и для фиксации его логики, его модификаций, и для определения практического или теоретического смысла каких-то схем. Они могут быть универсалиями, так сказать, «в результате», т.е. в сочетании описаний и исследований аналогичных аспектов бытия людей, фиксируемых на разных стадиях социального процесса.

В таком развитии они окажутся сопоставимыми и с бытием человеческих индивидов, с масштабами их деятельности, могут открыться в предметном поле проблем, занимавших или занимающих людей.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

fil.wikireading.ru

Диссертация на тему «Феномен отчуждения в исторических судьбах России» автореферат по специальности ВАК 09.00.11 - Социальная философия

Актуальность темы исследования. XX веке нашана столкнулась с множеством проблем, среди которых одна из главных и часто скрытых от глаз, от обыденного сознания, являются антропологическая катастрофа, тесно связанная с тотальным отчуждением и самоотчуждением человека. Имеются в виду события, происходящие с самим человеком и связанные с цивилизацией в том смысле, что нечто жизненно важное может необратимо в нем "сломаться" в связи с разрушением или просто отсутствием цивилизованных основ жизни.

Сегодня сама реальность нашего общественного состояния подтверждает тот факт, что проблема отчуждения и самоотчуждения человека - это актуальная, особенно для России, жизненная проблема массы людей, проявляющаяся в их личной жизни и во всех сферах общественной деятельности: экономической, политической, социальной и духовной. Отчуждение, как феномен действительности представляет собой узел -пересечение противоречий индивидуального и социального бытия человека, его сущности и существования, своего рода сбой механизма воспроизводства человека и его бытия или же болезнь социального организма. Социально-философский анализ данного явления, направленный на изучение конкретных способов его существования, их роли в социальной истории и соотношение с другими сторонами человеческого бытия может позволить поставить точный диагноз современному кризисному этапу в развитии России, способствовать самосознанию, мобилизации защитных сил социального организма и поиску выхода из кризиса.

Развернувшиеся с конца 80-х годов многочисленные дискуссии показывают, что философы пытаются осмыслить сущность данного явления, выявить причины, различные аспекты, уровни и формы его проявления, а также показать пути и средства "снятия" или ослабления "давления" различных форм отчуждения на человека и на общество в целом. 4

Сложности начинаются уже с определения данного феномена и его интерпретации. Является ли отчуждение формой социальной болезни или оно имеет атрибутивный характер? Имеет ли отчуждение только социально-экономические корни, или оно своими корнями уходит в биологию и психику человека? Какие объективные механизмы и субъективные факторы способствуют его появлению? Если рассматривать его как естественное свойство человека, то при каких обстоятельствах и условиях оно принимает негативный или позитивный оттенок? Является ли понятие "универсального человеческого потенциала", от которого человек может быть отчужден, дескриптивным или оно нормативно? Каковы критерии, определяющие, что является истинно человеческим и входит в понятие "родовой сущности"?

Актуализировалась также проблема модели оптимального социального существования. Заметно возрос интерес к проблеме социокультурной специфики России и действия "механизма" отчуждения в рамках российской цивилизации, становление и развитие которой предстает как "восхождение по кругам отчуждения". Серьезные трудности вызывает вопрос о природе того общества, развитие которого в XX в. привело к тотальному отчуждению и вплотную подвело общество на грань антропологической катастрофы.

По всем этим проблемам ведутся многочисленные дискуссии, привлекающие внимание мировоззренческим плюрализмом. Различные представления не только конкурируют, но и взаимодополняют друг друга. Однако анализ всего этого многоголосья показывает, что теоретического прорыва и существенного обновления концепции отчуждения не произошло. Все еще не удалось создать оптимальную теоретическую модель, которая могла бы дать полную картину этому крайне сложному и неоднозначному явлению, особенно применительно к российской действительности. Актуальность и вместе с тем недостаточная теоретическая разработанность перечисленных вопросов для решения практических задач обусловили выбор темы исследования. 5

Состояние научной разработанности темы. В социально-философской литературе проблема отчуждения представлена через частично осознанное или не сформулированные в философском плане подступы в античной философии, теософические построения средневековья, историко-политическое объяснение у теоретиков «общественного договора» до выдвижения ее на одно из центральных мест в рамках немецкой классической философии. В дальнейшем данная проблема стала ключевой в рамках экзистенциализма, фрейдизма и близких к ним течениях западной философской мысли XX в. Наиболее значимыми являются работы Ж.-Ж. Руссо, Г.В.Ф. Гегеля, К. Маркса, Ф. Ницше, Х.О.-и-Гассет, М. Хайдегера, Ж.П. Сартра, А. Камю, 3. Фрейда, К. Юнга, Э. Фромма, Т. Адорно, Г. Маркузе, X. Арендт.

В работах вышеназванных авторов представлены различные концепции отчуждения человека, теории, объясняющие его природу, причины, способы существования в социальном и индивидуальном бытии. В них прослеживаются как традиции монологизма и рационализма, так и плюрализма и иррационализма, а так же попытки их синтеза.

Определенный вклад в развитие исследований по проблематике отчуждения внесли отечественные мыслители. Работая в русле общеевропейской философской традиции, B.C. Соловьев, Л. Шестов и H.A. Бердяев акцентировали внимание и на такие стороны проблемы, как необходимость и возможность преодоления отчуждения. Эти идеи разрабатывались в рамках советской философской традиции, но уже в русле канонизированного марксистского подхода. Поэтому важнейшие философские, социокультурные, психологические проблемы, связанные с научно-философским анализом феномена отчуждения находились на периферии исследовательского внимания. Весомый вклад в исследование данной проблемы внесли: Г.С. Батищев, Б.Н. Воронцов, Э.В. Ильенков, 6

В.И. Колосницин, С.И. Коволев, В.И. Копалов, А. Курелла, С.И. Нарский, Т.И. Ойзерман, М.М. Розентальи, Э.М. Ситников.

Более оптимальная концепция отчуждения была изложена еще в 60-е годы В.И. Колоснициным, но получила широкое распространение только лишь в постсоветский период. Она является более плодотворной, ибо позволяет расширить рамки проблемы, говорить о ее многоплановости и многоаспектности. Сегодня стремление «увеличить» объем понятия отчуждения,обогатить его определенными субъективно-психологическими аспектами человеческих отношений стало доминирующей тенденцией и прослеживается в работах многих исследователей: В.А.Андрусенко Т.В. Беловой, Э.Н. Грибакиной, Ю.В. Грицкова, A.A. Грицианова, Ю.А. Ермакова, К.Н. Исмагилова, А.И. Кравченко, O.K. Крокинской, Н.И. Лапина, В. Лейбина, М. Марковича, В.И. Овчаренко, Н.М. Перелыгина, Д.В. Пивоварова, Ю.В. Соломонова.

Снятие идеологических и политических ограничителей не только позволилр внести новые моменты в исследованиЕ проблемы, но тут же проявил тот факт, что Россия советская - это тот период развития ее истории, который привел к тотальному отчуждению и самоотчуждению человека и вплотную подвел общество на грань антропологической катастрофы. Данное положение нашло свое отражение в работах:А.С. Архангельского, А.В.Гайда, П.С. Гуревича, A.B. Дмитриева, A.B. Иванова, В.В.Китаева, В.А.Лоскутова, М.К.Мамардашвилли, А.В.Полякова, В.Н. Руденко, Ю.П.Сенокосова, В.В. Скоробогатского, А.Б. Франца. Психологический анализ данного феномена дается в работах Я.Я. Гозмана, К. Леонгарда, Л.А. Радзиховского, A.M. Эткинда.

Следует подчеркнуть возросший в последнее время интерес к проблеме социокультурной специфики России и действия механизма отчуждения в рамках российской цивилизации. В отечественной философии впервые обратился к данной проблеме П.Я. Чаадаев. Особенно ценными являются также работы B.C. Соловьева, H.A. Бердяева, С.А. Франка, С.Н. Булгакова, 7

П.А. Сорокина и других. Сегодня эта тема нашла свое отражение в работах JI.B. Волкова, М. Гефтера, Ю.Г. Ершова, В.Д. Жукоцкого, A.JI. Илюшина, И.С. Исаева, В.К. Кантора, В.Д. Кормер, С.И. Лунева, O.A. Седова, М.Б. Семочкиной, В.К. Трофимова.

Выявление новых видов отчуждения, порожденных в рамках российской цивилизации в советский период, актуализировал вопрос о природе того общества, развитие которого в ХХ-в. привело к тотальному отчуждению и самоотчуждению человека. Прослеживается целый ряд позиций: от аппологетически-сталинских воззрений Н. Андреевой, до прямо противоположных Ю. Афанасьева, К.Н. Любутина, Г.Н. Попова, А. Ципко. На наш взгляд более перспективным является рассмотрение социализма как доведенной до логического завершения тенденции индустриального хозяйства к монополизации - обобществлению - огосударствлению -бюрократизации. Это нашло свое отражение в работах зарубежных авторов: Р. Арона, Д. Белла, В. Зомбарта, 3. Млинарж, У. Ростоу, О. Тоффлера, И.А. Шумпетера; отечественных авторов: А.Л. Алюшина, Л.С. Васильева, C.B. Волкова, С.А. Григорян, И.А. Завелева, A.B. Иванова, И. А. Исаева, В.А. Лоскутова, Э.В. Надточий, В.А. Подорога, A.M. Салмина, Л.А. Седова, B.C. Степина, В.А. Чаликова. Особое место занимают работы Ю.А. Ермакова "Манипуляция личностью: смысл, приемы, последствия", в которой излагается концепция социальных манипуляций человеком, и В. М. Петрова, "Власть духа", в которой предпринята попытка "неклассического" видения духа и обоснование его "плюралистического" образа.

Некоторые аспекты проблемы преодоления отчуждения и становления личности, формирования ее духовного мира прослеживаются в работах: Д.Ж. Валеева, Б.С. Галимова, А.Ф. Кудряшова, А.Б. Курлова, A.B. Лукьянова, Д.А. Нуриева, И.М. Орешникова, А.И. Селиванова, P.M. Тухватуллина.

Сегодня наиболее популярной объяснительной моделью 8 современного этапа российской истории является теория модернизации в ее неклассическом варианте. Разработка новой парадигмы модернизации связана с такими именами, как А. Абдель-Малек, А. Турен, С. Эйзенштат. Среди отечественных авторов сторонниками новой парадигмы являются Ю.Н.Давыдов, А.И. Кравченко, H.H. Зарубина, O.A. Осипова, A.C. Панарин, И.К. Пантин, С.М. Поздяева, В. Радеев, В.В. Согрин.

Объект и предмет исследования. Объектом исследования является анализ различных аспектов генезиса проблемы отчуждения человека, как социального явления, его источников и причин, уровней и форм проявления, а также его отражения в социальной философии как рационалистической, так и иррационалистической направленности. В качестве предмета социально-философского анализа рассматривается "механизм" действия отчуждения в структуре российской цивилизации, особенно в XX веке.

Цель и задачи исследования. Цель исследования заключается в социально-философском осмыслении феномена отчуждения и самоотчуждения человека как важного, внутренне противоречивого компонента социального и духовного мира человека и создании обобщенной теоретической его модели, которая позволит более полно применить потенциал концепции отчуждения применительно к российской действительности. Достижение этой цели предполагает решение следующих задач: проследить генезис проблемы отчуждения, выявить различные традиции в постановке и решении данной проблемы и определить достигнутое исследователями в изучении и использовании ими понятия «отчуждение» в описании истории социального мира и бытия человека в этом мире; обосновать методологический подход для дальнейшего философского анализа проблемы отчуждения и выявления тех объективных социокультурных и субъективных предпосылок, которые способствуют негативной направленности процессов отчуждения; 9 на основе социокультурного подхода и теории модернизации воссоздать социально-философскую картину российской цивилизации и, основываясь на методе восхождения от абстрактного к конкретному, проследить "механизм" действия отчуждения на различных этапах ее становления и развития; исследовать причины тотального отчуждения и самоотчуждения человека, в том числе отчуждение языка, сознания, мышления и духа людей, которые подвели общество на грань антропологической катастрофы; на основе новой парадигмы модернизации и обобщенной модели отчуждения провести социально-философский анализ современного этапа развития российской цивилизации, показать новые формы проявления отчуждения и выявить тенденции развития общества.

Теоретико-методологические основы и источники исследования. Избранный в диссертации подход к изучению проблем, связанных с отчуждением и самоотчуждением человека в рамках российской цивилизации исходит из теоретической установки, что человек живет на пересечении двух рядов детерминации. Один ряд идет извне - из социума и окружающего мира в целом. Другой - изнутри самого человека, из его сознания, воли, чувств, духа и т.д. Данное положение обуславливает возможность двух подходов к анализу тех феноменов, которые связаны с жизнедеятельностью человека и сопровождают ее.

Если один из подходов предполагает понимание данного явления как одного из важнейших моментов социального развития и оно предстает как объективный процесс, связанный с деятельностью человека, с объективными механизмами ее целеполагания в условиях общественного разделения труда и находящий свое противоречивое отражение в сознании индивида, то другой исходит из того, что человек, будучи элементом социальной среды, обладает уникальной способностью субъективно отнестись к той реальности, в которой он живет и действует. Он не просто воспринимает факторы

10 внешней среды, но их под определенным углом зрения оценивает, занимает определенную внутреннюю позицию по отношению к ним.

Первый подход подразумевает выявление устойчивых структур, связей и отношений между различными элементами системы "социум-индивид", "общество-личность", "8-0-8", которые способствуют процессам отделения человека от продуктов своей деятельности, от других людей, от самого себя, процессам разрушения его общественной природы, родовой сущности. Совокупность таких устойчивых структур, связей и отношений рассматриваются в рамках системного подхода, а метод исследования представляет собой рационалистическое конструирование, так или иначе включающее в себя методы: восхождения от абстрактного к конкретному, анализа и синтеза, исторического и логического, абстрагирования и идеализации. Это соответствует традициям рационализма и монизма, реализованным в рамках классической, особенно, марксистской философии.

Второй подход рассматривает отчуждение как необходимый и неотъемлемый компонент экзистенции человека, связывает его с нарастанием индивидуальной свободы, усиливающей чувство заброшенности, оставленности, оторванности от корней. С таких позиций проблема отчуждения уходит своими корнями к самым интимным, внутриличностным структурам, к древним пластам человеческой психики и культуры. При исследовании этих структур и пластов рационалистическое конструирование оказывается недостаточным и дополняется требованием учета иррациональных моментов. Второй подход нашел свое отражение в философии экзистенциализма, а так же фрейдизма и близких к ним течениях.

Всестороннее исследование такого сложного и противоречивого явления, как отчуждение и самоотчуждение человека вряд ли возможно в рамках только одного подхода, одной парадигмы. Если рационалистическое конструирование имеет своей задачей раскрытие сущности данного явления, его природы, объективных условий и причин его порождающих, то экзистенциальное философствование нацелено на изображение данного

11 феномена в его индивидуальном бытии, в его текучести, оттенках и переливах. При этом в рамках первого подхода прослеживается «перекос» в объективизм: объективные условия существования индивида, его социальное окружение превалируют над его субъективностью, индивидуальностью. Эта суть объективации человека, когда он выступает лишь агентом трансцендентных его существованию сил - природы, бога, разума, социума. В рамках второго подхода, наоборот, можно говорить о «перекосе» в субъективизм. Человек является причиной своего выбора, всех своих атрибутов, в том числе и способов бытия, то есть переживаний. Но тогда -нет сущности до существования.

Эти подходы представляют собой два необходимых, но разных способа осознания бытия человека в мире, разные формы организации духовного. Диалектическое их сочетание может дать положительный эффект при исследовании феномена отчуждения, отражающего парадоксальность человеческого бытия. Поэтому основную теоретическую и методологическую базу исследования составили философия марксизма и экзистенциализма, а также ряд теоретических положений 3. Фрейда и его последователей. Источниками исследования стали работы отечественных авторов: Т.В. Беловой, A.A. Грицианова, Ю.В. Грицкова, Э.Н. Грибаконой, Э.В. Ильенкова, В.И. Колосницина, А.И. Кравченко, O.K. Крокинской, Н.И. Лапина, В. Лейбина, Н.М. Перелыгина, В.М. Петрова, Д.В. Пивоварова.

Характеру проблем, связанных с социально-философским анализом действия «механизмов» отчуждения на различных этапах становления и развития российской цивилизации, рассматриваемой в рамках «догоняющей» модели развития, наиболее адекватен социокультурный подход, то есть понимание общества как единства культуры и социальности, образуемых деятельностью человека. Он не противостоит цивилизационному и формационному подходам, а дополняет и связывает их в единое целое., выясняет сопряжение устойчивого и изменчивого в российской истории, интегрирует три измерения человеческого бытия (тип соотношений человека

12 и общества, характер культуры, тип социальности) именно как фундаментальные, каждое из которых не сводится к другим и не выводится из них, но при этом все они взаимосвязаны и влияют друг на друга как важнейшие составляющие человеческих общностей.

Социокультурный подход и примененный в работе метод философской критики позволили не только выявить специфические черты российской цивилизации, которые способствуют превращению отчуждения в деструктивную силу, тормозящую процесс превращения человека в свободного субъекта исторического творчества, но и проанализировать взаимодействие структур традиционного общества и техногенной цивилизации, без которого невозможно разобраться в сути того процесса, который было принято называть строительством социализма, и который привел к тотальному отчуждению человека. С таких позиций развитие

России, особенно в XX веке, предстает как восхождение по «кругам отчуждения», накопление и наслаивание которых способствовало комплексной стагнации общества и, в конце концов, привело его к общему кризису. В рамках такой модели современный социокультурный кризис представляется как проявление отчужденного бытия.

Источниками исследования по вопросам социокультурной специфике России стали работы С.А. Аверинцева, A.C. Ахиезера, И.А. Бердяева, JI.H. Гумилева, И.В. Киреевского, И.С. Трубецкого, В.К. Трофимова, С. Хантингтона, A.C. Хомякова, ПЛ. Чаадаева; по вопросам действия механизма отчуждения в структуре российской цивилизации это работы C.B. Волкова, A.C. Гайда, МЛ. Гефтера, ЛЛ. Гозмана, J1.A. Гордона, Ю.Г. Ершова, И.А. Исаева, H.H. Зарубина, A.B. Иванова, В.К. Кантора, В.В. Китаева, Э.В. Клопова, М.К. Мамардашвили, A.C. Панарина, И.К. Пантина, J1.A. Седова, В.В. Скоробогатского, В.В. Согрина, B.C. Степина, А.Б. Франца, В.А. Чаликовой, И. Яковенко, A.M. Эткинда.

Научная новизна основных результатов исследования заключается в следующем:

- Предложена и реализована обобщенная теоретическая модель отчуждения человека, учитывающая классическую и неклассическую его концепции и характеризующаяся тем, что само содержание отчуждения с неизбежностью вытекает из сущности человека, которая не одномерна (плюралистична), что и обуславливает, во-первых, различные уровни проявления отчуждения, а во-вторых то, что отчуждение в своих текучих и многообразных формах оно является естественной, хотя и не всегда обязательной характеристикой человеческого бытия. Конечным мерилом того, оборачивается или нет наличная ситуация отчуждением, выступает сам переживающий индивид.

Показаны возможности теоретико-методологического исследования иерархии причин и условий возникновения, функционирования и наслаивания друг на друга различных уровней и форм проявления отчуждения в структуре российской цивилизации на различных этапах ее развития. Обнаружено, что во всех случаях "механизм" действия отчуждения один и тот же и объединяет собой три основных принципа: "разложение" живой целостности; «извращение» связей внутри нее, в результате которого происходит "оборачивание" противоположностей; "фетишизация", в процессе которой одна из противоположностей устанавливает абсолютное господство над другой.

- Выявлены специфические черты российской цивилизации (концентрация социального бытия вокруг власти, "спайка" государства и общества, "Мы" -психология, экстенсивный характер и катастрофичность развития, мессианизм и державность), которые способствуют деструктивной направленности процессов отчуждения и тормозят процесс становления человека в качестве свободного субъекта исторического творчества, вызревания его до "взрослого состояния".

- Обоснован вывод о том, что характерное для России историческое движение, не выводящее страну из традиционного русла, оно дало начало новому советскому витку развития страны, суть которого в чудовищном

14 распухании" одной из тенденций развития индустриального общества, восхождении по "кругам отчуждения", их накоплении, наслаивание друг на друга и замыкании в единый комплекс.

- Установлено, что радикальные изменения, принявшие характер грандиозного обвала в постсоветский период, создали ситуацию, когда человек, будучи точкой схождения бытийных горизонтов, попадает под воздействие тройного шока: от оси настоящего, будущего и прошлого, когда растерянность людей перерастает в глубокую депрессию и превращается в сплошной поток стрессов. Общество движется по траектории: от кризиса к катастрофе. Кризис же предстает как проявление отчужденного бытия.

Теоретическая и практическая значимость полученных результатов. Теоретическая значимость работы состоит в построении обобщенной теоретической модели отчуждения и самоотчуждения человека и выявлении механизмов его действия в структуре российской цивилизации. Идеи, изложенные в работе, могут содействовать привлечению внимания не только философов и ученых, но и общественности к проблемам отчуждения, накопление и наслаивание различных слоев которого могут превратить хаос в определяющую линию развития и подвести общество на грань антропологической катастрофы. Теоретическое осмысление причин отчуждения может послужить основой для его практического преодоления. Ряд теоретических положений могут быть использованы в преподавании философии, социологии, истории, политологии, культурологии. Некоторые выводы могут иметь прикладное значение в деле организации систем различных филантропических институтов, имеющих целью снять или ослабить давление ряда социально - психологических форм проявления отчуждения и самоотчуждения человека. Поскольку в ряде аспектов данная проблема является пограничной, то ее социально - философский анализ может оказаться полезным психологам, психиатрам, медицинским работникам.

Апробация работы. Основные положения диссертации излагались автором в ряде выступлений на научно-технических конференциях (Ижевск, 1989, 1990, 1994, 1996, 2001), на научно-практической конференции //Курган, 1989//, республиканской научно-теоретической конференции //Челябинск 1991//, в публикациях в журнале «Вестник УдГУ», 1995 №6, 1997 №5

Структура и объем. Работа состоит из введения, двух глав, четыре* параграфов, заключения, списка литературы. Содержание работы изложено на 167 страницах, список литературы содержит 174 наименований.

1.1 Генезис проблемы отчуждения: традиции рационализма и иррационализма.

Социально-философское исследование проблемы отчуждения человека имеет свою историю. Хотя своими корнями она уходит в античную и средневековую философскую и религиозно-философские системы, но только в рамках высокой возрожденной интеллектуальной традиции, когда идея о человеке как самоценности и главной ценности бытия была возрождена, возвышена и вписана в систему культуры, проблема отчуждения человека стала оформляться как "рациональная теоретическая конструкция, содержание которой сопрягалось с современным классическим его пониманием" [36;6].

Классическая европейская философия Нового времени, как идеалистической, так и материалистической направленности, тесно связана с традициями просветительского рационализма и монологизма. В ее рамках произошло разделение бытия (т.е. единого, татальности) на субъект и объект и теоретическое оформление их оппозиции. Почти одновременно с этим происходит и оформление концепции отчуждения у Ж.-Ж. Руссо. Свое классическое выражение она получает в рамках философских систем Гегеля (идеалистический вариант) и Маркса, Энгельса (материалистический вариант). Поэтому в разделе 1.1 анализируются концепции именно этих мыслителей, выделяются сильные и подвергаются критике слабые стороны классической теории отчуждения человека. Такого рода критика позволяет уловить ограниченность классического мышления и обратиться к границе между классическим и неклассическим мышлением, связанным с традициями иррационализма и плюрализма, с целью более полного постижения природы такого сложного явления, как отчуждение человека.

Первую попытку теоретического анализа проблемы отчуждения предприняла Ж-Ж. Руссо, в творчестве которого концепция отчуждения из юридической превратилась в социально-политическую и нравственную проблему и составила основу всей картины социального мира.

В. Ф. Асмус, исследуя социальные взгляды этого мыслителя, замечает, что в своих рассуждениях Руссо обнаруживает удивительную способность к раскрытию действительных противоречий в развитии общества [8;94], которые предстают как "узел - пересечение" противоречий социального и индивидуального бытия человека. К примеру, величайшим по значению переворотом Руссо считает изобретение обработки металлов и развитие земледелия. Именно "железо" и "хлеб" цивилизовали людей и погубили род человеческий, ибо за первыми попытками обработки земель неизбежно последовал их раздел, а за признанием собственности — первые правила справедливости. При этом сама идея собственности могла явится, по Руссо, только в результате отношений между людьми, возникавших в деятельности производства. В результате природное неравенство - сил, способностей, дарований - возрастало параллельно возникающему неравенству в общественных условиях жизни. Вот тогда и вступило общество в полосу кровавой борьбы, антагонизмов и войн [120; 161].

Раз, возникнув, неравенство преобразовало жизнь общества в направлении, которое сделало возможным и даже необходимым возникновение государства и государственной власти. Начальным пунктом этого процесса было возникновение законов и права собственности, вторым -установление "магистратуры", то есть власти, а третьим и последним - изменение правомерной власти во власть, основанную на произволе. Первая эпоха узаконила различия между богатым и бедным, вторая - между сильным и слабым и третья - различие между господином и рабом. К проблеме неравенства Руссо подходит диалектически: возникновение неравенства представляло и явление прогресса в развитии общества, и явление регресса. Прогресс потому, что причиной неравенства была способность к совершенствованию. Регресс же заключается в том, что выигрывал вследствие развития неравенства род, то есть человеческое общество в целом, проигрывал индивид: он терял свою свободу, вступал в полосу отчуждения.

Теоретическая ценность исследования проблемы Ж-Ж. Руссо заключается в том, что он впервые выдвинул идею о социально-экономических причинах отчуждения и показал, что все социальные институты современного ему общества обладают элементами отчужденности, выявил и классифицировал причины и механизмы отчуждения. Они сводились к уровням товарно-денежных, рыночных, институциональных и межличностных отношений. Более того, он выделил два основных типа отчуждения: самоотчуждение (т. е. отчуждение, возникающее в результате противоречия с самим собой) и отчуждение личности, обуславливающееся ее противоречиями с обществом его институтами. При этом, чем нравственнее личность, чем более явственно видит она «болезни» человеческих учреждений, тем большее отчуждение постигает ее. Хотя одной из основных форм отчуждения человека от человека является частная собственность, в то же время Руссо утверждает, что именно частная собственность может гарантировать человеку независимость и свободу, только она может внести в его жизнь покой и уверенность в своих силах. Общество равных между собой собственников [84;336] — вот идеал общественной системы для Руссо. Причем равенство понимается, прежде всего, как равенство условий хозяйствования людей.

Однако, описав и зафиксировав различные виды отчуждения, Руссо не смог вскрыть действительные проблемы отчуждения, его сущность и причины. Да и само понятие "отчуждение" оставалось у него неопределенным. И это потому, что философия Руссо (как и вся философия идеологов Просвещения) не выходила за рамки рационалистической философии ХУП-ХУШ в.в., в рамках которой человек рассматривается как природное, наделенное разумом существо, а прогресс человечества состоит в укреплении позиций разума. Следовательно, все нравственные, юридические нормы, регулирующие общественную жизнь, суть результат разумного компромисса, соглашения, договора. Нарушение "договорных отношений" со стороны отдельных личностей, обладающих

19 властью и собственностью, толкает общество в "лабиринт" всевозможных форм отчуждения, из которого человеку и обществу выбраться не так-то просто. Что касается природы человека, то она понималась субстанционально, как "неизменный субстрат, лежащий в основе всего хода исторических изменений и человеческой деятельности" [64;80]. Это закрывает возможность разработки концепции истории самой человеческой природы, что предполагает изменчивость. А без этого невозможно понять сущность и причины такого сложного феномена, как отчуждение и самоотчуждение человека, выявить противоречия между его сущностью и существованием.

Теоретическое наследие эпохи Просвещения было усвоено и развито в классической немецкой философии, в рамках которой утвердилась не только идея активности человека, но и историческая координата в представлении о человеке. Особое внимание заслуживает постановка и освещение проблемы Гегелем, ибо именно в рамках гегелевской философии понятие "отчуждения" впервые приобретает категориальное оформление и философский статус, создается учение "о диалектике отчуждения как особого фундаментального социального противоречия" [96;217].

На основе теории рефлексии Гегеля можно представить обобщенную онтологическую модель отчуждения личности, реально отражающую динамику его проявления как системного целого. По Гегелю, наличное бытие есть определенное бытие или существующая определенность, которая, как таковая, заключает в себе отличие от другого бытия, связывается и противопоставляется другому наличному бытию, т. е. связано с другим и определяется через него. Другими словами, нечто ".сохраняет себя в соотношении с иным, не дает воли внутри себя посторонним, положенным в нем взаимодействиям, а само показывает в ином силу своих собственных определений." [29; 175]. Здесь наблюдается своеобразная борьба, которая ведется нечто в двух направлениях: с иным, находящимся внутри этого нечто, и с внешним иным. Нечто находит в своем другом границу, благодаря

20 которой "нечто есть то, что оно есть, имеет в нем свое качество" [29; 189]. Причем качественная граница постоянно проникает, пронизывает наличное бытие. Она заключает диалектическое противоречие: является реальностью наличного бытия и в тоже время его отрицанием. Нечто не может вечно пребывать в своих границах, оно начинает противоречить самому себе, выводится из первоначального состояния и "гнаться дальше себя" [29; 189]. В этой связи можно сказать, что любое нечто может распространяться в другое качество.

Далее Гегель указывает, что нечто бывает всегда конечным и изменчивым. Оно постоянно становится другим, переходя от одной определенности к другой. Так А определяется через Б, в свою очередь, Б определяется через В и т. д. Причем в процессе двух взаимодействующих качеств, всякое наличное бытие, с одной стороны, стремится сохранить свои границы, а с другой - проникнуть в другое бытие. Поэтому основной предпосылкой появления отчуждения в рассматриваемом аспекте является угроза потери "нечто" своей самости. Оно под воздействием иного теряет свою непосредственность, способность собственного целеполагания, свою субъективность как активность, превращаясь в опосредованное средство иного, в объект, становится пассивной субстанцией, подчиняется иному.

Однако нечто постоянно осуществляет рефлектирующие движения и пытается сохранить свою непосредственность, сопротивляться, снимая эту свою отрицательность выходом за пределы самоположенного иного. В этом случае нечто выступает как активная субстанция, которая, будучи более мощной силой, обретает через присвоение иного новые потенции и осуществляет дальнейшую экстраполяцию собственного качества. При взаимодействии нечто и другого происходит объективно реальный процесс взаимного отражения противоположностей, получивший название рефлексии [113; 14-15]. Каждая из противоположных сторон отражается в другой и есть лишь постольку, поскольку есть эта другая сторона. Здесь различное имеет перед собой не иное вообще, а свое иное. Вот это свое иное - то новое

21 качество, которое несводимо ни к качеству А, ни к качеству Б. Это новое качество суть диалектическое тождество ранее воздействующих вначале внешних, а затем ставших внутренними, противоположностей.

В отличие от теоретиков "естественного права" и "общественного договора", Гегель рассматривает современное ему общество уже в связи с его историей, выдвигает некоторые идеи о субстанции общественной жизни и исторических формах отчуждения личности. Таковыми являются рабство, крепостничество, неспособность обладать собственностью, несвобода в обладании ею и т. д. С его точки зрения именно во владении, в собственности человек обнаруживает себя как личность, ибо в нее он вкладывает свою волю. Величина собственности суть свидетельство "величины" личности [30;69]. Всё это говорит о том, что в рамках гегелевской философии проблема отчуждения решается с широкой социально-исторической точки зрения и приобретает философский статус. Оно исследуется как особый вид противоречивого отношения в обществе, восходящего к диалектике субъекта и объекта. Категория отчуждения носит характер и онтологический (переход духа в природу и создание посредством опредмечивающей человеческой деятельности предметного, т.е. объективного, социального мира), и гносеологический (превращения знания в свою противоположность, т.е. заблуждение).

В то же время, выдвинув идею о тотальности отчуждения и представляя все развитие человеческой культуры как развитие в форме отчуждения, в процессе которого происходит развертывание духа в отчужденных формообразованиях, реализующееся в значительном социальном диапазоне, Гегель свел проблему отчуждения к опредмечиванию, представленному в идеалистическом виде. Хотя терминологически "опредмечивание" и отчуждение различаются, но это различие в рамках его концепции смазывается: всякое опредмечивание есть отчуждение, а всякое отчуждение опредмечивает. Отчуждение становится атрибутивным для человеческого бытия.

Гегелевская постановка проблемы сделала само понятие отчуждения чрезвычайно неопределенным. Дальнейшее ее исследование требовало отличения "отчуждения" от всякого опредмечивания и выяснения связи причин "обесчеловечивания" жизни людей с той практикой, которая бесчеловечна и расточает "человеческий потенциал". Такая работа была проделана К. Марксом и Ф. Энгельсом, во всех ключевых работах которых прослеживается исследование феномена отчуждения.

Впервые целостная концепция отчуждения была сформулирована К. Марксом в "экономико-философских рукописях 1844 г.". В исследовании данного феномена он исходил из существенной функции жизнедеятельности человека-труда, что позволило ему разработать концепцию отчужденного труда и решать проблему на уровне анализа взаимоотношений между трудом и частной собственностью, между трудом и капиталом. Отправным моментом анализа выступил тот современный ему экономический факт, что "рабочий становится тем беднее, чем больше богатств он производит, чем больше растут мощь и размеры его продукции. Рабочий становится тем более дешевым товаром, чем больше товаров он создает. В прямом соответствии с ростом стоимости мира вещей растет обесценение человеческого мира. Труд производит не только товары: он производит себя и рабочего как товар, при том в той пропорции, которой он производит вообще товары" [87;88].

Данное положение указывает на то, что продукт труда противостоит труду как "некое чуждое существо, как сила, независящая от производителя". Продукт рассматривается Марксом как труд, закрепленный в некотором предмете, овеществленный в нем, обозначается как опредмечивание труда. Последнее в определенных условиях выступает как выключение рабочего из действительности, как утрата предмета, закабаление предметом, освоение предмета - как отчуждение, как самоотчуждение. В таких условиях труд превращается из средства саморазвития личности во внешнюю необходимость, в средство удовлетворения только основных материальных

23 потребностей человека. Человек, являясь только в качестве физического субъекта., в своем труде не утверждает себя, а отрицает" [87;89-90]. В совместной работе "Немецкая идеология" Маркс и Энгельс характеризуют отчуждение как «закрепление социальной деятельности", "консолидирование нашего собственного продукта в какую-то вещественную силу, господствующую над нами, вышедшую из-под нашего контроля, идущую вразрез с нашими ожиданиями и сводящую на нет наши расчеты." [88;32]. В таком понимании сущность отчуждения заключается в стихийном и бесконтрольном действии законов общественного развития, в господстве над людьми процессов и результатов их совокупной социальной деятельности. Коренной причиной отчуждения является "разрозненность" усилий индивидов, порожденная различием их интересов, которое обусловлено социально закрепленным разделением труда.

При исследовании проблемы отчуждения в "Капитале" Маркс очень удачно воспользовался сформулированным им же во введении методом восхождения от абстрактного к конкретному, стержнем которого являются "историческое и логическое". Рассмотрение отчуждения начинается Марксом непосредственно с конкретного данного в представлении: "свою общественную власть, как и свою связь с обществом, индивид носит с собой в кармане" [89; 100]. Общественная связь выражена в меновой стоимости, которая есть нечто всеобщее, где гасится всякая индивидуальность. И это выражается в том, что общественный характер деятельности, как и общественная форма продукта, как и участие индивида в производстве, выступает здесь как нечто чужое индивидам, как нечто вещное; не как отношение индивидов друг к другу, а как их подчинение отношениям, существующим независимо от них и возникающим из столкновений безразличных индивидов друг с другом.

Именно отчуждение общественных отношений, которые выступают в специфичной определенной форме "товарно-денежных отношений", выступает первым видом отчуждения, который формулирует Маркс. По

24 существу оно тождественно отчуждению от индивидов почти всей социальной действительности, которая раскрывается только в этих общественных отношениях и через них и является наиболее всеобщим, но абстрактным определением отчуждения, ибо не включает в себя все богатство определений.

Для того чтобы показать развитие какого-то явления, мало только очертить его исторические рамки, найти точку его соприкосновения с прошлым и будущим. Это необходимый, но только первый шаг, после которого следует обратиться к самому явлению и, бесконечно углубляясь в него, показать его саморазвитие. Второй шаг - конкретизация и развитие первого. Они составляют два взаимосвязанных и взаимно переходящих друг в друга момента в методе восхождения от абстрактного к конкретному. Рассматривая капиталистическое общество во втором плане, Маркс не отказывает ему в саморазвитии и показывает, как при развитии товарно-денежных отношений возрастает всеобщая связь и всесторонняя зависимость производства и потребления "вместе с независимостью и безразличием производителей друг к другу." [89; 102]. Получается, что, хотя каждый индивид изолирован и противостоит другому, он получает возможность осведомляться о других индивидуумах, правда это не устраняет отчужденности, однако приводит к таким отношениям и связям, которые заключают в себе возможность устранения старой основы. Здесь Маркс вновь включает историческое рассмотрение и, сравнивая капитализм с предшествующими обществами, подчеркивает, что эту отчужденную вещную связь следует предпочесть отсутствию всякой связи (все предшествующие общества, а также "грубый коммунизм" суть именно таковы) [89; 103-104].

В рамках вещной зависимости, когда узы личной зависимости, различия в происхождениях подорваны, создается иллюзия, что индивиды "свободно сталкиваются. и обмениваются друг с другом в рамках этой свободы. Но такими они кажутся лишь потому, что абстрагировались от тех условий

25 существования, при которых эти индивиды вступают в соприкосновение друг с другом" [89; 107]. Эти объективные условия существования вступают вначале в форме личной зависимости, а в более развитом состоянии, как -вещные отношения ограничения индивида независимыми от него и самодовлеющими отношениями. Последнее есть только "превращенная форма личной зависимости". Маркс обозначает это понятием "вещные отношения зависимости", которые суть "общественные отношения, самостоятельно противостоящие по видимости независимым индивидам, т.е. их производственные отношения друг с другом становятся самостоятельными по отношению к ним" [89; 108]. Это есть уже более развернутое определение отчуждения общественных отношений.

Дальнейшее рассмотрение проблемы требует нового этапа исследования - этапа простейших определений, которые затем смогут наполнить абстрактное понятие "die Entremdung" ("овещнение") конкретным содержанием. В главе "О деньгах", характеризуя буржуазное общество в обеих чертах, Маркс показывает овеществление общественных отношений в результате превращения продукта в товар, а стоимости товара - в деньги. Здесь отчуждение выступает как специфический вид субъект - объектного отношения, когда связь между субъектом и объектом выступает в вещной форме и противостоит одному из членов этого отношения как внешняя, чужая ему связь. Оно не тождественно опредмечиванию вообще, а только его специфической форме, в какой оно выступает в процессе производства на определенной стадии развития производства. Это есть уже отказ от расширительного толкования отчуждения.

Тут необходимо иметь в виду марксово деление исторического развития общества на три ступени: личная зависимость (этап докапиталистического развития), личная независимость при всеобщей вещной зависимости (капиталистический этап) и свободная индивидуальность (коммунистическое общество). Первые два равны между собой, что характеризуется отсутствием универсального отношения человека к действительности и своей

26 собственной родовой сущности. В то же время они различаются по степени развития сущности. Оно почти абсолютное, если сравнить первобытное общество, с его непосредственной соединенностью индивидов с родом и условиями своей собственной деятельности на основе неразвитости всей совокупности отношений и способностей индивидов с капиталистическим, характеризующимся всеобщим развитием сил и способностей индивидов. В этой связи, для того, чтобы очертить границы этого феномена, можно использовать негативное определение: если идти от будущего свободного, неотчужденного состояния человека, то отчуждение в его наиболее всеобщем аспекте - это господство над людьми их собственных отношений, отсутствие контроля над ними, отсутствие универсального отношения индивида к своему роду. Так оно выступает как противоречие между сущностью и существованием человека.

В "Главе о капитале" Маркс более подробно рассматривает процесс движения меновой стоимости и превращения ее в капитал. Капитал, с одной стороны, связан с трудом, который его создает, а с другой - сам создается капиталом. Капитал и труд, составляя два противоположных полюса, "противостоят друг другу как две самостоятельные, следовательно, также и как чуждые друг другу фигуры" [89;215-216]. Труд, противостоящий капиталу - есть чужой труд, а капитал, противостоящий труду - чужой капитал. Товары и труд, создающий эти товары, являются для капитала потребительскими стоимостями, а сам капитал при этом не теряет своего стоимостного выражения. Следовательно, единственной целью для капитала является использование ими любого предмета или явления как средство обогащения. Чем больше будет работать рабочий, тем больше будет укрепляться капитал и, значит, тем больше будет отчуждать свою творческую силу рабочий. Капитал выступает здесь субъектом производства, "чувственно фантастическим существом", использующим рабочего как объект для обогащения, как "фермент" собственного жизненного процесса. Подобное "переворачивание" происходит в результате отчуждения труда.

Рабочий отчуждает от себя труд как производящую богатство силу, капитал присваивает себе труд" [89;220].

Отчуждение труда обозначается Марксом термином "Entaubert" и является одним из центральных определений отчуждения. (В конечном счете, оно становится причиной всех остальных форм отчуждения и всеобщего отчуждения - "Entfremdung"). Отдельные моменты отчужденного труда распадаются на следующие простые определения: 1) абсолютное отделение собственности от труда; 2) живой рабочей силы от условий ее реализации; 3) отделение овеществленного труда от живого; 4) отделение стоимости от деятельности, создающей стоимость; 5) как следствие первых четырех: отчужденность содержания труда по отношению к самому рабочему.

Наконец, хотелось бы акцентировать внимание на существующие связи между разделением труда, собственностью и отчуждением. Маркс анализирует развитие форм собственности и показывает, как на определенном этапе развития общества право собственности на свой труд превращается в право на чужой труд. Одновременно с данным процессом происходит и развивается отчуждение труда. Следовательно, развитие частной собственности и процесс отчуждения труда - это единый процесс, в котором они взаимообуславливают, взаимовоспроизводят друг друга. Различаются они только тем, что если частная собственность относится к результатам труда, то отчуждение труда дополняет его характер.

Процессы отчуждения, сделавшие свои первые шаги в рамках первобытнообщинного строя в период его разложения, достигают наивысшего развития при капитализме и в то же время создают обратные явления, направленные на преодоление отчуждения. Капиталистический строй содержит некий базис как возможность универсального развития индивидов "действительное развитие индивидов на этом базисе как беспрестанное устранение предела для этого развития, предела, который и осознается как предел, а не как некая священная грань." [90;3]. Осознание

28 своего отчужденного состояния, а затем и путей его преодоления, есть следствие довольно высокого развития индивидов и, в то же время, первый сознательный шаг на пути к устранению отчуждения как явления, ограничивающего дальнейшее развитие универсальных сил и способностей. Но для этого, прежде всего, необходимо, чтобы полное развитие производственных сил стало условием производства, чтобы определенные условия производства не являлись пределом для развития производственных сил. Истинное освобождение человека требует, в конце концов, и преодоления такого разделения труда, которое не создает для автономной личности "свободного пространства" деятельности, а только прижизненно приковывает человека к определенной односторонней деятельности, подавляя тем самым его творческие возможности, человеческий потенциал. Эти требования выходят за рамки не только капитализма времен Маркса, но и за рамки современной нам цивилизации, оставаясь для нее идеалом. Вот именно такой идеал и получил название коммунизма — новый тип цивилизации, в рамках которой человек станет целью общественного движения.

Наконец, завершая анализ марксовой концепции отчуждения, можно сделать ряд важных теоретических выводов, которые, наряду с другими, составят теоретическую и методологическую основу дальнейшего исследования.

Во-первых, Маркс и Энгельс, проанализировав и обобщив существовавшие в то время концепции отчуждения, по-новому поставили и решили эту проблему. Новизна заключается в том, что в основу исследования отчуждения как социального явления они положили понятие деятельности и деятельностной сущности человека, что позволило изучить отчуждение в контексте человеческой проблематики. При этом человек понимается как существо деятельное, преобразующее природу и свои собственные отношения. Человек - персонифицированная социальность: сущность человека в своей действительности "есть совокупность всех

29 общественных отношений". Последние понимаются как объективные социальные связи, отношения, возникающие в процессе практической деятельности. Поэтому жизнь человека и проблемы связанные с ней исследуются с точки зрения её обусловленности объективными факторами. С таких позиций отчуждение предстаёт как некий феномен, возникающий при столкновении человеческой сущности с социальными условиями. Оно указывает на то, что из-за неблагоприятных исторических условий человеческие существа в действительности не такие, какими они потенциально могли бы быть, что имеет место конфликт между актуальным существованием и потенциальным бытием.

Во-вторых, подобно Гегелю Маркс видел основу отчуждения в опредмечивании, но понимаемое уже как процесс и результат прежде всего материальной, практически-трудовой деятельности. При этом в отличие от Гегеля, далеко не всякое опредмечивание у Маркса является отчуждением. Для отчуждения необходимо, чтобы продукты труда и деятельности и сама деятельность были отдалены от человека и превращены в чуждые, противостоящие ему и господствующие над ним силы. Другими словами, отчуждение порождается деятельностью, выступающей в превращенной форме социальных отношений определённого типа. Эти отношения "перевёрнутые": мир, являющийся объектом и результатом человеческой природы, как бы становится субъектом, господствует над человеком как объектом, активность личности оборачивается против неё, так как человек соучаствует в создании порабощающих его общественных отношений. Исходные причины таких явлений нужно искать в процессе разделения труда и социальной дифференциации, приводящие к ослаблению социальных связей между людьми, что делает несоизмеримым силы отдельной личности и противостоящей её социальной организации. Социальные обстоятельства, порождённые деятельностью человека, порабощают человека, заставляют действовать вопреки тому, к чему влечёт его желание (его природа). Над человеком начинает господствовать его

30 собственная трудовая деятельность, абстрактный труд отделяется от конкретного и начинает господствовать над ним. В таких условиях труд превращается из средства всестороннего саморазвития личности во внешнюю необходимость, цели трудовой деятельности лежат вне самого процесса труда. В своём труде человек не утверждает, а отрицает себя. Отчуждение здесь выступает как самоотчуждёние человека [86;91], возникает противоположность исполнительского и организаторского труда, подчинение работника чуждой ему воле организаторов производства.

В результате отчуждения труда как деятельности, связанное с разделением, дроблением его на отдельные виды и подвиды, утрачивается универсальное содержание и всеобщий характер деятельности. Поэтому творчество общего воспринимается как мистический акт и приписывается или трансцендентным, или реальным субъектам управления и духовной деятельности, которым придаются, однако, сверхестественные свойства, мистические характеристики. Всё это говорит о том, что отчуждение выступает как отношение между людьми, как общественное отношение и характеризует те противоречия, которые имеют место между человеком и человеком, человеком и обществом. От него отчуждаются интегральные качества органической системы "человек - мир", "человек - человек" -универсальность, индивидуальность, свобода и творчество, гармония в общежитии и солидарность. Следовательно, отчужденный труд вступает в резкое противоречие с родовой сущностью человека.

В-третьих, Марксу и Энгельсу удалось установить, что по мере развития антагонистических социальных систем отчуждение проявляется во всевозрастающих масштабах и постепенно охватывает практически все стороны общественной жизнедеятельности: в сфере духовной жизни общества

- идеалистическая философия, религия и светская догматика; в сфере политики

- бюрократия государства и политическая активность масс; в сфере экономики

- фетишизм капитала, товарный и денежный фетишизм, товар, деньги и пр. При этом различные виды, формы и уровни проявления отчуждения

31 выступают в виде произвольных явлений отчуждённого и самоотчуждённого труда. Оно, по логике Маркса, не является извечным спутником человечества, ибо возникает в связи с социальной дифференциацией и может быть осознано преодолено в ближайшем будущем. Наиболее эффективным путём преодоления отчуждения и самотчуждения, по Марксу, являются коммунистические преобразования, в ходе которых упраздняется частная собственность, принёсшая с собой отчуждение всех физических и духовных чувств человека.

Созданная Марксом и Энгельсом теория отчуждения и самоотчуждения человека не только оказала существенное воздействие не развитие философской мысли, но и стимулировала возникновение целого ряда новейших концепций, связанных, в том числе, с традициями иррационализма и плюрализма. Каковы основания и что означают эти традиции?

Во второй половине XIX - в ХХв. по мере того, как индустриальное общество все глубже запутывается в неразрешимых противоречиях, все более и более становится очевидным, что прогресс науки и техники не ведет сам по себе к реализации вековых идей человечества, что исторический процесс не есть проявление и осуществление высшего разума, что современное общество не соответствует идеалам разума и является в виде игры стихийных иррациональных сил. В таких условиях рационализм не вынес испытания историческим опытом. Перед социальным познанием «вставали проблемы, которые нельзя решить лишь ссылками к всемогущему ratio» [102;47]. Принцип рационализма все чаще и громче предается публичной экзекуции и происходит серьезный сдвиг в развитии европейской философии - на первый план выдвигаются иррациональные концепции. В них отражаются такие стороны бытия и мироощущения человека, которые оказываются не выраженными в рамках рационализма в силу его односторонности: спонтанные, бессознательные импульсы, эмоционально-волевые и нравственно-практические структуры субъекта.

В зависимости от того, какое конкретное начало объявляется сущностной характеристикой субъекта, и какая дается интерпретация этому началу, возникают различные системы и школы иррационализма: а, следовательно, различные концепции отчуждения человека. В работе анализируются концепции отчуждения в рамках «философии жизни» Ф. Ницше и его последователей, экзистенциальной философии М. Хайдегера, Ж.-П. Сартра, психоаналистической философии 3. Фрейда и его последователей, а также некоторые идеи представителей франкфуртской школы. Особое место занимает концепция Э. Фромма, предпринявшего попытку соединения идей психоанализа, марксизма и экзистенционализма.

Философия жизни» ратует за реабилитацию жизни, против ее ущемления и рассудочным, политическим, экономическим и иными утилитарными подходами. «Жизнь» как движение, становление противопоставляется «бытию», которое статично и рассматривается в качестве первоосновы бытия. Каждый индивид ощущает себя в рамках какой-то огромной жизни, затрагивающей его и угрожающей ему. Она неуловима рассудочными методами познания. Ф. Ницше, развивая концепцию «воли к власти» на основе «воли к жизни», утверждает, что «жизнь» стремиться к максимуму власти. Именно «воля к власти» является наиболее значимым критерием любого типа поведения, любого социального явления. Поэтому для человека хорошо, все то, что укрепляет сознание власти, желание власти и саму власть человека. Рациональная деятельность не способствует этому, ибо она, подменяя активность рассуждениями, парализует волю к власти. То же самое утверждает Ницше по отношению тех ценностей, которые защищаются христианством, демократией и социализмом. Защищаемые им ценности имеют целью великого и свободного человека поставить на одну доску с жалкой посредственностью, рабом по духу.

Для Ницше провозглашаемое в обществе равенство - это безумие, ведущее к отчуждению более «ценных» индивидов, вырождению и гибели

33 всего человечества. Появление представительных органов, призванных поддерживать установленную иерархию и защищать свободу «физиологических неудачников» - бедных, то есть ленивых, которым природой отказано в жизненной энергии, необходимой для самоутверждения себя в качестве свободной личности, является первым и самым опасным симптомом упадка и отчуждения «здоровых форм жизни». Отчуждение проявляется в том, что пропасть между отдельными группами людей уменьшается, инстинкты ранга ослабевают, мощные повелители, способные держать толпу в повиновении, заменяются собраниями «разумных, стадных людей». Именно торжество стадного начала означает демократию. Социализм же - это нечто еще более страшное: «бессильное безумство тиранов», одержимых «безумным пламенем мести» и маскирующих свои стремления «сладкими» словами о равенстве, справедливости, добре и так далее [102; 106-108]. Последние призваны ретушировать истинную сущность человека, как хищного животного, побуждаемого в своих действиях необузданными инстинктами. Самым страшным и привлекательным из них является стремление к господству, жажда мести и завоеваний. Именно в «войне всех против всех» происходит отбор наиболее «ценных» индивидов, формируется «высший тип личности» [100;40].

Все живые существа, в том числе и человек, он рассматривает как определенную иерархию сил, соперничающих друг с другом в борьбе за господство. Вообще в основе жизни лежат агрессивные эгоистические инстинкты, и ее надо принимать такой, какая она есть, - «как присвоение, преодоление чуждого и более слабого, подавление, навязывание собственных форм, как эксплуатацию». Последнее, по Ницше, не есть форма отчуждения, принадлежность к несовершенному обществу, она принадлежит к сущности всего живого, как основная органическая функция, «коренной факт (ш^аскШт) всякой истории» [99;299-300]. Что касается человеческой истории, то она, по Ницше, представляет собой борьбу двух типов воли к власти: воли к власти «сильных» (господ) и воли к власти «слабых» (рабов).

Во всех поступках последних проявляются пессимистическая злобность по отношению к положению «сильных», тяготение к нивелировке, равенству и прочие инстинкты, господство которых приводит к отчуждению. Напротив, у избранных воля к власти являются созидающей. Они есть «соль земли», единственный смысл и цель человеческого существования. Самым существенным для них является то, чтобы с чистой совестью принимать жертву бесконечного числа людей, которые ради них должны быть несовершенными людьми и снизойти до степени рабов и орудий. Общество должно существовать не ради самого себя, а лишь как фундамент, подмостки, по которым избранный ряд существ, призванных для выполнения высших задач, «сверхчеловек» мог бы подниматься до истинного, всестороннего существования [99;298]. Все, что мешает этому должно быть отметено, ибо приводит к отрицанию жизни, разложению и упадку, отчуждению сущности всего живого.

Одним из первых европейских мыслителей, всерьез воспринявших идеи Ф. Ницше, был Хосе Ортега-и-Гассет, оригинальная философия которого выступала в виде своеобразного моста между философией жизни ницшеанского толка и современной философией существования -экзистенциализма. Неокантианская «прививка» уберегла его от тех крайних форм философии жизни, в которых жизнь и разум предстают как несовместимые антиподы. Поэтому Хосе Ортега называет свое учение «рациовитализмом» [26; 158], что предполагает единство жизни и разума. Ни вещественная, ни духовная реальность не обладают подлинной действительностью. Она есть нечто третье, а именно жизнь, данная человеку изнутри. Она переживается и творится человеком и составляет единство моего Я и окружающих его вещей, предстающих в виде обстоятельств, определяемых моими ситуациями, а не данных независимо от моего Я, как сущее сам по себе, как субстанция.

Исследуя современное общество, Ортега приходит к выводу, что оно находится в серьезном кризисе, подобно которому не знало с той эпохи,

35 когда рождалась современная индустриальная цивилизация. Кризис связан с тем, что «власть в обществе перешла к массам» [163; 120] - множеству людей без особых достоинств. «Человек - массы» - это средний, заурядный человек, противоположный человеку - индивиду, как особому человеческому типу, имя которому - незаурядность, личность. Если первый снисходителен к себе, доволен собой, живет без усилий, не стараясь себя исправить и улучшить, «плывет по течению» [163;121] и заботится о собственном удовольствии и корысти, то второй руководствуется именно теми нормами, которые составляют основу культур. Это прежде всего те нормы, в основе которых лежит требование к ограничению произвола, предъявляемое каждым человеком к самому себе - к себе прежде всего. И там, где нет такого рода норм, «там нет и культуры. Нет культуры там, где нет начал гражданской законности и не к чему апеллировать. Нет культуры там, где в решении споров игнорируются основные принципы разума» [163; 144]. Когда все эти нормы, принципы и инстанции исчезнут, исчезнет и сама культура и начнется варварство, порождающее восстание масс. Это означает отчуждение всех естественных жизненных процессов и переход к принудительному введению новых, намеченных «порядков» посредством «прямого действия». Масса не терпит тех, кто к ней не принадлежит и питает смертельную ненависть ко всему иному [163; 146]. Именно человек массы, поистине примитивный человек, неожиданно «вынырнул» на авансцену европейской цивилизации. Данное явление в значительной мере инициировано безумным разрывом настоящего с прошлым, историей.

Вообще жизненная дезорганизация европейской культуры и истории в значительной мере, утверждает Ортега, связана с пренебрежением предшествующей культурной традицией, все возрастающим господством масс над творческим меньшинством, ростом популярности различного рода «псевдоинтеллектуалов» и фальшивых кумиров. Без сохранения адаптации и приумножения культурной традиции происходят существенные изменения типа современного человека, которые превращают его в носителя различных

36 импульсов, опасных для настоящего и грядущего существования культуры, цивилизации. Этот новый тип человека, человек самодовольный, заурядный человек массы, проникнутый лживыми ощущениями легкости современной жизни и абсолютной, порой даже агрессивной, самоудовлетворительностью своим, как правило в действительности весьма низким моральным и убогим потенциалом. Он не воспринимает дискуссию и конструктивную критику, не признает внешних авторитетов и наделен комплексом ложного превосходства с изначально жестоким отношением к окружающим. Торжество данного типа человека в современной культуре таит в себе величайшие опасности. Это прежде всего неоправданное подчинение жизни граждан государства и беспардонное вмешательство последнего во все области жизни людей, подавление государственной властью исторической инициативы и самодеятельности общества, индивида, то есть всего того, что при нормальном развитии событий питают и движут судьбу человечества.

Весомый вклад в разработку концепции отчуждения и самоотчуждения человека внес немецкий философ М. Хайдегер. Его концепция, изложенная оригинальным языком философии существования, усилила понимание отчуждения как одного из сущностных измерений истории и стимулировало дальнейшую разработку проблемы.

Центральным понятием философии М. Хайдегера стало бытие не в каком-то историческом иллюзорном времени, а бытие здесь, существование. Нет ничего, кроме здесь-бытия. Нет ни тотальности, т.е. цельности истины и человечества, ни всеединства, ни бога. Все это ложная метафизика, мышление потустороннее, выходящее за рамки здесь-бытия. Ничего нет, но это ничто и пустота человеческого существования пробуждают страх и постоянную тревогу, которые становятся, чуть ли не главным содержанием здесь-бытия. «Мы не можем сказать, - пишет Хайдегер, - чем человеку жутко. Все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии. Не остается ничего для опоры. Остается и захлестывает нас среди ускользания сущего только это ничего. Ужасом приоткрывается «Ничто» [158;20].

Вообще человек - это временное, конечное существо, предназначенное к смерти. Он не должен убегать от сознания своей смертности, а потому высоко ценить все то, что напоминает индивиду о суетности его практических начинаний. Отсюда и учение о «пограничных ситуациях» -предельных жизненных обстоятельствах, в которые постоянно попадает человеческая личность. И главная пограничная ситуация - это ситуация перед лицом смерти, «ничто», когда человек осознает, что он «выброшен» в мир не по своей воле и не по своей воле уйдет из него.

Хайдегер утверждает, что человек пытается уйти от главного - проблемы абсурда смерти - в повседневность обезличенного человека. Эта жизнь есть «неподлинное» существование и человек оказывается всего лишь «сторожем бытия». Весь мир человека, от морали и истории до общества и государства, суть утонченные, замаскированные формы абсурдасуществующего,«неподлинности», «заброшенности» современного человека. Отсюда и такие проявления существа человека, онтология его существования, как «страх», «забота», «вина», «тревога», «смерть». В современном обществе налицо тенденция, при которой, чем более действителен созданный человеком мир, тем менее действительным становится сам человек. Происходит растворение человека в мире, утрата человеком собственного мира. Именно поэтому на первый план выходит проблема сокровенных потаенных возможностей человеческого бытия противовес той действительности, где для человека не остается место. Это делает актуальной идеи борьбы за человеческое в человеке, идею преодоления отчуждения и самоотчуждения человека, обретения человеком самого себя. Всякое подлинное освобождение, по Хайдегеру, есть прежде всего переопределение существа свободы, которое заключается в том, что вместо достоверности спасения, как мерило всякой истины, человек полагает такую достоверность, в силу которой он сам удостоверяется в себе как сущем, опирающемся таким путем на самого себя. Именно внушение идей индивидуальной ответственности человека за все, что происходит с ним

38 самим и с другими людьми является наиболее ценным в рамках философии не только Хайдегера, но экзистенциализма вообще.

Большое влияние на эволюцию представлений об отчуждении и самоотчуждении человека оказало творчество Ж.П. Сартра. Он утверждает, что человек свободен всегда и любые попытки отказа от свободы или подавления ее в конечном счете обречены. Утверждая свободу действием, человек должен проектировать и созидать самого себя в соответствии с высшими стандартами гуманизма, гражданственности и социальной ответственности. Человек делает самого себя, обретает свою сущность, уже существуя. Следовательно, нет никакой заданной человеческой природы, никакая внешняя сила, никто кроме данного индивида не может за него осуществить его превращение в человека. Он «станет таким, каков его проект бытия» [123;51]. Поэтому не надо искать в истории гуманистических санкций своего существования. Напротив, сам факт человеческого существования санкционирует смысл истории. Сама история - это цепь событий, которые ни к чему не стремятся, не испытывают собственной ущербности, мучений, напряжения, мобилизующего человека на действие. Все зависит от личных установок сознания, почерпнутых из нравственных оснований. Поэтому человек ответственен за мир и за самого себя как определенный способ бытия. Вся тяжесть мира лежит на плечах человека. Никакие ссылки на какие-то внешние обстоятельства, на психологическое принуждение не могут спасти его от нравственной ответственности. Индивид противостоит своей естественной психологической конституции точно также как и противостоит внешним обстоятельствам и рациональным ссылкам на обстоятельства. Человек свободен от всего: от мира, от прошлого, от других людей и даже от самого себя. Каждый очередной совершаемый выбор происходит как бы в пустоте. Человек обречен на свободу, причем рассчитывать на сколько-нибудь гарантированную опору индивиду не приходится. Свободный выбор индивида - его идеал, ответственность и его трагедия. Возрастание личной свободы, в том числе

39 свободы духовной, мыслительной, тесно связаны с нарастанием чувства заброшенности, оставленности, оторванности от корней. В этом плане вполне понятна тяга индивида вернуться к какому-то древнему комплексу, вытесненному им, к восстановлению какого-то подобия доличностных отношений, к слиянию с какой-то общностью, связанному с самозабвением в широком смысле этого слова. Такое состояние Э. Фромм, в работах которого можно найти весьма серьезные размышления об отчуждении и его последствиях, о свободе и ответственности человека, назвал «бегством от свободы» [154;30].

Рассматривая вопрос о том, что означает свобода для современного человека, почему и как он стремиться избавиться от нее, Э. Фромм пишет: «Социальная история человека, начинается с того, что он вырос из состояния единства с природой, осознав себя как существо отдельное от окружающего мира и от других людей» [154;37]. Процесс растущего обособления индивида от первоначальных связей он называет индивидуализацией. До тех пор пока и поскольку индивид не порвал пуповину, связывающую его с внешним миром, он не свободен. Правда, эти узы дают ему ощущение принадлежности к чему-то, как бы гарантируют безопасность за счет корней в какой-то почве. Такого рода связи, существующие до того, как процесс индивидуализации приводит к полному обособлению индивида, можно назвать «первичными узами» [154;31]. По мере того как они рвутся у индивида возникает стремление к свободе и независимости. Но этот процесс имеет два аспекта. Первым аспектом является развитие личности, границы которого в какой-то мере определяются и индивидуальными условиями, но в основном социальными. Другой аспект индивидуализации - растущее одиночество, отдельность от мира, который в сравнении с индивидуальным существом представляется громадным, мощным, а иногда и опасным, угрожающим, что порождает чувство беззащитности и тревоги. Пока человек был неотделимой частью мира, пока не осознавал ни возможностей, ни последствий индивидуальных действий, ему не приходилось и бояться его.

Но. превратившись в индивида, он остается один на один с этим миром, ошеломляющим и громадным. И тут-то возникает стремление «отказаться от своей индивидуальности, побороть чувство одиночества и беспомощности. Подключить механизмы избавления и бегства» [154;40]

По Фромму, одной из ключевых потребностей человека является потребность в трансцендентности, то есть выхода за пределы ограниченного, единого существования [155;113]. Каковы пути ее удовлетворения? Творчество и разрушение, любовь и ненависть - это два существующих инстинкта, которые являются ответами на одну и ту же потребность к трансцендентности. Воля к разрушению должна возникать тогда, когда стремление к творчеству не может быть удовлетворено. Поэтому отчуждение от творчества - вот тот механизм, который спускает с цепи античеловека в человеке. Этим объясняются такие явления, например, нравственной жизни, как скука, лень, депрессия, комплекс вины и так далее, не говоря уже о действительно психических заболеваниях. Отчуждение от социального творчества есть тот фундамент, на котором вырастают эскапистские тенденции: алкоголизм, половая распущенность, наркомания, насилие и так далее.

Все эти проблемы нашли свое отражение и в работах А.Камю. Подобно всем философам - экзистенциалистам, он полагает, что важнейшие истины относительно самого себя и мира человек открывает не путем научного познания или философских спекуляций, но посредством чувства, как бы высвечивая его существование, «бытие в мире». Настроения и чувства не субъективны, они приходят не по нашей воле и раскрывают фундаментальные черты нашего существования. У Камю таким чувством, характеризующим бытие человека, оказывается чувство абсурда, которое неожиданно рождается из скуки и перечеркивает значимость всех остальных переживаний. Тогда индивид выпадает из рутин повседневной жизни и сталкивается с вопросом: а стоит или не стоит ее прожить? [53;25]. Ответы на вопрос о смысле жизни и предназначении человека, его поступков нечего

41 искать в истории, поскольку история, как и жизнь, сама по себе абсурдна. И только человек своими действиями, поступками вносит в эту разрозненную реальность нечто упорядочивающее - он вносит смысл в то, что он делает, в свою жизнь, во временную последовательность. Обычно человек живет некогда выбранными ценностями и живет так, как будто все знает наперед. Но спокойный ход его жизненного пути вдруг нарушается, он оказывается в кризисной, «пограничной ситуации», когда старое обессмысливается, а нового еще нет. Пограничная ситуация, кризис свидетельствуют о незавершенности, незамкнутости, несамодостаточности человека. Камю утверждает, что, с одной стороны, для того чтобы осознать смысл бытия, разум должен отречься от свободного хаоса страстей и двигаться вперед с помощью рациональных размышлений, а с другой, разум бессилен перед криком сердца и логические умствования ни к чему, кроме противоречий и неопределенностей не приведут. Человек, являясь неизбежной жертвой истин, к которым он приходит, попадает в интеллектуальную ловушку, выраженную А. Камю в виде формулы, что абсурд имеет смысл, когда с ним не соглашаются. Как и coqito Декарта, абсурд есть первая очевидность для ясномыслящего ума. Он равно зависит и от человека, и от мира и является единственной связью между ними [53;34]. У абсурда куда больше общего со здравым смыслом. Он связан с ностальгией, тоской по потерянному раю. Без ностальгии нет и абсурда. Абсурд не нужно уничтожать самоубийством или скачком веры, его нужно максимально полно изжить. Человек должен утверждать самого себя с максимальной ясностью ума, с пониманием выпавшего идеала нести бремя жизни, не смиряясь с ним. Самоотдача и полнота существования важнее всех вершин.

Проблема отчуждения получила новые импульсы и выступила преимущественно как проблема конфликта культуры и личности в рамках психоаналитической философии. Наиболее ценным является то, что исследуя личность и ее взаимосвязи с различными социальными системами и культурой, 3. Фрейд и его последователи обратили внимание на

42 деформации психики человека, возникающее в результате действия отчуждения» [36;73].

Разработанные Фрейдом идеи основаны на том, что в человеческой жизни доминирующую роль играет бессознательное, инстинкты (в основном сексуального характера). Разрешение бессознательных проблем под контролем социокультурных факторов имеет большое значение не только в индивидуальном развитии человека, но и в историческом процессе. Главной функцией такого контроля («цензуры», по его терминологии) является не столько преобразование, сколько пагубное для психофизиологического здоровья человека подавление. Культура с ее идеалами, нормами и требованиями подавляет желание бессознательного, и существует за счет сублимированной энергии либидо. Именно культура, по Фрейду, является «социальным источником страданий» и отчуждения [153;92-101].

По логике Фрейда, человеческие индивидуальности в процессе социализации и адаптации испытывают некоторые превращения, которые можно объяснить как процессы вытеснения из сознательной жизни индивидов определенных психических явлений в сферу бессознательного. Он настаивает на том, что в результате отрицательных давлений социальных условий на личность, полагающих лишь частичную ее адаптацию с одновременным отчуждением какой-либо ее части, эта часть может становится «бессознательной», «переозначиваться», «жить в чужих одеждах». Но она никуда не исчезает, остается скрытым динамическим фактором, сознательной жизнедеятельности личности, обнаруживает себя не только в кризисные, переломные моменты жизни общества и играет существенную роль в появлении неврозов, патологических состояний духа.

С точки зрения Фрейда, эта сторона представляет собой антисоциальное и примитивное проявление инстинктов, биологических нужд людей, которые не подверглись сублимации и противоречат тому, что остается достойным и цивилизованным в обществе. Инцестуальные, сексуальные стремления, импульсы садизма и мазохизма, космиболизм, боязнь кастрации и стадный

43 инстинкт вытесняются обществом в бессознательное индивидов, влияя однако, так или иначе, на сознание и поведение людей. В то же время не следует отождествлять эту часть личности с ее бессознательным. Скорее о ней можно говорить тогда, когда очевидным становиться влияние подсознательного и бессознательного на «Я», когда иррациональные силы личности начинают диктовать ей те или иные переживания, мысли и поступки, в источниках которой она не отдает себе отчета. Таким образом, иррациональное становится динамическим фактором, тенью личности, в том случае, когда этот фактор господствует над ней в известных жизненных ситуациях, будь то доминирование «оно» или «сверх-Я».

От таких положений отталкивается и К. Юнг. Главная идея его состоит в том, что кроме личностного бессознательного, существует более глубокий пласт внутреннего мира - коллективное бессознательное, которое обладает всеобщей сверхличной природой. Его содержание составляют архетипы, которые не осознаются при применении аналитической техники, выражают себя в переживаниях и образах конкретных людей, в культурных и религиозных традициях, зашифрованы в эзотерической символике. Архетипы изначально связаны с тем, что не охватываются разумом, они -тайна, они - сокральны. В них заключена колоссальная энергия, могучая безличная сила, к которой тянуться люди и одновременно боятся ее потому и выражают в символической форме. Последние и скрывают мощь бессознательного.

По мнению К. Юнга «каждому из нас сопутствует в жизни тень, и чем меньше она присутствует в сознательной жизни индивида, тем чернее и больше эта тень» [171; 182]. Она обозначает конкретный архетип и связана не только с индивидуальным, но и коллективным бессознательным. Синтетическим выражением связи индивидуального и коллективного в диалектике человеческого существования становиться для Юнга «лично-бессознательное», постоянным спутником которого является тень в качестве ментальной предпосылки бытия индивидов и характеристики их

44 церебральной функции [171;111]. Тень устранить из жизни личности нельзя. Важно найти взаимоприемлемый способ существования сознательной личности со своей тенью, ибо она означает у Юнга не только низшее, примитивное, скверное и приносящее зло (как для Фрейда), но и все приспособляемое к существованию, неудобное для личности, такие качества, которые могли бы обновить и украсить жизнь. Правда, последние, по мнению Юнга, несовместимы с существом современной цивилизации.

Таким образом, с одной стороны, тень напоминает о беспомощности и бессилии человека и делает сознание и ; мышление человека в значительной мере иллюзорным, насыщенным смесью из различных предрассудков, социальных грез и фантазий, предвзятой информацией и стереотипов, крайне затрудняющих его путь к истине. С другой стороны, будучи бессознательной противоположностью того, что индивид настойчиво утверждает в своем сознании, выполняет важнейшую в его жизни функцию - компенсаторную. Хотя и в неадекватной форме, тень, благодаря данной функции воссоздает известную целостность человеческой личности, удовлетворяет, насколько это возможно в этих условиях, ее неизбывное стремление к собственной идентичности, пускай от части иллюзорной, но тем не менее важной для поддержания ее жизненных сил.

Эти идеи Юнга нашли отзвук в исследованиях, например, К. Уилбера. «Под воздействием различных обстоятельств, - пишет он, - человек может отчуждать различные аспекты своей психики, перестать узнавать себя в них, разотождествиться, сужать тем самым сферу своей личности, сводя ее только к тем основным частям эго, которые соотносятся с персоной. Этот уровень принадлежит Тени: человек идентифицирует себя с обедневшим, искаженным самоизображением - образом самого себя (то есть персоной), при этом основная часть его психических склонностей, тех, которые кажутся слишком болезненными, «дурными», «пагубными» или нежелательными, отчуждаются как содержание Тени» [145;469-486].

Опасность существования тени для индивидов заключается в том, что в ней основные потребности человека не находят удовлетворения. Индивид в этом случае попадает под влияние спонтанного действия механизмов проекции, вытеснения, отчуждения и не может понять природу тех индивидуальных стремлений и запросов, которые попали в тень. И поскольку человек не может удовлетворить свои потребности, не ведая о них, то возникает множество отклонений невротического свойства, чреватых пагубными последствиями.

Нетрадиционная постановка и решение проблем, связанных с отчуждением человека, усиливается в рамках социальной философии Франкфуртской школы. В работах многих представителей этой школы возобладают мотивы гибели и распада цивилизации, самоотчуждения человека. Иррационализм господствует всюду, в том числе и над концепцией просвещения. Под просвещением понимают не столько исторически определенный этап развития европейского сознания и культуры, сколько веру в разум вообще [96; 105]. Оно рассматривается как некое внеисторическое и вневременное явление, начинающееся чуть ли не с Древней Греции. Приравнивая «дух просвещения» к гегелевскому принципу тождества познающего мышления и бытия, они примыкают к ницшеанской трактовке этого «духа» и к представлениям немецкого мыслителя М. Вебера, отметившего важную роль в жизни общества рациональности [40;50-51].

Анализируя взгляды одного из представителей этой школы, И. С. Нарский пишет, что с точки зрения Адорно целесообразно манипулирующей рациональности с самого начала присуща «не только идеальная, но и практическая тенденция к самоуничтожению». Для доказательства своих рассуждений об изначальной поврежденности разума, рассудка, мышления, логики, о самоизвращении разума, он намечает параллель политического характера: модель движения от демократии к тоталитаризму. Утверждается, что «на службе современности просвещение превращается в тотальный обман масс» [95; 106]. Что касается отчуждения человека, то оно, как для

Адорно, так и для Хоркхаймера - суть не только «неустанное саморазрушение просвещения» и самоистребление рациональности как идеологии, но всеобщий тотальный процесс деградации человечества. Отчуждение - источник «негативного, разрушительного», превратившего людей в «умнейших зверей», отчужденных «друг от друга и от природы радикально» [95; 107]. С таких позиций причина отчуждении кроется в глубинном самоотчуждении человека, а последнее извечно. Следовательно, уже в самой сущности человека заложено отчуждение и оно тождественно всякому овеществлению и всякой предметности, что означает увековечивание отчуждения.

Все эти проблемы нашли свое отражение в трудах Г. Маркузе. Для него главной предпосылкой отчуждения человека является первый акт рационального владения природой. На основе противопоставления самого себя окружающей действительности в качестве некоего сверхприродного начала и создания ориентации на насильственное отношение к ней у человека возникло побуждение к покорению природы. В результате произошел распад первоначальной целостности природы, в рамках которой отношение человека к окружающему миру являлось в то же время и отношением этого мира к самому себе. На этой основе межчеловеческие отношения отграничились от природных и начали выступать в качестве отношений «господство - подчинение». Именно в этом и заключается «иррациональность репрессивной рациональности» [170;VII].

Отношения «господства - подчинения» - это эксплуататорские отношения как к «внешней» природе, так и к другим людям - привели к распаду личности на «Я» и «не-Я», к подавлению совокупности желаний, влечений и побуждений человека его социальной ролью и навязываемой извне культурой. Отчуждение и деформация человека стала результатом превращения энергии влечений в общественно полезную энергию труда. При этом сама жизнь стала оцениваться человеком не иначе как согласно принципу отказа от наслаждения, покоя, удовлетворенности, как целей

47 жизни и подчинения жизни производству. Вообще ни полноценная свобода, ни свободная реализация влечений и желаний не могут существовать в эпоху, которая определяется процессом производства.

Производящее общество, особенно современное, становится воплощением «технической рациональности». Техника сама по себе есть господство (над природой и над людьми), господство методическое, рассчитанное и научно вычисленное. Если говорить о последнем столетии, то, по утверждению Маркузе, «одной из важнейших причин отчуждения было то, что биологическая индивидуальность человеческого бытия была передоверена техническому аппарату: человек стал придатком орудий труда, без чего невозможно было бы формирование технической структуры. Внутри технического целого механизированный труд. остается в качестве пожизненной профессии изнурительным, отупляющим, бесчеловечным рабством.» [91;33-34].

Машинный процесс в технологическом универизме разрушает внутреннюю личную свободу и объединяет «сексуальность и труд в бессознательный, ритмический автоматизм» [91 ;36]. Несвобода - в смысле подчинения человека аппарату производства - закрепляется и усиливается, используя технический прогресс как свой инструмент, в форме многочисленных свобод и удобств. Техническая рациональность становится политической рациональностью. Техника и наука функционируют в качестве идеологии, однозначным образом укрепляя экономически и политически общественную систему и пронизывают все поры социального организма современного индустриального общества, достигают сознания каждого индивида. Технический аппарат навязывает индивиду определенный тип мышления и поведения, который Маркузе и называет «одномерным». С его помощью общество примеряет внутренние противоположности, сглаживает присущие ему социальные антагонизмы.

Снятие этих форм отчуждения и самоотчуждения человека возможно через «великий отказ» - протест против репрессивности и тотальное

48 отрицание существующего общества в борьбе за высшую форму свободы -«жизнь без страха», которая должна базироваться на солидарности как «естественной основе человеческих отношений». Она призвана обеспечить переход от господствующей «анонимной рациональности» и «принципа реальности» к принципам радости, удовольствия и «личному пространству» человека.

Итак, неклассическая постановка и решение проблемы отчуждения человека исходит из принципа нераздельности субъекта и объекта и характеризуется двумя фундаментальными идеями - перехода от понятия субъекта к понятию экзистенция и осознанием свободы как основы личностного бытия. Сущность этого подхода состоит в том, что человек в нем выступает как точка схождения всех бытийных горизонтов.

Подводя итог первому разделу первой главы укажем, что в европейской философии наиболее целостно концепция отчуждения выстраивается у теоретиков «общественного договора», особенно у Руссо. В рамках немецкой классической философии категория «отчуждение» получает философский статус и становится одной из центральных категорий, описывающих состояние и развитие человеческого мира. Оно связывается с деятельностью человека, приравнивается опредмечиванию и потому становится атрибутивным для человеческого бытия. Фактически отчуждение выступает, как одна из универсалий исторического развития человека и разума. От столь расширительного толкования отчуждения отказался Маркс. Он включил данный термин в свой исследовательский аппарат наравне с другими, определяя его как необходимый, но лишь этапный в развитии человеческой опредмечивающей деятельности. Именно разделение труда является причиной отчуждения, а основной его формой является отчуждение труда. Остальные формы - подчинение, второстепенные по сравнению с основной. Следовательно, преодоление этой основной формы (а вместе с ней и всех остальных) произойдет при положительном упразднении социально

49 закрепленного разделения труда в результате развития производительных сил и самого человека.

Все новейшие концепции отчуждения человека, разработанные в рамках европейской социально-философской мысли в основном иррационалистической направленности, так или иначе отражая идеи, подходы и выводы, наработанные в рамках предшествующей исследовательской традиции, особенно марксистской, в то же время содержат новые, нетрадиционные для рационалистической ветви классической философии элементы. В одном случае это оригинальная постановка проблемы, в другом - специфическая методология ее исследования, в третьем - делаются выводы, нетрадиционные, порой неожиданные и абсурдные для классической философии.

Нетрадиционным для классической философии являются утверждения Ницше о том, что современный человек живет в мире извращенном, вывернутом наизнанку, противоположностью которому является недоступный формулировке мир хаоса ощущений. Он своими корнями уходит жизненное начало, первичной клеточкой которого является тело. Оно берет на себя антирационалистическую нагрузку, восстает против «истины разума и бытия», является воплощением жизни и живет, ощущает, переживает, «мыслит» в соответствии с инстинктом воли к власти. Именно агрессивные эгоистические инстинкты, понимаемые как присвоение, преодоление чужого и более слабого, подавление и эксплуатация, лежат в основе истинной жизни. Все, что мешает этому, должно быть отметено, ибо приводит к отрицанию жизни, разложению к упадку, отчуждению сущности всего живого.

В отличие от Ницше, Ортега-и-Гассет ратует за сохранение, адаптацию и приумножение культурных традиций. Без этого происходят существенные изменения типа современного человека и появляется новый тип - самодовольный заурядный «человек массы», торжество которого в современной культуре таит в себе величайшие опасности как для самого человека, так и для

50 цивилизации в целом. Это прежде всего неоправданное подчинение жизни человека государству и беспардонное вмешательство последнего во все области жизни людей, что приводит к отчуждению исторической инициативы как отдельного индивида, так и общества в целом, их самодеятельности, то есть всего того, что при нормальном развитии событий питает и движет судьбу человечества. Эта тенденция в значительной мере инициирована безумным разрывом настоящего с прошлым, историей, пренебрежительным отношением масс к науке и философии, игнорированием основных принципов разума, главной функцией которого является не созерцание и постижение сущего, а конструирование того, чего еще нет.

Оригинальную постановку и специфическую методологию исследования феномена отчуждения мы находим в рамках экзистенциализма. Здесь прослеживается идея, что в современном мире происходит растворение человека в нем, утрата человеком собственного мира. Поэтому на первый план выходит проблема сокровенных потаенных возможностей человеческого бытия, внушается идея индивидуальной ответственности человека за все, что происходит с ним самим и с другими людьми. Ведь человек делает самого себя, обретает свою сущность, уже существуя. Следовательно, нет никакой заданной человеческой природы, и никакая внешняя сила, кроме данного индивида, не может за него осуществить его превращения в человека. Вообще человек «осужден быть свободным». Возрастание личностной свободы, в том числе и свободы духовной, мыслительной, тесно связано с нарастанием чувства заброшенности, оставленности, оторванности от корней, то есть отчуждением. Такая свобода часто бывает неудобна человеку, как новая одежда, человек не умещается в ней целиком. Отсюда и тяга индивида вернуться к какому-то более древнему комплексу, вытесненному им, стремление к слиянию с какой-то общностью, связанное с самозабвением. Именно такое состояние Э. Фромм называет «бегством от свободы».

Существуют разные способы «бегства»: 1) подчинение, предполагающее отказ от независимости своей личности и слиянию своего «Я» с кем-нибудь или с чем-нибудь внешним, следовательно, жизнь его определяется силами, лежащими вне его; 2) разрушительность, которая возникает именно тогда, когда стремление к творчеству не может быть удовлетворено; 3) конформизм, когда индивид перестает быть самим собой и усваивает именно тот тип личности, который ему предлагает общество, государство и тому подобное, становится таким как все, утрачивает свою личность, он - автомат.

В рамках психоаналитической философии проблема отчуждения получает новые импульсы и выступает уже преимущественно как проблема конфликта культуры и личности. Здесь проводится идея о том, что антисоциальные примитивные проявления инстинктов, биологических нужд людей, которые не подверглись сублимации, в результате давления социальных условий вытесняются в бессознательное индивидов и остаются скрытыми динамическими факторами их жизнедеятельности. Это -«теневая» сторона психики и поведения человека, играющая существенную роль в появлении неврозов, патологий духа. В то же время, тень, будучи бессознательной противоположностью того, что индивид утверждает в своем сознании, выполняет компенсаторную функцию - воссоздает известную целостность личности в той или иной степени удовлетворяет неизбывное стремление личности к собственной идентичности, пускай отчасти иллюзорной. Данное понятие помогает найти то место в пространственно-временном континууме субъективности, где обретает прибежище их свобода и индивидуальность.

Теоретики Франкфуртской школы в своих работах проводят идею об изначальной поврежденности разума, рассудка, мышления, логики, о самоизвращении разума. С их позиций вера в разум вообще и есть просвещение, превратившееся в современных условиях в тоталитарный обман масс. Именно саморазрушение просвещения, самоистребление

52 рациональности как идеологии и всеобщий тотальный процесс деградации человечества и есть отчуждение. Оно источник негативного и разрушительного, причина которого кроется в глубинном самоотчуждении человека. Так как последнее извечно, следовательно, уже в самой сущности человека заложено отчуждение и оно тождественно всякому овеществлению, предметности. Оно вечно. И вообще, ни полноценная свобода, ни свободная реализация влечений и желаний не могут существовать в эпоху, которая определяется процессом производства, ибо производящее общество становится воплощением «технической рациональности» и навязывает индивиду определенный тип мышления и поведения, который можно называть «одномерным».

Все эти идеи, теории, оригинальная постановка проблемы и методология ее исследования имели место и в рамках отечественной социально-философской традиции. Однако, неоправданная идеологизация и политизация данной проблемы в советский период нанесли огромный ущерб социально-философской мысли. Многие важнейшие философские, социокультурные, психологические проблемы, связанные с постижением феномена отчуждения, оставались в тени и за частую искажались.

1.2. Отечественные социально-философские традиции анализа проблемы отчуждения человека (XX в.)

На протяжении одного столетия социально-философская мысль в России продемонстрировала самые парадоксальные и противостоящие друг другу подходы к человеческой проблематике. Она знает период, когда вся система взглядов на мир, жизнь и культуру концентрировалась на человеческой проблематике, когда она по своему духу была глубоко персоналистична. Правда, персонализм этот специфичен, ибо человек в нём не выступает в качестве воплощения индивидуализма и осмысливается как некая "соборность" в иерархии бытия. Различные аспекты человеческой проблематики интенсивно анализировались в сочинениях многих отечественных мыслителей, особенно Н.А.Бердяева.

Бердяев вообще был поглощен экзистенциальным интересом к человеку и очень своеобразно защищал ценности индивидуализма. В отличии от других философов - экзистенциалистов, он не удовлетворяется "сопереживанием", его волнует не столько трагедия человеческого существования, сколько свобода человеческой личности и человеческого творчества. По мнению Бердяева, личность и субъективность находятся в конфликте с общим и объективным. Личность не может быть частью общества или какой-либо другой тотальности. Наоборот, общество - часть личности, её социальная сторона, как и космос есть часть личности, её космическая сторона. Несмотря на то, что общество и природа дают материю для активной формы личности, но личность есть независимость от них [15; 12]. Она есть детерминация изнутри и противится всякой детерминации извне.

Реализация личности в человеке, по Бердяеву, есть постоянное трансцендирование, то есть стремление выйти из замкнутой субъективности. Это происходит в двух разных направлениях: в одном случае выход происходит путем объективации, а в другом случае - через

54 трансцендирование, что означает переход к транссубъективности. Путь объективации - это путь выхода в общество с его общеобязательными нормами. На этом пути происходит отчуждение человеческой природы, выбрасывание его в объективный мир, личность не находит себя [15;17]. Понятие "объективация" у Бердяева родственно терминам "опредмечивание" и "отчуждение". Мир объективаций - это мир явлений. Объективация есть отчуждение и разобщение, в ней нет "приобщения" и она оставляет субъекта в одиночестве. В это же время она принуждает субъекта к сцеплению и связанности с другими и другим и предстает как утеря свободы духа. Поэтому мир объективации не есть духовный мир, а есть нечто чуждое свободе и духу, есть бездуховность как одна из форм самоотчуждения человека.

В бытии человека имеют место различные формы объективированного мира: экономика с её товарным производством; техника, вынуждающая человека принять её образ и подобие; государство, которое предстаёт как власть "мы" над всеми человеческими "я"; церковное устройство, которое приводит к ложным святыням и превращает человека в ничто и другие. Все эти формы связаны с отчуждением, враждебны духу и превращают человека в объект.

Выход же из субъективности через трансцендирование, что означает переход не к объективному, а к транссубъективному, приводит человека в царство свободы, где сверхличное не подавляет личность, где отсутствуют отношения части и целого, элемента и системы. Трансцендирование в данном смысле "есть свобода и предполагает свободу, есть освобождение человека от плена у самого себя. Но свобода тут не легкость, а трудность, она проходит через трагическое противоречие [15; 18]. Если свобода составляет сущность человека, то, следовательно, она выступает как обязанность, как ответственность за свои поступки и за все, происходящее в мире. Человек порабощен такой свободой. Она - тяжелая и ответственная

55 обязанность, порождает страдание, поэтому люди легко отказываются от неё, чтобы облегчить себя.

Таким образом, Бердяев считал, что лишь только под углом зрения существования человека, его судьбы можно правильно понять и мир, в котором он живет. Поэтому ошибочны все социологические учения, знающие только лишь поверхностный, объективированный слой в человеке, отстаивающие первенство общества над личностью, бытия над свободой. Общее и объективное здесь давлеет над личностью. Происходит трансформация духа в бытие, вечности - во временное, субъекта в объект, порождается неподлинный мир явлений, где результаты духовной активности человека приобретают формы пространства и времени, начинают подчиняться причинно-следственным отношениям и законам формальной логики. В результате человеку кажется реальным то, что на самом деле вторично, объективированно, и он сомневается в реальности первичного, необъективированного и нерационализарованного.

Подлинной реальностью для человека выступает духовность, которая противостоит объективированному миру, устраняет условность и предполагает постоянный творческий процесс. Она возвышает человека и выводит личность за пределы собственной ограниченности и самопоглащенности. Она не может быть исключительно направлением энергии человека на самого себя, она направляет её на других людей, на общество и мир. Здесь преодолевается одиночество человека и достигается полнота воплощения духовности в творческой деятельности человека.

История социально-философской мысли в России знает также период, когда всё богатство идей, теорий, оригинальных концепций отчуждения и самоотчуждения человека, выдвинутые отечественной и новейшей европейской социально-философской мыслью, оставалось в тени. Казалось бы, в рамках советской философской традиции, категориальный смысл отчуждения не раз становился предметом исследования, однако важнейшие философские, социокультурные, социально-экономические, психологические

56 проблемы, связанные с социально-философским постижением данного феномена находились на периферии исследовательского внимания и зачастую искажались. Это связанно с неоправданной идеологизацией и политизацией данной проблемы, нанесшие огромный ущерб советской социально-философской мысли. На бесплодную, а иногда и откровенно вредоносную полемику было потрачено не только драгоценное время, но и серьезные исследовательские силы, которые при более рациональном их использовании могли бы принести не мало пользы в области теории и социальной практики.

Первый импульс к рассмотрению философских проблем отчуждения и самоотчуждения человек в советской философии был дан в 50-60-е годы, в период так называемой "хрущёвской оттепели". Обострение внимания к данной проблеме выразилось в целом ряде дискуссий, в процессе которых наметилось несколько различных подходов.

Ряд авторов рассматривают отчуждение как специфический феномен, причиной которого является капиталистическая частная собственность. Наиболее полно эту точку зрения выразили Э.М.Ситников [124;4], А. Курела [72;213], А.Н. Титоренко и Б.Н. Воронцов [23;21].

Учитывая проведённый анализ марксовой теории отчуждения и остоваясь в рамках его концепции, можно обозначить явные недостатки такой позиции. Во-первых, в ней не учитывается диалектический характер общественного развития. Отчуждение появляется как «выстрел из пистолета» и по логике должно также мгновенно исчезнуть с устранением частной собственности. Поэтому А. Курела вполне последователен, когда говорит, что «уничтожение капитализма - это прежде всего уничтожение отчуждения» [72;256]. В то же время он вынужден говорить об «остатках» отчуждения при социализме, реальные причины существование которых при таком подходе остаются загадкой. Во-вторых, вышеназванные авторы, считая, что овеществление отношений свойственно только капитализму, отрицают отчуждение труда в докапиталистических формациях. Ссылаясь на Маркса, они не учитывают

57 марксово положение о том, что сам факт внеэкономического принуждения к труду свидетельствует о его отчуждённом характере. По Марксу трём формам отчуждения - отчуждению прибавочного труда, прибавочного продукта и прибавочной стоимости - соответствуют три способа эксплуатации - рабовладельческий, феодальный и капиталистический. Более того, Б.Н. Воронцов идёт дальше и, противопоставляя Ф. Энгельса "раннему" Марксу, утверждает, что, что Энгельс «не применял категорию отчуждения к исследованию тех проблем, которыми он занимался в «Происхождении семьи, частной собственности и государства» [23;21]. Данное утверждение легко опровергнуть, ссылаясь только на одно высказывание Ф.Энгельса: «и эта сила, происшедшая из общества, но ставящая себя над ним, все более и более отчуждающая себя от него, есть государство» [87; 170]. В данном случае Ф.Энгельс говорит не об отчуждении вообще, а о конкретном его виде - государственно-правовом отчуждении. Именно существование этого аспекта из-за идеологических соображений пытается опровергнуть Б.Н.Воронцов, ссылаясь на работу Ф.Энгельса.

Вторая точка зрения представляет собой прямое отрицание первой, в чем и заключается, пожалуй, главная ее ценность. Она в отечественной философской литературе развивается, главным образом, Т.И.Ойзерманом, который считает, что «отчуждение труда в своей первоначальной форме есть следствие неразвитости человеческих сущностных сил» [103;277], а частная собственность есть следствие отчуждения труда. При капитализме же, когда существует и то, и другое они взаимообуславливают друг друга [102;65-67].

И такой подход имеет недостатки, ибо если продолжить рассуждения Т.И. Ойзермана, то логически должно получиться, что отчуждение труда присуще человеку с первого дня его существования, так как чем ближе к началу истории, тем неразвитее сущность человека. А что касается Маркса и Энгельса, на труды которых ссылается Т.И. Ойзерман, то они неоднократно подчеркивали неотчужденный характер первобытного общества. В первобытном мире, с его погруженностью в природную среду, с его

58 консервативными механизмами, обеспечивающее почти неподвижное (циклическое) социальное время, иррациональный эффект выражен менее интенсивно. К тому же, компенсация отрицательных неожиданностей осуществлялась общинным сознанием через миф и через систему мистически ориентированных переживаний и действий [110;21]. В таком сознании возможно всё, что мыслится. Оно не знает различия между возможным и невозможным, естественным и неестественным, Я и не - Я. Миф выступает как целостная миропонимательная система, регулирующая взаимоотношения архаического общественного человека с миром. Поэтому говорить об отчуждении нельзя.

Правда в период крушения первобытного строя потребность осмысления себя в мире человеческим сознанием усиливается. Человек начинает «обнаруживать» себя, осознавать границы между собой и миром, между «Я» и «Оно», «Я» и «не - Я». Происходит разрушение целостной миропонимательной системы, а следовательно, целостности мира. Это означало для человеческого разума выход из состояния «интеллектуальной невинности», позволявшего ему находиться в равном состоянии с миром. В дальнейшем со становлением и развитием цивилизации, течение социального времени ускоряется, а личность остается с порожденными ее деятельностью (и деятельностью ей подобных личностей) проблемами один на один. Его разорванное сознание требует все больше внимания, оно «болит». Человек, погружаясь в эту боль, во все большей степени становится больным сознанием, видящем себя то воплощением силы, то воплощением уязвимости, то источником зла, то высшим цветом вселенской мудрости, то ничтожнейшим пустоцветом тщеславной глупости [110;21-22]. Наличие такого рода исторических и экзистенциальных противоречий уже указывает на то, что начинается «эра отчуждения»

Данный подход в той или иной степени также не соответствует марксовой концепции, в рамках которой обосновалась мысль о том, что исходным пунктом возникновения отчуждения было социально

59 закреплённое разделение труда, следствием которого стала социальная дифференцация. Последняя породила частные интересы, которые вступили в противоречие с общим интересом. Вследствие этого результаты совокупной деятельности людей оказывались непредусмотренными, отличными от индивидуальных целей каждого индивида, чуждыми и враждебными ему. Частная собственность возникла в процессе присвоения прибавочного труда и самой личности работника как конкретно - историческая резюмированная форма отчуждения. Следовательно, ликвидация частной собственности не влечёт за собой автоматического отмирания отчуждения, ибо она не является его непосредственным следствием. Однако, такого рода вывод не могли делать многие советские философы, не признающие сохранение даже элементов отчуждения в социалистическом обществе.

Третий подход представлен М.М. Розенталем. Замечая недостатки позиций Т.П. Ойзермана, он подчеркивает неразрывную связь категорий «отчуждение труда» и «частной собственности», и считает, что не должно быть вопроса, что из них первично? «Это единый процесс, в котором возникающее благодаря развитию производительных сил частная собственность порождает отчуждение труда, отчуждение труда укрепляет и развивает частную собственность» [117;297]. Автор не только подчеркивает связь отчуждения и частной собственности, но и идет дальше и связывает отчуждение труда в его первоначальной форме с более ранними формами частной собственности. Однако он не дает ответа на вопрос о механизмах их образования. Остается в тени такая категория, как «разделение» и социальное закрепление труда, без которой невозможно понять сущность данного явления.

Можно выделить еще один подход, связанный как раз с преодолением этого недостатка, когда в основном делается упор на категорию «разделение труда», не упускаются при этом из виду и такие категории, как «собственность» и «частная собственность». С таких позиций отчуждение выступает как расширенное воспроизводство процессов разделения труда.

Отчуждение труда, - пишет С.М. Ковалев, - вызванное с его стихийным разделением, имеет место даже при условии, что продукт труда используется самим его производителем, так как и здесь люди невольно выбирают себе род деятельности» [61;30]. В этом же русле рассуждает В. Шелике: «Из эпохи в эпоху прогресс шел через нарастание разделения труда и утверждение господства товарно-денежного обмена продуктами разделенного труда. Все более приобретая общественный характер, когда никто в обществе не может сказать, что «это произвел я один» труд, сохраняя для каждого отдельного индивида тяжесть и непосильность, не является для значительной массы трудящихся источником их индивидуального развития» [166;49].

По сути дела, такой же позиции придерживаются и ряд других авторов: С. Акидзава [2; 17], Р.И. Косолапов [70;23], С.И. Нарский [97;42]. Более последовательно такую позицию развивает Э.В. Ильенков. "При стихийно развивающемся разделении труда, - пишет он, - с неизбежностью возникает то своеобразное перевертывание реальных отношений между человеческими индивидами и их собственными коллективными силами, сообща развиваемыми способностями, т.е. всеобщими (общественными) способами деятельности, которое получило в философии наименование отчуждения. В специфических условиях социальной действительности. всеобщие способы деятельности организуются в виде особых социальных институтов, конституируются в виде профессий, своего рода каст., имеющими вполне безличный и безликий характер. В итоге не отдельный человеческий индивид оказывается носителем, т.е. субъектом той или иной всеобщей способности (деятельной силы), а, наоборот, эта отчужденная и все более отчуждающая себя от него деятельная сила выступает как субъект, извне диктующий каждому индивиду способы и формы его жизнедеятельности [49; 151-152].

Такой подход в той или иной степени помогает решению вопроса о причинах отчуждения (а значит, во многом и при решении проблем

61 отчуждения вообще), но не является достаточным. Дальнейшее его развитие, видимо, должно заключаться в более всестороннем обосновании и выявлении конкретных механизмов образования, воспроизводста и усиления негативной направленности феномена отчуждение. В связи с этим можно выделить еще один подход, изложенный в 60-е годы В.И. Колоснициным, но не получивший должной поддержки вплоть до 90-х годов. Он стремился выделить механизм, связывающий разделение труда и отчуждение. В общем плане решение проблемы заключается в том, что отчуждение есть проявление конфликта между личностью и обществом, а, следовательно, оно может возникнуть только тогда, когда личность выделилась в рамках родового строя и на основе первоначального стихийного разделения труда [66;19-23].

В своей работе «Религиозное отчуждение», В.И. Колосницын структуры отчуждения раскрывает через взаимодействие таких элементов, как экономическое, социальное, политическое и юридическое отчуждение, отчуждение от природы и духовное отчуждение. Взаимодействие, взаимосвязь этих элементов заключается в том, что экономическое отчуждение формируется непосредственно на основе разделения труда, порождающего социальную дифференциацию и противоречие общих и частных интересов и является первичным. Все остальные и производится, и отчуждаются в процессе отчуждённого труда. Отсюда вывод: ликвидация экономического отчуждения является необходимым условием ликвидации отчуждения вообще. Правда, социальное и духовное отчуждение, будучи относительно самостоятельными, не отмирают автоматически вместе с экономическим. Здесь нужна целенаправленная сознательная деятельность по их преодолению.

Именно такое понимание отчуждения в большей степени соответствует марксисткой концепции и является более плодотворным, ибо позволяет расширить рамки проблемы, говорить о его многоплановости и многоаспекности.

Подводя итог, следует акцентировать внимание на следующие моменты. Во-первых, надо иметь в виду, что эксплуатация является наиболее типичным признаком отчуждения, но не исчерпывает его. Данное явление следует рассматривать как закономерный процесс развития человеческой деятельности, имеющий объективные основания в самой общественной по характеру человека деятельности. В этом плане отчуждение может быть рассмотрено в качестве нормальной, жизненно значимой функции, связанной с процессом освоения и присвоения продуктов труда. При этом освоение понимается как «осуществляемое в процессе универсальной человеческой деятельности превращение природной и общественной необходимости в свободу, законов объективной деятельности - в законы человеческой деятельности, условий социального бытия человека - в его собственную сущность» [119;32]. Оно характеризует всю историю человеческой деятельности и представляет собой единство опредмечивания, в ходе которого развиваются прежде всего способности субъекта, и распредмечивания, формирующего, в первую очередь его потребности. Что касается присвоения, то оно суть частичное, функциональное распредмечивание, в известной мере делающее человека рабом предмета, а фактически - рабом человека, производящего предмет. Оно предстаёт как конкретно-историческая, неполная, усечённая форма освоения человеческих сущностных сил, соответственно, неполно устраняющая несвободу человека. Присвоение - оборотная сторона отчуждения. На это указывали Гегель в знаменитом параграфе «Господин и раб» «Феноменологии духа» [28; 103106], К. Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 года».

По Марксу отчуждённый труд распадается на две составные части, являющиеся лишь различными выражениями одного и того же отношения: присвоение, освоение, выступает как отчуждение, а отчуждение выступает как присвоение. Это отношение имеет два момента: 1) присвоение обладателем оборачивается отчуждением производителя; 2) присваивающий

63 ставит себя в отношение зависимости от производящего, в то время как производитель зависит от воли субъекта присвоения.

Как присвающий, так и производитель оказываются в состоянии отчуждения: производитель потому, что он зависит от воли субъекта присвоения и истинная жизнь для него начинается тогда, когда заканчиваются рабочие часы; присвающий потому, что не развивает собственных способностей к творчеству, сознанию, оставаясь лишь потребителем, обладателем вещи. Поэтому все человеческие чувства последних сведены к одному чувству, что делает их столь же односторонним, частным существом, каким является производитель [87;99].

Таким образом, процесс присвоения нередко способствует обособлению людей друг от друга, приобретает самостоятельное значение и независимое существование (превращается в «непокорного демона»), вследствие чего результаты деятельности выходят из-под контроля человека, порабощают и закабаляют его. Так данное явление приобретает негативный оттенок и превращается в объективный процесс, когда личность лишается реальной возможности воспользоваться плодами своей деятельности. Это говорит о том, что отчуждение, как исторически объективный процесс, приобретает различные формы (позитивные или негативные) в зависимости от тех отношений, которые складываются в реальном взаимодействии между людьми, индивидом и государством, личностью и обществом. Если созданные человеком социально-экономические и другие структуры и институты «не компенсируют самоотдачу и самоутрату человека в процессе его деятельности, но, напротив, выступают в роли надличностных образований, приписывающих себе все результаты и паразитирующие на них, а правовые регуляторы идеологические конструкции наделяются функциями оправдания сложившейся системы отношений между личностью и обществом, то определенные объективные характеристики отчуждения с их позитивными интенциями утрачивают свое значение и его негативные аспекты получают доминирующее развитие. Оно проникает в различные

64 сферы жизни и принимает формы экономического и технологического, политического и духовного отторжения человека.» [78; 101-102].

Во-вторых, сегодня можно согласиться именно с теми авторами, которые стремятся «увеличить» объем понятия отчуждение, обогатить его (в том числе и оттенками обыденного словоупотребления), связывают с определенны-ми субъективно-психологическими аспектами человеческих отношений, кото-рые сопровождаются такими ощущениями, как чувство удовлетворения и стра-дания, гордости и вины, власти и бессилия и др. [4;255]. Их направленность (в позитивной или негативной формах) зависит от характера диалектических связей и отношений между внешним бытием и внутренним миром человека. Такие стремления нельзя рассматривать как «чуждую марксизму постановку проблемы», ведущую к «стиранию принципиального, отличия учения Маркса от тех учений, которые были его теоретическими источниками.» [103;68].

Стремление к обогащению понятия, наполнение его новым содержанием - это закономерный процесс, позволяющий глубже, всесторонне познать такой сложный социально-культурный феномен, каким является отчуждение, охватывающее «все негативные аспекты человеческого положения» [50;42].В этом плане нельзя рассматривать отчуждение как исторический преходящий, социально-экономический и идеологический феномен, который, как полагали многие, «окончательно преодолевается, благодаря ликвидации социального неравенства» [103 ;67]. Некоторые оттенки социально-экономического отчуждения, связанные со специализацией человеческой деятельности все же сохранятся. Что касается субъективо-психологических аспектов отчуждения, то их исчезновение «очень трудно себе вообразить» даже в необозримом будущем [85;50]. Ведь человек неповторим и уникален, является существом целостным и внутренне противоречивым. Он не только разумное существо, осмысляющее и познающее действительность, но и эмоционально чувствующее, переживающее ее. Человек - это не только

65 рационально действующий субъект, но и объект, испытывающий давление внешних для него сил, следовательно, страдающий [112; 147].

В бытии страдающего человека всегда будет место отчуждению в его негативном смысле. Поэтому говорить об «окончательном преодолении» отчуждения, значит отрицать реальность страдающего человека и перенести теоретические представления о человеке, как о субъекте и результате истории, на отдельного человека. А это есть не что иное, как замена живого, реального человека во всем его богатстве, противоречивости, с коллизиями внутреннего мира абстрактной схемой, теоретической моделью, которая может иметь 100%-ное воплощение. В силу известных причин, в советском обществе господствовало именно такое абстрактное, идеализированное представление о человеке. К сожалению, все это выдавался за «истинный марксизм», с чем очень трудно согласиться. Ведь высказывания, что «человек - не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек -это мир человека, государство, общество» принадлежит именно Марксу [86;414].

Итак, социально-философский анализ различных концепций отчуждения и самоотчуждения человека, а так же все возрастающий интерес к данной проблеме не только со стороны философии, но и других форм общественного сознания, свидетельствуют о том, что проблема отчуждения является актуальной, особенно для России, и проявляется во всех сферах общественной жизнедеятельности и личной жизни людей. Но поскольку данное явление выступает в различных конкретно-исторических модификациях (формах), поскольку его сущность скрыта от обыденного сознания. Только социально-философское исследование с применением историко-филосовского, сравнительно-исторического, и системного методов, а также метода философской критики в их совокупности позволяет выявить самую глубинную сущность отчуждения и абстрагироваться от элементов случайного, преходящего, обнаружить такие признаки социальных систем, которые с необходимостью порождают отчуждение как свой необходимый

66 компонент. Пользуясь рационалистическим набором категорий, можно констатировать, что любое изменение социальной системы, как, впрочем, и все в общественном бытии, имеет субъект - объективную природу, что в определенных исторических, социально-культурных условиях субъект -объективные отношения «выворачиваются» наизнанку. Здесь возврат к классике и философская критика ряда её положений и догм необходим.

Характерно то, что для человека, воспитанного в рамках классической философской традиции, как материалистического, так и идеалистического толка, при попытке понять весь этот сложный, многообразный, разрозненный мир, возникает соблазн постичь его, подводя под категорию отчуждения. Конечно, такие стремления имеют свои оправдания, ибо она даёт возможность охватить все негативные аспекты человеческого положения. В то же время, концепция отчуждения в рамках классической европейской философской традиции, включая и ее иррационалистическую ветвь, имеет ряд существенных недостатков.

Во-первых, теория отчуждения глубоко родственна просветительскому миропониманию, основу которого составляет принцип рационализма и «монологизм» мышления. В рамках данной парадигмы концепции отчуждения приписываются повышенные объяснительные способности в постижении и концептуальном закреплении многих неуловимых и трудно постижимых моментов человеческого бытия. Действительно, она отражает весьма «мистические» моменты, когда собственные силы и способности индивидов выходят из-под их контроля и начинают господствовать над ним, превращаются в «непокорного демона», властно диктующего людям свои условия, свою волю, когда отношения субъекта и объекта «выворачиваются наизнанку», отчуждаются.

Марксова мысль об отчуждении как «выворачивании» отношений между субъектом и объектом фиксирует одно очень важное совпадение: теоретическое формирование концепции субъекта и объекта и отчуждения происходит одновременно. Именно субъект-объектные отношения и

67 составляют каркас рационального мышления - мышления противоречиями, антиномичность которого производна от антиномии субъекта и объекта. Категория отчуждения, также как и рациональное мышление, работает по принципу дихотомии: «свое-чужое», «обгцее-частное» и т.д. Отчуждение понимается как уход от естественного состояния, от «природы» человека. Оно предполагает «отпадение» каких-либо сил, способностей, свойств или частей от некоторого первоначального единства, тотальности и противопоставление их последнему. Преодоление же отчуждения связывается с осознанным контролем за действием социальных сил, отношений и духа.

Данное представление, будучи спроецировано на всемирно-исторический процесс, дает известную линию всеобщего развития: естественное состояние - отчуждение - разотчуждение, т.е. наступление гармонического единства человека с человеком и с природой. Так же выглядит и марксова триада: родовая сущность - отчуждение - универсальное человеческое освобождение. Все три понятия здесь критические, ценностно нагруженные, нормативные. Первое говорит об избранной и желательной возможности человеческого бытия; второе - об отрицании и искажении этой возможности; третье - о процессе снятия отрицания и о практической реализации этой возможности). Следует указать, что оправданная, относительно локального человеческого опита, вышеуказанная формула неприменима к истории в целом, особенно к российской, в рамках которой действуют законы «комбинированного развития». Она упрощает ход истории до самоосуществления некоей надмировой тотальности или субъекта.

Даже новейшие учения (экзистенциализм, неофрейдизм и др.), в которых можно уловить новые мотивы - мотивы обычности, повседневности отчуждения, в которых человек характеризуется по-новому: «человек массы», «одномерный человек», «страдающий человек» и т.п., в общем и целом сохраняют отношение к отчуждению, свойственное классическому мышлению.

С течением времени «отчуждение» в рамках классического мышления (особенно в рамках советской философской традиции) вырождается в идеологему, синоним античеловеческого неподлинного бытия, в противоположность бытию подлинному. Под отчуждением начинают понимать и естественное обособление индивидов, их отрыв от пуповины родовых связей, их одиночество, и вещное опосредование отношений между ними, и любой случай присвоения одним индивидом труда другого, хотя именно на этих моментах основывается само существование социума.

Продолжая эти традиции, логически рассуждая, тут можно выделить две возможности: либо утверждать, что отчуждение не существует вовсе, либо признать его тотальной характеристикой человеческого бытия. В своей абстрактности оба эти утверждения тождественны и по существу элиминируют феномен отчуждения. Решением вопроса в любом случае «становления», живого существования, является сочетание «бытия» и «ничто», освоения и отчуждения. Конечным мерилом того, оборачивается или нет наличная ситуация отчуждением, выступает сам «переживающий» индивид. Решающим критерием тут становится «переживание» свойственности или чуждости. Поэтому, говоря об отчуждении и самоотчуждении в его текучих и многоообразных формах, следует считать его естественной, хотя и не всегда обязательной характеристикой человеческого бытия. Оно может быть источником как несвободы, так и свободы. (К примеру, социальный и индивидуальный уровни отчуждения не всегда противоречат личности, не уничтожают ее и могут служить основанием для свободы духовного творчества; или отчуждение от бренности телесного существования, сопротивление страстям; или освобождение от земных оков через духовный экстаз; или отчуждение от агрессивности, эгоизма, жадности и деструктивности; или отчуждение от бюрократического давления и соответствующих структур - все это суть позитивная направленность отчуждения.)

Во-вторых, классическая концепция отчуждения улавливает тот факт, что процесс «выворачивания» субъект-объектного отношения предполагает участие субъекта и межсубъектное взаимодействие. Утрата свойств одним становится присвоением для другого. Поэтому любое человеческое бытие суть постоянное движение меж лгу полюсами отчуждения и псисвоения, разотчуждения. Хотя отчуждение рассматривается как форма противоречия, как предел противопоставления одного субъекта другому, но связь между ними остается неразрывной. Всеобщее единство довлеет над нею. Поэтому концепция отчуждения в ее классическом варианте недостаточна применительно к плюралистическому миру, где каждая личность не только олицетворяет связь, но и пробивает брешь в тотальности. А раз это так, то необходим. Переход от монологизма (или монизма) к плюрализму: от единичного всеобщего «Я» - к эмпирическому духовному «Я», из взаимодействия которого и был абстрагирован названный тотальный образ «Я». Это - диалектический переход^не имеющий ничего общего с плоско-прогрессистскими рассужденими о том, что один способ мышления лучше другого и должно вытеснить его.

Ярким примером плоско-прогрессг£гского рассуждения является лозунг радикального отказа от рационалистического конструирования, выдвинутый уже в постсоветский период В.И. Ксенофонтовым в статье «Духовность как экзистенциальная проблема». Характеризуя духовность, он отмечает, что она бытийна и «является элементом самого жизненного процесса. Ее надо открывать в самой жизни» и здесь потребен экзистенциальное философствование, а не метод рационалистического конструирования [72;43]. Последний отвергается как метод познания духовности, а, следовательно, и духовного отчуждения личности. Именно экзистенциальному философствованию, не считающему себя связанным путями логики, отдается явное предпочтение.

Но можно ли философствовать без правил логики? Уже сама постановка вопроса: или скучный рационализм, или полнокровное экзистенциальное

70 философствование, - свидетельствует о неустранимости рационалистического конструирования из процесса мышления. Рациональные аргументы необходимы и для того, чтобы обосновать ограниченность возможностей рационализма. Даже такой радикальный мыслитель, как Ницше, не может обойтись без умозаключений, дефиниций и т.п. Или Хайдегер, - этот глубоко осознавший перемены в современном способе мышления философ, мыслить вполне монологически, что является важным признаком рационалистического конструирования. Прав М. Бубер, когда утверждает, что хайдегеровское «существование» - это монологическое существование [17; 89]. В то же время, элементы экзистенциального философствования, основу которого составляет плюралистическое мышление, ощутимо присутствуют даже у такого классического «монологи ста», каким был Гегель, «светом разума высветивший» все стороны жизнедеятельности человека. Интересные рассуждения по данному поводу находим в работе В.М. Петрова «Власть духа». «Когда читаешь выкладки М.М. Бахтина о полифоничности романов Ф.М. Достоевского, о «полилогизме» их, - пишет он, - никак не можешь отделаться от ощущения, что где-то уже встречал намеки на развитие этих идей. На память среди прочего приходит глава «Познающее самосознание» из гегелевской «Энциклопедии». Здесь решается проблема сосуществования многих «я», отношения «я» к другому «я». Борьба за признание, которую ведут единичные самосознания, очень напоминает их полифонию у Бахтина» [111; 121].

Такого рода примеры можно было продолжить. Но суть не в том. Важно подчеркнуть, что аналитическое мышление и экзистенциальное философствование, классическое и неклассическое мышление, монизм и плюрализм - разные полюса духовного освоения действительности, между которыми существует ряд переходных ступеней. Философия является определенным типом духовного освоения действительности и в ее рамках процесс познания протекает между указанными полюсами, смещаясь в

71 каждом конкретном случае то в одну, то в другую сторону. Обе анализируемые формы базируются на принципе свободы личности и для перехода от одной к другой часто необходимо лишь смещение акцентов. Что касается такого сложного и противоречивого явления, как отчуждение и самоотчуждение человека, то всестороннее его исследование вряд ли возможно в рамках только одной парадигмы. Если экзистенциальное философствование нацелено на изображение данного феномена в его индивидуальном бытии, в его текучести, оттенках и переливах, то рационалистическое конструирование имеет своей задачей раскрытие сущности данного явления, выявление его природы, объективных условий и причин, его порождающих. Они представляют собой две необходимые, но разные формы организации духовного. Поэтому лобовое их противопоставление, подход к их разграничению, в соответствии с которым одна из них в качестве «постклассической» сменяет другую, «классическую», или является более предпочтительной, чем другая, не имеют достаточных оснований и является все же упрощением, поскольку базируется на линейных представлениях о развитии.

Учитывая вышесказанное, следует отметить, что у познающего субъекта есть определенная свобода выбора теоретической базы и метода исследования и постижения проблем отчуждения и самоотчуждения человека, его сущности. Вообще в философии, в отличие от науки, постоянно происходит отбор некоторых идей, ходов мысли, способов анализа действительности, которые становятся как бы само собой разумеющимися, превращаются во всеобщее достояние, входят в общее сознание. В целом философия развивается не кумулятивно, хотя элемент кумулятивности в истории философии имеется. Этот момент верно подметил Р.Л. Лившиц в своей работе «Духовность и бездуховность личности». «Определенный элемент кумулятивности в философии состоит не в том, -пишет он, - что над одной философской доктриной надстраивается другая, вбирающая в себя первую в качестве частного предельного случая. Принцип

72 соответствия в том виде, в каком он существует в точных науках, в философии не действует» [77;9].

Личная позиция исследователя - решающий фактор отбора идей, выбора метода исследования. Он выбирает все то, что соответствует его наклонностям, вкусам, пристрастиям, т.е. его субъективности. Прав Г.С. Батищев, утверждая, что «исследование следует понимать как такое движение, когда мною движет интерес, и я хочу построить модели, концепции, которые устраивают меня. В искании же я сам иду навстречу тому, что мне притягательно» [11; 151]. При этом метод объективного анализа не утрачивает свой потенциал и задает определенные критерии отбора. Ведь имеются такие теоретические положения, которые невозможно игнорировать. К таковым, к примеру, относятся положения, выдвинутые в рамках европейской классической философии разной направленности: о развитии человечества как непрерывном прогрессе, а прогресс заключается в укреплении позиций разума; об обществе, как совокупности равных и суверенных индивидов, разумно регулирующих свои взаимоотношения и сознательно подчиняющих собственные влечения общему благу; что человек - персонаж всемирно-исторической драмы, что индивидуальная судьба вплетена в судьбу человечества, которая определяется объективной закономерностью; Маркса о человеке как существе социальном, материю которого составляет практическая деятельность человека, что сущность человека есть совокупность общественных отношений, возникающих в процессе практической деятельности; что человек формируется изнутри себя, что природа человека проявляется только на изломе, в момент судьбоносного выбора; о доминирующей роли бессознательного в человеческой жизни, о том, что «теневая» сторона психики и поведения людей играет существенную роль в появлении неврозов; о существовании коллективного бессознательного, в котором заключена могучая безличная сила, которую устранить из жизни в принципе невозможно и другие.

Эти и другие идеи, теоретические положения в той или иной степени нашли свое отражение в работе и составили теоретическую базу исследования. Все последующее изложение представляет собой попытку сформулировать целостную концепцию отчуждения и самоотчуждения человека и проследить механизм его действия и формы проявления в исторических судьбах России.

Для автора более предпочтительным является позиция, когда во многом оставаясь в рамках классического мышления и обратившись к границам между классическим и неклассическим способами философствования, традиционным и нетрадиционным образом восприятия мира, теоретически признается их сосуществование и взаимодополнение и предлагается обобщенная теоретическая модель отчуждения и самоотчуждения человека. Она учитывает обе альтернативы и основывается на методологии взаимного формирования целого и части, объективного и субъективного, методологии взаимной дополнительности, предполагающей связь разных, дополняющих друг друга описаний сложного объекта. Основу её составляет особый тип рациональности, ориентированный на связывание, согласование различий в особых логиках взаимодействия субъектов и систем. С таких позиций человек предстает как существо "лично-общественное", что гармонически уравновешивает два принципа: принцип индивидуальности (каждая личность суть "экзистенциальный центр мира" и принцип социальности (обусловленность человека факторами социального порядка). Схема детерминации индивида средой, не утрачивая свой значимости, связывается, согласуется со схемой самодетерминации личности. Они взаимодополняют друг друга.

В социально-филосовском плане проблема отчуждения относится к разряду родовых, универсальных проблем, свойственных всем социально и индивидуально значимым сторонам жизни людей и имеет различные аспекты: исторический, экономический, политический, идеологический, религиозный, психологический, социологический, медицинский.

Отчуждение представляет собой объективный процесс, раскрывающийся как деятельность людей, сопряженная с реализацией человеческих потенций, их объективациями, овеществлением, опредмечиванием и распредмечиванием и связанный с объективными механизмами ее целеполагания в условиях социально закрепленного разделения труда. Следовательно, отчуждение является одним из важнейших моментов социального развития. Сам по себе этот процесс необходим и нормален. Правда, в определенных условиях нормальные формы имеют тенденцию перерастать в патологические. В данном случае разделение труда и его специализация доводят человеческую деятельность до такой степени расчленения, что она перестает быть "сомасштабной" самому человеку. "Профессиональная антология" оказывается чрезвычайно суженной и естественные для любого общества процессы разделения труда в какой-то момент вступают в противоречие с социальным законом единства личности и её деятельности, вызывая социальную патологию. Это говорит о том, что глубинные истоки отчуждения и самоотчуждения человека кроются в объективном и драматическом разрыве между необходимостью в нормальном и эффективном функционировании конкретных обществ и потребностью в полном индивидуально-личностном развитии индивидов и попытками неадекватного его устранения.

В таком случае понятие "отчуждение" обозначает различные формы социальной болезни, поражденные деятельностью самого человека и противоречивым образом отражающиеся в сознании людей. Для этого необходимо, чтобы продукты человеческой деятельности и сама деятельность были отдалены от человека и превращены в чуждые, противостоящие ему господствующие над ним силы. Именно в господстве над людьми процессов и результатов их совокупной деятельности, а также в бесконтрольном и стихийном действии законов общественного развития и заключается сущность отчуждения Коренной же его причиной является разрозненность усилий индивидов, порожденная различием их интересов,

75 которое обусловлено социально закрепленным разделением труда, его дифференциацией. Здесь намечается иной уровень рассмотрения проблемы: "отчуждение раскрывается не только как утрата человеком себя в деятельности, оно воспроизводится как постоянное воспроизведение личности в абстрактных социальных качествах. Тогда и работник, и капиталист, и интеллигент, и люмпен в массе практических актов выступают лишь персонификациями абстрактных социальных качеств" [57;222] .

Оставаясь в рамках марксисткой философии, которая, продолжая традиции гумманизма, является одним из пиков классического мышления, можно согласиться, что действительное отчуждение есть опредмечивание человеческой сущности бесчеловеческим образом. А сущность человека в том, что он является творчески деятельным, универсально развитым, предметно, целесообразно, сознательно действующим существом. Следовательно, превращение человека в «частичного рабочего», что связано с утратой универсальности, навязывание ему определенной программы деятельности, связанное с утратой сознания её целостности и цели, а также творческих способностей - всё это и есть отчуждение человеческой сущности. Человек из субъекта превращается в объект исторического процесса, над которым господствует социальная необходимость. Следовательно, отчуждение является противоположностью свободы. Оно суть несвобода, несвобода перед обществом, перед собственными силами людей, выступающим в определенной, объектированной форме. Поэтому действительно парной, полярной отчуждению категорией является присвоение, как конкретно-историческая, неполная, усечённая форма освоения человеческой сущности. Присвоение - это оборотная сторона отчуждения, делающее человека в известной мере рабом предмета, а значит - рабом человека, производящего предмет.

Человек, лишенный свободы, становится либо покорным и безжизненным, либо неистовым и агрессивным. Такой человек перестаёт

76 существовать во всей полноте своего внутреннего богатства и становиться рабом своих частичных качеств, спроецированных на внешние цели и возведённых в абсолют. Он начинает зависеть от иррациональных сил и не сознаёт себя как центр своего жизненного мира, что равнозначно потере смысла существования.

Структуру отчуждения, охарактеризованную как социально-экономическое явление, можно раскрыть через взаимодействие следующих элементов: 1) экономическое отчуждение, 2) социальное, 3) политическое и юридическое, 4) отчуждение от природы и 5) духовное отчуждение. Социально-экономическая трактовка, сводящая отчуждение к нечто, что навязано индивиду извне, позволяет уловить сущность и причины данного явления, но является недостаточной. Недостаточность заключается в недооценке того, что объективное отношение всегда является предметом субъективной оценки. Обстоятельства, которые объективно являются чуждыми и враждебными личности, могут субъективно восприниматься как благоприятные, вызывать доверие. И наоборот, среда в которой личность объективна обладает простором для саморазвития, может восприниматься личностью как чуждая и враждебная. Поэтому в основе теоретической концепции отчуждения должна лежать пара категории "отчуждение -самоотчуждение".

Если отчуждение - объективный первичный процесс отдаления человека от продуктов его деятельности, то самоотчуждение представляет собой акт индивидуальный, отчуждение человека от других людей, от самого себя, разрушение его общественной природы, родовой сущности. Более того поскольку бытие человека, наделенного разумом, волей и чувствами, протекает внутри оппозиции "духовность - бездуховность", постольку он не имеет возможности уклониться от выбора между жизнью в модусе духовности и существованием в модусе бездуховности. При этом акт выбора принудителен, но содержание его - область внутренней свободы. Поэтому

77 термин "самоотчуждение" пригоден также и для характеристики бездуховности, как одной из его форм.

Во всех случаях «механизм» отчуждения один и тот же. Он объединяет три основных принципа: «разложение», «извращение», «фетишизация» соответствующего противоречия. При всей специфике фетишизма в различных сферах жизнедеятельности человека, их объединяет инверсия средств и цели. Как только посредник жизнедеятельности человека из системы ее обеспечения превращается в систему самообеспечения, так сразу же включается процесс персонификации вещей, связей и отношений и деперсонификации человека. Отчуждение из возможности превращается в конкретную реальность. И если отвлечься от частностей и попытаться определить отчуждение в его сущности, то будет справедливым утверждение, что отчуждение есть универсальный механизм развития исторических и экзистенциальных противоречий, которое объединяет в единое целое три выше названных процесса. Оно представляет собой «узел-пересечение» противоречий индивидуального и социального бытия человека, его сущности и существования, своего рода сбой механизма воспроизводства человека, его бытия или болезнь социального организма. Учитывая вышесказанное, за исходное можно взять определение, данное в «Новом социально-философском словаре»: «Отчуждение - категория, описывающая парадоксальность человеческого бытия, процессы и ситуации, в которых человек становится чужд своей собственной деятельности, ее условиям, средствам и результатам и самому себе» [101;35].

Итак, в первой главе прослежены аспекты генезиса в философской мысли проблемы отчуждения человека; рассмотрены рационалистические и иррационалистические традиции в исследовании проблем, связанных с данным феноменом, выявлены сильные и слабые стороны обеих традиций. Всё это позволило создать его обобщенную теоретическую модель, основанной на методологии взаимного формирования целого и части, объективного и субъективного, взаимной дополнительности. Её основу

78 составляет особый тип рациональности, ориентированный на связывание различий, на согласование их в особых логиках взаимодействий субъектов и систем. Связывание, согласование схем детерминации индивида средой, объективными условиями, со схемами самодетерминации, которая и оказывается важнейшим признаком личности, способствует увеличению «социального веса» проблемы личности, заставляет смотреть на неё иначе, фиксировать такие перспективы и черты её понимания, которые долгое время оставались в тени, особенно в рамках советской философской традиции.

Особая значимость такого типа рациональности в развитии современного общества, особенно российского, заключается в том, что вопреки мнению крайних антисциентистов, видящих в научной рациональности злого демона, способного погубить цивилизацию, он видит выход из сегодняшней социокультурной ситуации не в отказе от научно-технического развития, а в придании ему гуманистического измерения, что, в свою очередь, ставит проблему нового типа научной рациональности, включающий в себя в явном виде гуманистические ориентиры и ценности.

Во второй главе предпринимается попытка более полной реализации потенциала концепции отчуждения применительно к российской действительности. На основе социально-философского анализа различных этапов становления и развития российской цивилизации прослеживается механизм действия отчуждения в её структуре, особенно в советский период, и выявляются возможные варианты дальнейшего развития российского социума.

www.dissercat.com

Отчуждение. Понятие и точки зрения

Руслан Исфандияров

Отчуждение. Понятие и точки зрения

«Отчуждение»(нем. Entäußerung в русском языке по смыслу наиболее близко следующим значениям: "лишение", "отнимание", "отбирание", "изъятие", "отнятие", т.е. обратная сторона процесса присвоения – "отсвоение") – это объективное отделение субъекта от процесса его деятельности и ее результата, которые выходят из-под власти самого действующего субъекта и подчиняются внешней по отношению к субъекту силе. Такой внешней силой может быть только другой субъект и, таким образом, отчуждение есть то, что реализует господство одних субъектов над другими.

«Самоотчуждение»(нем. Entfremdung, в русском языке более всего соответствует значениям слов из синонимического ряда: "отчуждённость", "самоотрешенность", "самоотстраненность", "разобщённость", "отдаление", "размолвка", "отрыв от") – это особая форма отчуждения, наблюдаемая при взгляде внутрь субъекта, т.е. на то, какие изменения внешний объективный процесс и результат отчуждения оказывают на происходящее в самом субъекте. Самоотчуждение – это отделение, разобщенность, отрыв человека от своей сущности (иными словами, потеря субъектности) и, как следствие, от других людей (через отчуждение субъекта от своих отношений с другими субъектами) и в целом от всей системы (общества, человечества, мира, природы).

Примечание. В ранних переводах эти два термина (Entäußerung и Entfremdung) переводились на русский язык одним словом "отчуждение".

Отчуждение по Марксу

Введение понятия в оборот

Проблему отчуждения Маркс наиболее детально рассматривает в своей работе «Философско-экономические рукописи», написанной в 1844 г, но опубликованной только в 30-е годы XX века. Англоязычной публике эта работа и вовсе была неизвестна вплоть до 1959 года. [1, с. 375-414]. В своем труде Маркс фокусирует внимание на проблеме «отчужденного труда» как основной формы отчуждения, и показывает, что жизненная потребность участия в свободном, творческом труде есть важнейшая часть человеческой природы («родовой сущности»). Исходя из этого, следует вывод, что капитализм систематически разрушает эту потребность человека как чуждую своей специфике. [2]

Типы отчуждения

Отчуждение от результата труда

Продукт(результат) трудаестьтруд, закрепленныйвнекоторомпредмете(осуществленный, овеществленный в нем), т.е. опредмеченный. Такое опредмечивание позволяет обращаться с трудом как с товаром. При эксплуатации происходит как освоение этого предмета со стороны владельца средств производства, так и утрата рабочим предмета труда. Таким образом, получается, что предмет, производимый трудом рабочего, противостоит ему как некая чуждая сущность. Суть этого противостояния заключается в умалении рабочего: рабочий вкладывает в предмет свою жизнь, но отныне вложенная жизнь принадлежит не ему, а владельцу предмета, которым рабочий сам не является. Чем значительнее продукт, тем меньше сам рабочий, так как в рабочем уже нет того, что было вложено им в продукт труда. [3, с. 832-835]. Иными словами, рабочий в ходе труда по крайней мере частично «опустошается»за счет отчуждения от него направленного на труд усилия.

По Марксу, отчуждение от результата «подытоживает» отчуждение от процесса труда. [3, с. 836] Иными словами отчуждение от результата труда вторично по отношению к отчуждению от процесса труда.

Отчуждение от процесса труда

Маркс утверждает, что отчуждение проявляется не только в конечном результате, но и в самом процессе трудовой деятельности. Так как результат труда есть отчуждение, то и сам процесс труда есть не что иное, как деятельное отчуждение, которое лишь подытоживается в отчуждении результата труда.

Заключается это отчуждение в том, что такой труд является для рабочего чем-то внешним, не принадлежащим его сущности. Поэтому он в своем труде не утверждает себя, а отрицает, не развертывает свою духовную и физическую энергию, а изнуряет и разрушает свой дух, не реализует себя и свои устремления. В процессе труда он чувствует себя оторванным от самого себя, и только вовне процесса труда он чувствует себя самим собой.

Поэтому отчужденный труд есть труд не добровольный, а принудительный. Он есть не выражение потребности в труде, а средство для удовлетворения потребности где-то вне труда, там, где он может принадлежать сам себе. Но вне труда сосредоточена по большей части деятельность животного характера, т.е. такая, которая является лишь обеспечением жизнедеятельности: еда, питье, сон, половой акт, приведение в порядок жилища, украшение себя. [3, с.836-837] Таким образом, отчужденный труд есть низведение рабочего до уровня животного.

Первые два типа отчуждения (от процесса и от результата труда) вместе составляют такое явление, как эксплуатация. Является ли эксплуатацией отчуждение от результата труда без отчуждения от процесса или отчуждение от процесса без отчуждения от результата – вопрос дискуссионный. Однако первое больше похоже на ограбление, а второе на специфическую форму "опеки". Также предметом отдельного обсуждения может быть оценка устойчивости системы, в которой присутствует одна форма отчуждения и отсутствует другая.

Отчуждение от своей сущности

По Марксу, человек есть «родовая сущность» в том смысле, что творит и созидает себя (свой род) и окружающий мир (природу – свое неорганическое тело) в качестве универсальной и свободной сущности.

Отчужденный труд не дает выразиться «родовой сущности» человека, то есть тому, что в нем уже присутствует и требует быть реализованным. Отчужденный труд отсекает от человека трансцендентальное, которое может быть выражено по большей части в свободном творческом труде. Таким образом, человек, занимающийся отчуждаемым от него трудом, отделяется от своей творческой сущности, от того, что делает его человеком. В результате, эта сущность низводится до уровня средства к индивидуальному существованию. [3, с. 838-841] Другими словами, это потеря субъектности личности.

Отчуждение от окружающего мира (людей, природы)

Физическая и духовная жизнь человека неразрывно связана с природой, так как человек ее часть. Отчужденный труд человека, отчуждая от него творческую сущность, отчуждает также от него и то, к чему должно быть приложено это стремление – природу. Непосредственным следствием отчуждения человека от результата труда, от процесса труда и от своей сущности является отчуждение от других людей. Более того, любое отчуждение только и может быть выявлено не иначе как отношением человека к другим людям. В условиях отчужденного труда каждый человек рассматривает другого, руководствуясь положением (отношением), в котором находится он сам как работник. [3, с.841-843] Это приводит к появлению в социуме такого явления как «атомизация».

Отчуждение и частная собственность

Если результат труда не принадлежит рабочему, то должно быть то, чему он принадлежит. Аналогично, если деятельность (процесс труда) не принадлежит рабочему, то должно быть то, чему она принадлежит. По Марксу, этим чуждым существом может быть только другой человек (эксплуататор), а не бог и не природа сама по себе.

Отношение рабочего к отчужденному труду порождает отношение эксплуататора к этому же труду. Таким образом, частная собственность есть результат и необходимое следствие отчужденного труда, внешнего отношения рабочего к своей сущности и природе. Позднее это отношение отчужденного труда и частной собственности превращается в отношение взаимного воздействия. То есть в кульминационной стадии развития частной собственности частная собственность становится и продуктом отчуждения, и средством отчуждения. [3, с. 843-844]

Отчуждение с позиций социальной психологии (Эрих Фромм)

Фромм как социальный психолог исследует, прежде всего, типы самоотчуждения субъекта: от общества и от самого себя. Второе рассматривается не только как внутренний процесс, затрагивающий лишь индивидуума, но и во взаимосвязи с тем как этот процесс влияет на изменение общества как целого.

Потеря связей – есть обретение свободы от того, с чем эти связи соединяли. Но свобода индивида двойственна по своей природе, она может быть как позитивной, так и негативной. Если освобождение предусматривает решение проблемы отчуждения – то это позитивная свобода. Если освобождение не предусматривает преодоления отчуждения, а наоборот, усиливает отчуждение человека от общности (от мира, от людей, от природы) и от самого себя, то это есть негативная свобода.

Такая свобода является бременем для человека. Если человек не способен выдержать это бремя, он хочет убежать от свободы в новое рабство ради обретения общности с людьми. Однако такой путь, особенно ярко проявившийся в установлении фашистских режимов в континентально-европейских странах в период между двумя мировыми войнами, есть суррогат общности, – так как это попытка идти вспять, против движения истории. А это непродуктивно, как непродуктивна детская модель поведения для зрелого человека (регрессия).

Сброс феодальных оков и рождение лично свободного «индивида», который волен самостоятельно распоряжаться своей рабочей силой, есть освобождение. Но эта свобода была по сути своей негативной, потому что для большинства людей, не наделенных собственностью, столкновение с воздействием капиталистического характера производственных отношений обернулось крайней степенью усиления отчуждения и самоотчуждения при разрыве связей с какой-либо общностью. Человек стал изолирован и бессилен, стал орудием внешних целей, отчужденным от себя самого и от других людей.

Капитализм обусловил такой характер человеческих отношений, который усилил чувство изоляции и беспомощности человека. «Закон рынка» проник во все общественные и личные отношения настолько, что связи между людьми утратили человеческий смысл и приобрели характер манипуляций, при котором человек используется как средство. Отношения между людьми стали такими отношениями между конкурентами, которые должны основываться на безразличии. Таким же безразличием проникнуты и отношения между нанимателем и наемным работником, между производителем и потребителем. [4, с.118-119]

Отчуждение между людьми в силу утери человеческого характера отношений между ними привело к тому, что эти отношения выродились в отношения вещей. Но наиболее разрушительные последствия этого процесса связаны с проникновением отчуждения внутрь человека в форме его отношения к самому себе, как к вещи. Человек продает не только товары, он продает самого себя и ощущает себя товаром.

Рынок решает, сколько стоят те или иные человеческие качества, и даже определяет (диктует) само их существование. У человека нет никакой уверенности в собственной ценности, не зависящей от его популярности и рыночного успеха. Если на него есть спрос, то он считает себя "кем-то"; если же он непопулярен, он и в собственных глазах попросту никто. [4, с.119-120]

По Фромму, свобода тогда становится позитивной (то есть полностью реализующей способности индивида), когда она сопряжена со спонтанной активностью. Спонтанным поведением Фромм называет такое поведение, которое обусловлено внутренними побудительными мотивами, а не навязанными извне. Иными словами, это свободная творческая деятельность личности. «Спонтанность, утверждая индивидуальность личности, в то же время соединяет ее с людьми и природой. Основное противоречие, присущее свободе, – рождение индивидуальности и боль одиночества – разрешается спонтанностью всей жизни человека». [4, с.249]

Однако отчуждение и самоотчуждение является тем, что блокирует проявление какой-либо спонтанности. И, наоборот, при преодолении отчуждения спонтанная реализация вновь объединяет человека с миром и с самим собой. Фромм видит проявление спонтанной активности в основном в следующих сферах человеческой деятельности [4, с.248]:

Труд, который должен быть творчеством, соединяющим человека с природой в акте творения.

Любовь, которая является соединением с человеком без потери своей индивидуальности.

Так же, как Маркс утверждал, что отчуждение от результатов труда есть «подытоживание» отчуждения от процесса труда, тем самым указывая на вторичность результата по отношению к процессу, так и Фромм считает, что для человека «важна именно деятельность сама по себе, а не ее результат» [4, с.249]. Происходит это потому, что только те «качества, которые вытекают из нашей спонтанной активности, придают личности силу и тем самым формируют основу ее полноценности… При всякой спонтанной деятельности индивид сливается с миром. Но его личность не только сохраняется, она становится сильнее. Ибо личность сильна постольку, поскольку она деятельна». [4, с.249]

Вот как Э. Фромм описывает отчужденную и неотчужденную активность, связывая процессы отчуждения и самоотчуждения:

«В случае отчужденного труда я не ощущаю себя субъектом своей деятельности; скорее я считаю результат своего труда чем-то посторонним, стоящим выше меня и даже противоречащим мне. При отчужденной активности, в сущности, не я действую, действие совершается мною под влиянием внешних и внутренних сил. Но сам я отделен от результата своей деятельности». [5, с. 141-142]

«В случае неотчужденной активности я ощущаю самого себя субъектом своей деятельности. Неотчужденная активность – это процесс сотворения, созидания чего-то, и я сам являюсь творцом. Разумеется, моя активность есть проявление моих способностей, а сам я проявляю себя в своем труде, то есть я и моя деятельность едины. Такую неотчужденную активность я называю продуктивной («спонтанной» в более ранних работах – прим.) активностью».[5, с. 142]

Отчуждение и коммунистические идеи

Социалисты утверждали, что остановить экономическое развитие невозможно, но можно спасти общество от отчуждения, дегуманизации и подчинения машине. Единственно верный путь для этого — движение вперед, создание нового общества, освобожденного от эгоизма и алчности. [5, с.235].

Социализм оставался светским и атеистическим, но процесс освобождения не мог не сопрягаться с психологическими и антропологическими категориями (по сути, фундаментальными «религиозными» категориями). К ним обращается Маркс, рассуждая об отчуждении: «Частная собственность сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем, т. е. когда он существует для нас как капитал или когда мы им непосредственно владеем, едим его, пьем, носим на своем теле, живем в нем и т.д., — одним словом, когда мы его потребляем... Поэтому на место всех физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств — чувство обладания» [6, с.120].

Для Маркса «коммунизм был не конечной целью, а лишь определенной ступенью исторического развития общества, призванной освободить людей от тех социально-экономических и политических условий, при которых они теряют человеческий облик и становятся рабами вещей, машин и собственной алчности». [5, с. 256].

Таким образом, социализм, как синтез религиозной традиции и одухотворенного и осмысленного научного и политического действия, предлагал комплексный путь спасения от отчуждения, которое, по Марксу, должно было пройти в четыре этапа [5, с. 256-257]:

- Помочь осознать рабочим (как представителям класса, наиболее страдающего от отчуждения) всю глубину их бедственного положения.

- Показать причины их страданий, которые коренятся в природе капитализма.

- Объяснить, что от страданий (отчуждения) можно избавиться, только уничтожив порождающие их условия.

- Открыть новый образ жизни, новую социальную систему, освобождающую общество и человека.

Рационализация М. Вебера и Отчуждение

Рационализация

Рационализация – это процесс проникновения расчета и управления во все сферы человеческих отношений, как то: политика, религия, экономическая организация и т.д.

Рационализация в представлении Вебера — ведущая историческая тенденция западного капиталистического общества. Понятие рационализации отражает веберовскую точку зрения на капиталистическое общество как на «железную клетку», в которой индивид, лишенный религиозного смысла и моральных ценностей, во все возрастающей степени подвергается государственному надзору и воздействию бюрократического регулирования.

Рационализация как процесс протекает в следующих сферах:

- В экономике

- В религии

- В праве

- В политике

- В моральном поведении

- В науке

- В обществе в целом

В экономической сфере рационализация проявляется в виде организации фабричного производства бюрократическими средствами и расчетов выгод с помощью оценивающих процедур. А в обществе в целом — в распространении бюрократических методов управления, государственного контроля и администрирования. [7, Глава 2.5.2. Идеальные типы социальных действий]

Сходство и различие во взглядах Маркса и Вебера на отчуждение

Марксово понятие отчуждения и рационализация Вебера довольно близкие понятия. Однако они близкие по смыслу явления действительности – описывают с разных позиций. Близость понятий рационализации и отчуждения проявляется в том, что они оба подразумевают отделение индивида от общины, семьи, церкви и его подчинение правовому политическому и экономическому регулированию на фабрике, в школе и в государстве.

Различие с Марксом в понимании отчуждения в том, что, по Веберу, отделение индивидуального рабочего от средств производства есть результат рационализации в экономической сфере (конкретнее, в части управления в условиях разделения труда).

Для эффективного управления деятельностью при разделении труда требуется, в частности, разделение на труд управляющего и труд оператора (по аналогии с программирующим и исполнительным трудом по Ф. Тейлору[1]). А такое разделение в целях рационализации управления возможно только при отчуждении рабочих от средств производства. Именно такое отчуждение предотвращает вмешательство рабочих в процесс управления. Это вмешательство есть, по Веберу, иррациональный фактор, хотя сам Вебер и не приветствует отчуждение как таковое и списывает это на сущностную иррациональность экономического порядка своего времени.

«По линии Вебера выходит, что чем большую свободу действий получают менеджеры, тем рациональнее организовано производство. Напротив, чем меньше у них свободы и чем сильнее ощущается вмешательство рабочих в процесс управления, тем больше технической и экономической иррациональности». [8, Глава 31. Отчуждение и формы его проявления]

Таким образом, мы видим, что Марксово отчуждение и Веберовская рационализация описывают одни и те же явления, но с разных позиций. Отличие Вебера от Маркса в том, что первый рассматривает эти процессы, исходя из задач управления, что есть, по Марксу, одна из функций «надстройки». Для Вебера же отчуждение на производстве лишь частное проявление рационализации в экономической сфере, которая, помимо этого, происходит и в других сферах. По Марксу, отчуждение людей друг от друга и от самих себя, а также в других сферах жизнедеятельности, есть следствие отчуждения от процесса труда и от его результата.

Это противоречие между Марксом и Вебером, на мой взгляд, есть противоречие между монистическими материализмом и идеализмом.

Список использованной литературы:

1. Фромм Э. Марксова концепция человека. Сборник «Душа человека». М.: «Республика», 1992

2. PhilGasper. Статья«Capitalism and alienation», ЖурналInternational Socialist Review, Выпуск74, November–December 2010

3. Маркс К. Капитал: критика политической экономии. Т.1. – М. : Эксмо, 2011

4. Фромм Э. Бегство от свободы – М.: АСТ: Астрель, 2011

5. Фромм Э. Иметь или быть? – М.: АСТ: Астрель, 2011

6. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42.

7. Анурин В.Ф. Основы социологических знаний: Курс лекций по общей социологии. – Н. Новгород: НКИ, 1998

8. Кравченко А.И. Социология Макса Вебера: труд и экономика. М.: На Воробьевых, 1997

[1]Ф. У. Тейлор "Принципы научного менеджмента", Глава 2. Основы научного управления. § 7. Четыре основных черты научной организации управления

eot.su

1.Проблема отчуждения в философии Гегеля. Отчуждение духа в природу и создание объективного социального мира

Отчуждение (философия) — Энциклопедия Коммунист.Ru

История разработки категории

Понимание отчуждения в марксизме

Идеологическая борьба в отношении категории отчуждения

Литература

Примечания

1.Проблема отчуждения в философии Гегеля.

СУЩНОСТЬ ДУХОВНОГО ОТЧУЖДЕНИЯ КАК СОЦИАЛЬНОГО ФЕНОМЕНА И ЕГО ОСОБЕННОСТИ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ И РОССИИ

Отчуждение (Кириленко, Шевцов, 2010) | Понятия и категории

§ 1. Отчуждение человека от мира. Введение в социальную философию: Учебник для вузов

Диссертация на тему «Феномен отчуждения в исторических судьбах России» автореферат по специальности ВАК 09.00.11 - Социальная философия

Отчуждение. Понятие и точки зрения

Смотрите также