Дональд Калшед - Внутренний мир травмы. Архетипические защиты личностного духа. Д калшед внутренний мир травмы архетипические защиты личностного духа
Калшед Д. Внутренний мир травмы. Архетипические..
С этим файлом связано 64 файл(ов). Среди них: Shostrom_Everett__Terapevticheskaya_psikhologia.pdf, М. Спаньоло-Лобб. Терапевтические отношения.docx, Robin_Khiggins_-_Metody_analiza_klinicheskikh_sluchaev_Rukovodst, Berg-Kross_Linda__Terapia_supruzheskikh_par.doc, ?art=9367539&format=a4.pdf&lfrom=241867179, Бьдженталь Дж. Психологическое консультирование.doc, ?art=8924689&format=a4.pdf&lfrom=241867179, Moskalenko_V_D__Sozavisimost_pri_alkogolizme_i_narkomanii.pdf, Raewyn_Connell-The_Men_amp_amp_the_Boys_2000.pdf и ещё 54 файл(а).Donald Iv a I s с h e d
The inner
world
of trauma
Archetypal Defenses of the
Personal Spirit
Routledge
London and New York
дональд
к а л ш е д
Внутренний мир
травмы
Архетип и ческие защиты личностного духа
| Деловая книга | Академический Проект |
| Екатеринбург | Москва |
| 2001 | 2001 |
Перевод с англ. В. Агаркова, С. Кравец
Под редакцией В. Калиненко Научная редакция Е. Щербаковой Книга выпущена по лицензионному соглашению с Taylor & Francis Group
КалшедД.
К17 Внутренний мир травмы: Архетипические защиты личностного духа: Пер. с англ.— М.: Академический Проект, 2001.— 368 с.— («Концепции»)
ISBN 5-8291-0111-4 («Академический Проект») ISBN 5 -88687-093-8 («Деловая книга »)
Книга посвящена исследованию феномена травматических защитных систем психики и психотерапии людей, перенесших психическую травму. Одна из важнейших психологических публикаций последнего десятилетия, книга Дональда Калшеда содержит новую концепцию психической травмы, синтезирующую теории различных психоаналитических направлений. Написанная опытным аналитическим психологом, она включает в себя богатый клинический материал и будет полезна психологам и психотерапевтам, а также всем, кому довелось соприкоснуться с травматическим опытом.
УДК 159.9 ББК 88
© Donald Kalsched, 1996 © В. Агарков, С. Кравец, перевод, 2001 © В. Калиненко, Е. Щербакова, предисловие, редакция, перевод авторского введения, 2001 © Академический Проект,
ISBN 5-8291-0111-4 оригинал-макет, оформление, 2001
ISBN 5-88687-093-8 © Деловая книга, 2001
Предисловие
Книга «Внутренний мир травмы», написанная известным американским психоаналитиком, преподавателем Института К.Г. Юнга в Нью-Йорке Дональдом Калшедом,— юнгианская в лучшем смысле этого слова. В полной мере отражая особенности подхода аналитической психологии, книга свободна от характерных для некоторых авторов крайностей — ухода в любование чарующим архетипичес-ким миром и акцентирования всего внимания на мифопоэ-тической природе бессознательного. По этому поводу Дональд Калшед активно, иногда даже с жесткой иронией, полемизирует со своими коллегами по цеху, показывая существенную опасность исказить реальность психического мира (в частности, увидеть только позитивную или только негативную сторону феномена травматической защиты).
Предлагая к рассмотрению обширную литературу по теме психической травмы, автор показывает, что аналитики самых разных направлений — последователи К.Г. Юнга, приверженцы теории объектных отношений, лаканисты и др. в своих размышлениях и анализе клинического материала постоянно выходят на одни и те же феномены, в разных терминах говорят об одних и тех же понятиях.
Дональд Калшед на протяжении всего своего исследования феномена системы самосохранения психики удерживает внимание читателя в поле двух фокусов: подхода аналитической психологии Юнга и его последователей и фрейдовского подхода, развитого многими школами психоанализа (наиболее близка взглядам автора теория объектных отношений),— подчеркивая, что время принципиальных расхождений различных школ психоанализа во многом осталось в прошлом и что есть веские основания для синтеза. Убедительное тому доказательство — книга, предлагаемая сейчас вниманию русского читателя. Сошлемся здесь на мнение одного из ведущих юнгианских аналитиков Марио Якоби, так высказавшегося о книге Дональда Калшеда: «Один из самых выдающихся вкладов в практику юнгианского анализа (как и в целом психоанализа) за последние годы ». Нам представляется, что Дональд Калшед, вместе с наступающим новым веком уже столет-
ней психоаналитической традиции, выходит на новый уровень и открывает новые перспективы для преодоления исторически сложившихся границ и барьеров внутри этой традиции.
Нужно сказать еще об одной особенности «Внутреннего мира травмы», характерной для аналитической психологии. Эту особенность точно сформулировал Джон Фри-мен в предисловии к книге «Человек и его символы»:
...[аргументы Юнга] (как и аргументы его коллег) раскручиваются спирально вокруг предмета подобно птице, облетающей дерево. Вначале у земли она видит лишь неразбериху ветвей и листьев. Постепенно, по мере того как она кружит все выше и выше, вновь открывающиеся части дерева предстают во все большей целостности и связи с окружающим. Некоторые читатели, возможно, вначале сочтут подобный «спиральный» метод доказательства неясным или даже запутывающим, но, полагаю, ненадолго. Это всего лишь характеристика юнговского метода, и очень скоро сам читатель почувствует себя вовлеченным в убедительное и глубоко захватывающее путешествие (Человек и его символы. СПб.: БСК, 1996, с. 13).
Книга Дональда Калшеда полностью соответствует приведенной характеристике с одним небольшим добавлением: читатель с самого первого «витка» (уже после прочтения Введения к книге) имеет четкую картину предмета, которая затем, по мере открытия новых ее граней, становится все более выпуклой и полной. Заканчивая читать очередную главу, думаешь, что уже получено полное представление о феномене травматической системы самосохранения и ее теоретическом объяснении, но открываешь следующую главу и понимаешь, что перед тобой снова не менее яркая и важная страница.
Несколько слов о работе над русским переводом книги. Важным понятием для автора является «Daimon ». Дональд Калшед придерживается транслитерации оригинального гре-ческого слова (современное английское написание — «demon » в книге не используется), напоминая англоязычному читателю об ином по отношению к христианской традиции понятии «демона» и «демонического», не несущем однозначной негативной оценки. По характеру контакта с сознанием человека древнегреческий «Daimon» проявляет себя точно так же, как описанный Юнгом «дух Меркурий >>, то вредящий и заманивающий в ловушки, то — при иных
обстоятельствах — выступающий как проводник и надежный помощник. Сознание оценивает эту энергию бессознательного положительно или отрицательно в зависимости от меняющихся внутренних и внешних условий.
Редакторы сочли возможным не вводить новый термин, как это было предложено переводчиками, и сохранить традиционное русское написание «демон », поскольку, по нашему мнению, оно соответствует широкому контексту этого понятия в русской культуре. Сошлемся только на два хрестоматийных примера — у Лермонтова и Врубеля. Таким образом, эти коннотации слова «демон » уже присутствуют в языке и имеют право на существование в научном контексте.
Всеволод Калиненко Екатерина Щербакова
Москва, 4 января 2001
Вступительное слово к русскому изданию
Мне очень приятно, что русские коллеги сочли мою книгу достаточно интересной и полезной для публикации в России. Это действительно счастливая возможность для меня, поскольку отвечает моему давнишнему желанию хоть в малой степени посодействовать лучшему взаимопониманию между людьми в России и Америке. Движимый этим желанием, в сентябре 1988 года, в составе небольшой делегации психотерапевтов из США, я принял участие в двухнедельном «Круизе Мира » по Волге на теплоходе «Максим Горький». Эта поездка была организована «Кросскарентс Интернешнл» из Дейтона, Огайо, совместно с «Клубом путешествий» при Советском Комитете Мира. В поездке участвовали как советские, так и американские психотерапевты, работавшие с малыми группами.
Целью этой поездки было укрепление взаимопонимания и преодоление стереотипов (архетипических образов), которые обе стороны проецировали друг на друга через «железный занавес », который тогда еще только начинал растворяться под влиянием Перестройки. Пользуясь языком предлагаемой сейчас вниманию читателей книги, можно сказать, что наши усилия были направлены на то, чтобы преодолеть травматические последствия «холодной войны» с ее архаическими защитными системами и отыскать «неразрушимый личностный дух», скрытый за национальными «системами самосохранения».
Я полагаю, что наши попытки имели значимые результаты и что наша поездка была достаточно успешной, хотя не думаю, что я тогда в достаточной степени понимал роль ранней травмы в констеллировании этих «систем » архети-пической защиты во внутреннем мире, которые делали внешний мир таким небезопасным. Кроме внешней дипломатии необходимо следовать и дипломатии внутренней. Мои усилия в последующие годы были сосредоточены на психоаналитическом исследовании внутреннего мира травмы и его воздействия на межличностный мир пациента. Я надеюсь, что мои открытия поспособствуют и лучшему осозна-ванию в области внешних дипломатических отношений.
Во время нашего «Круиза Мира» мне довелось пережить незабываемый опыт, который дал возможность прочувствовать и понять на глубинном уровне коллективную травму, пережитую советскими людьми во Второй мировой войне, в той войне, где Россия и США объединились в борьбе с гитлеровской агрессией. На пятый день нашего путешествия мы пристали в знаменитом портовом городе Сталинграде, носящем ныне название Волгоград. Здесь американские и советские коллеги совершили паломничество к знаменитому мемориалу на возвышающемся над городом Мамаевом кургане, который венчается монументом Матери-Родины, взывающей во все пределы к своим сыновьям. На этом холме суровой зимой 1942 года героическая Красная Армия противостояла более 200 дней непобедимому до того нацистскому войску, сражаясь до последнего солдата. В этой битве погибли 900 000 русских и 1 100 000 немецких солдат, а город Сталинград был превращен в груду искореженного металла и развалин, но нацисты так и не сумели войти в город, а их продвижению на восток был здесь положен конец. Единственное живое дерево, уцелевшее во время сражения в прибрежной части города, символизирует победу жизни над силами разрушения.
Когда мы вступили в открывающий мемориал большой темный проход, восходящий по спирали вверх, нас, всех членов американской делегации, переполнили эмоции. Наша шумная и разговорчивая группа совершенно изменилась: в скорбном молчании проходили мы вместе с советскими коллегами вдоль памятного списка имен погибших, вокруг Вечного огня, горящего в центре. В одно мгновение все стереотипы растаяли, и мы, американцы и советские люди, встретились на общей для всех священной основе нашей человечности и печали. Думая о чудовищных страданиях героических людей этого города, мы вместе горевали об утерянном — об ушедших любимых, о времени, когда мы были объединены великим делом. Здесь было превзойдено непереносимое страдание (травма), и через все это был сохранен неразрушимый человеческий дух — этот Вечный огонь, горящий в центре любого человека, горевший в центре каждого из этих людей, собравшихся на общее братское дело защиты Отчизны.
Я знаю, что травматический опыт людей в России — бывшем Советском Союзе — не завершился, да и мы в Америке, со всем нашим «материальным достатком», страдаем от некого духовного вакуума и других аспектов травматического разрушения. И тут и там — в обоих обществах —
мы видим все учащающийся распад семей, рост алкоголизма и наркомании, разрушение служащих объединению людей общинных структур, которые давали нам чувство непрерывности и направленности. Неразрушимому человеческому духу на всей планете угрожает наша современная индустриальная цивилизация. И все же дух выживает, и, я полагаю, у нас есть основания для надежды.
Для нашей общей борьбы по преодолению последствий травмы немаловажным мне представляется помнить, что травма вызывается не только внешними событиями. Психика переводит внешнюю травму в самотравмирующую внутреннюю «силу», которая сперва является защитной, но в конце концов превращается в саморазрушающую. Когда архетипические защиты берут верх над травмированной психикой, их благие поначалу «усилия» предохранить неразрушимый личностный дух превращают их из «системы самосохранения » в «систему самоуничтожения ». На нижеследующих страницах читатель найдет мое сравнение этой пролиферации" защите реакцией иммунной системы на некоторые вирусы (ВИЧ и др.), я также говорю, что защиты, однажды сформировавшиеся, «не поддаются обучению».
Сегодня я полагаю, что эти прежние мои утверждения были неверны. Архаические защиты несомненно «обучаемы», иначе не были бы возможны изменения в ходе терапии ранней травмы. Жизнь людей изменяется, и травма день за днем постепенно исцеляется, по мере того, как примитивные защиты смягчаются и раскрываются под защитой глубинно-психотерапевтических отношений. Точнее следовало бы выразиться так: травматические защиты отличаются высокой сопротивляемостью к изменениям — особенно до того, как будет установлено доверие — и даже это сопротивление следует понимать как часть естественных действий психики, направленных на самосохранение. В такой работе — психотерапии ранней травмы — как ни в какой другой, важно понимание и сострадание.
Я надеюсь, что моя небольшая книжка окажется полезной и будет содействовать дальнейшему изучению этого важного феномена — ранней травмы и совершенствованию методов ее лечения.
Donald Kalsched, Ph. D Ridge field Connecticut, January 4, 2001
* Биологический термин, означающий разрастание ткани путем новообразования клеток (здесь и далее подстрочные примечания принадлежат редактору).
Посвящается Робин
Благодарности
Многие люди сопровождали меня в этом калейдоскопическом мире вечно меняющихся идей, которые приняли окончательное очертание на страницах этой книги, но самыми близкими и помогающими спутниками были сами мои пациенты, особенно те, чья любознательность по поводу ангельского/демонического «присутствия»,появляющегося на подмостках сновидений, была под стать моей. Я хочу выразить особенную благодарность тем моим пациентам, которые любезно дали мне свое согласие на использование материала их сновидений и других аспектов их терапии. Весь клинический материал, представленный в книге, взят из реальных случаев, однако с целью сохранения конфиденциальности изменены данные, касающиеся личности пациентов, а также другие аспекты терапевтического контекста. В некоторых случаях я создавал «художественный вымысел », смешивая материал разных пациентов.
Кроме своих пациентов я также выражаю особую благодарность преподавателям факультета, персоналу и участникам Программы повышения квалификации в области юнгианской теории и практики, профессиональному исследовательскому сообществу, спонсируемому в период с 1988 по 1995 годы Центром глубинной психологии и юнгианс-ких исследований в Катоне, штат Нью-Йорк. Я обязан выразить глубокую благодарность члену этой группы, моему содиректору, Сидни Маккензи, который так искусно помогал в создании своего рода стимулирующего пространства, которое сделало приятной интеллектуальную работу, а также другим членам правления факультета: Элу Маттерну, Олтону Вэссону, Лорен Стэлл и Робин ван Ло-бен Зельц — за их терпение и поддержку на протяжении
многих лет, когда мои идеи созревали и «всплывали на поверхность » нашей исследовательской группы в той или иной форме.
Мне остается выразить мою благодарность Марио Якоби из Института К.Г. Юнга в Цюрихе за поддержку моих идей, Давиду Стоунстриту из «Раутледжа» за его энергичный отклик на предварительное предложение по поводу публикации этой книги, а также Эдвине Вельхам, ответственному редактору, без чьей открытости и гибкости этот проект никогда бы не был завершен. И, наконец, моя глубочайшая признательность моей жене Робин за ее понимание и поддержку, даже во время многочисленных «потерянных» выходных, которые случались на разных этапах написания и редактирования окончательного варианта рукописи.
Введение
Эта книга о внутреннем мире психической травмы, каким этот мир открылся мне в сновидениях, фантазиях и внутренних конфликтах пациентов, проходящих психоаналитическое лечение. Сосредотачиваясь на описании «внутреннего мира » травмы, я преследовал цель показать, каким образом психика изнутри реагирует на чрезвычайные жизненные обстоятельства, с которыми приходится порой сталкиваться человеку. Что происходит во внутреннем мире в то время, когда жизнь во внешнем мире становится непереносимой? Что в действительности говорят нам сны о внутренних «объектных образах» психики? Каким именно образом эти внутренние объекты компенсируют катастрофические переживания, обусловленные «внешними объектами»? Какие элементы бессознательных фантазий жертв травмы создают внутренний смысл в ситуации, когда события, угрожающие жизни, всецело разрушают внешний смысл? И, наконец, что именно говорят нам эти структуры внутренних образов и фантазий об удивительных защитах, которые позволяют обеспечить выживание человеческого духа, когда он подвергается угрозе со стороны сокрушительного удара психической травмы? Это только некоторые из тех вопросов, на которые я попытался ответить на страницах этой книги.
Дальше я буду использовать слово «травма » для обозначения всякого переживания, которое вызывает непереносимые душевные страдания или тревогу у ребенка. Переживание является «непереносимым » в том случае, когда обычных защитных мер психики, которые Фрейд обозначил как «защитный экран от стимулов », оказывается недостаточно. Травма в таком понимании — это и острое разрушительное переживание детского абьюза, о котором так часто упоминается в современной литературе, и «кумуля-
тивная >> травма, вызванная неудовлетворенными потребностями в зависимости. Такого рода неудовлетворенные потребности, к которым относятся и состояния сильной деп-ривации, названные Винникотом «примитивными агониями », переживание которых является «немыслимым » (1963: 90), порой наносят серьезный ущерб развитию ребенка (Khan, 1963). Отличительной чертой такой травмы является переживание невыразимого ужаса перед угрозой растворения «связного Я» — то, что Хайнц Кохут (1977: 104) назвал «тревогой дезинтеграции >>.
Тревога дезинтеграции, угрожающая полной аннигиляцией личности, может привести к разрушению человеческого духа. Такой исход должен быть предотвращен любой ценой. Однако поскольку такого рода травма, как правило, имеет место в период раннего детства, когда еще не сформировано связное эго (и его защиты), в игру вступает вторая линия защит, назначение которых состоит в том, чтобы «немыслимое» не было пережито. Эти защиты и их действие в бессознательных фантазиях находятся в центре внимания моего исследования. В рамках психоаналитического подхода эти защиты обозначаются как «примитивные » или «диссоциативные », например, расщепление (splitting), проективная идентификация, идеализация и обесценивание, трансовые состояния, переключения между множественными центрами идентичности, деперсонализация, психическое оцепенение (намбинг— «nambing») и т.д. Психоанализ проделал долгий путь к пониманию того, что эти примитивные защиты не только служат отличительным признаком тяжелых форм психопатологии, но и являются их причиной. Однако в современной литературе не получила достаточного освещения тема важнейшей роли этих защит в, так сказать, сохранении жизни индивида, чье сердце разбито травмой. Несмотря на то, что большинство авторов согласно с тем, в какой степени эти защиты являются препятствием нормальной адаптации в дальнейшей жизни пациента, лишь немногие из них признали удивительную природу этих защит — их жизнеохранную мудрость или, иначе говоря, их архетипическую природу и значение.
Для раскрытия этой темы мы обратимся к Юнгу и к сновидениям, но не к классической интерпретации работ Юнга и не к современному клиническому истолкованию образов снов. Вместо этого в главе 3 мы вернемся к раннему диалогу между Фрейдом и Юнгом, в котором они прилага-
ли значительные усилия для того, чтобы понять «мифопо-этические»1" образы фантазии, которые продуцируются психикой в ответ на травматическое переживание. В течение этого плодотворного периода до их трагического разрыва, после которого каждый из них занялся разработкой своей собственной теории, Фрейд и Юнг подходили к изучению тайн психики с истинной непредубежденностью; и нам также следует попытаться придерживаться этой непредубежденности, если мы хотим понять травму и ее значение. В третьей главе мы последуем за их диалогом до того момента, когда пути их разошлись, и увидим, что этот диалог велся вокруг вопроса о понимании «демонических » и «сверхъестественных» образов в сновидениях и фантазиях, связанных с травмой.
Если, изучая воздействие травмы на психику, мы, с одной стороны, будем уделять внимание внешним травматическим событиям, а с другой — сновидениям и другим продуктам спонтанной деятельности фантазии, то откроем замечательный мир мифопоэтических образов, составляющих «внутренний мир » травмы, который вызывал неподдельный интерес у Фрейда и у Юнга. Тем не менее интерпретации этих образов у Фрейда и Юнга не могут быть признаны вполне удовлетворительными с точки зрения современных клиницистов, к которым относит себя и автор. Исходя из этих соображений, на нижеследующих страницах будет изложена новая интерпретация образов фантазии, связанных с травмой, которая включает элементы, заимствованные как у Фрейда, так и у Юнга. Эта «новая » интерпретация в большой степени касается образов снов, которые возникают сразу после того, как в жизни пациента произошло травматическое событие. Внимательное изучение таких сновидений в клинических ситуациях привело нас к формулированию нашей основной гипотезы, согласно которой архаичные защиты, связанные с травмой, персонифицированы 6 архетипических демонических" *
■ Авторские примечания, помеченные цифрами, см. стр. 342—346. ** Демон (daimon) — концептуальное понятие в книге Д. Кал-шеда. Нужно подчеркнуть амбивалентность этого понятия, лаконично выраженную М. Агбуновым: «Демон — божественная сила, как правило, злая, иногда — благодетельная, которая молниеносно влияет на человека, на те или иные неожиданные мысли и поступки человека, влияет на конкретные события и его судьбу. У римлян демон назывался гением (Агбунов М. Античные мифы и легенды. Мифологический словарь. М.: МИКИС, 1994, с. 123). См. также с. 27 и предисловие.
образах. Другими словами, образы снов, связанных с травмой, представляют собой автопортрет архаичных защитных действий психики.
В клиническом материале, изложенном на страницах этой книги, читатель найдет примеры этих образов в сновидениях современных пациентов, которые выдержали борьбу с разрушительным ударом травматического события. Мы увидим, каким именно образом, в определенные моменты работы клинициста с травмой, сновидения дают нам спонтанную картину «второй линии защит » психики, которые призваны предотвратить аннигиляцию человеческого духа. Создавая эти «автопортреты >> защитных действий психики, сновидения участвуют в процессе исцеления, продуцируя символы аффектов и тех фрагментов личностного переживания травмы, которые иначе не могут быть представлены в сознании.
Идея относительно того, что сны, должно быть, таким образом способны репрезентировать диссоциативную активность психики и удерживать ее раздробленные фрагменты в рамках единого драматического сюжета,— отражает чудесный факт психической жизни, который мы слишком легко принимаем как само собой разумеющийся. Обычно сны выполняют эту работу тогда, когда некому выслушать пострадавшего. В глубинной психотерапии мы стараемся слушать.
Изучение содержания сновидений и последние клинические исследования показали нам, что при воздействии травмы на развивающуюся психику ребенка происходит фрагментация сознания, при этом разные «кусочки » (Юнг называл их отщепленными частями психики или комплексами) организуют себя в соответствии с определенными архаичными и типичными (архетипическими) паттернами, обычно диадами или сизигиями, состоящими из персонифицированных «существ». Наиболее типичной картиной является регрессия одной части эго к инфантильному периоду и, одновременно, прогрессия другой части эго, т. е. слишком быстрое взросление, которое приводит к преждевременному становлению способности к адаптации во внешнем мире,— часто в качестве «ложного я » (Winnicot, 1960а). Вслед за этим прогрессировавшая часть личности начинает опекать другую, регрессировавшую, часть. То, что эта диадическая структура была независимо открыта клиницистами, которые придерживались различных теоретических подходов,— факт, косвенно подтверждающий ее
архетипический базис. Мы изучим работы этих клиницистов в главах 5 и 6.
Регрессировавшая часть личности обычно представлена в сновидениях в образах уязвимых, юных, невинных (часто женского рода) созданий — ребенка или животного (child or animal-self), которые, как правило, прячутся или испытывают стыд. Порой эта часть бывает представлена в образе домашнего животного: котенка, щенка или птицы. Каким бы ни было конкретное воплощение этого «невинного», напоминающего целостное «я», по-видимому, именно эта часть репрезентирует ядро неразрушимого личностного духа — того, что древние египтяне называли «душа Ба », а алхимики — «крылатым живительным духом процесса трансформации», т. е. Гермесом/Меркурием. Этот дух, являясь сущностью индивидуальности (selfhood), всегда представлял тайну и никогда не был полностью понят. Это неразрушимое ядро личности Винникотт обозначил как «Истинное Я» (Winnicott, 1960 а), а Юнг, подыскивая понятие, которое отражало бы его трансперсональное происхождение, назвал Самостью1. Повреждение этого внутреннего ядра личности является немыслимым. Когда другие защитные механизмы не справляются со своей задачей, ар-хетипические защиты делают все возможное для того, чтобы защитить Самость, вплоть до убийства той личности, в которой заключен этот дух (самоубийства).
В то же время прогрессировавшая часть личности представлена в сновидениях образами могущественных благодетелей или злобных существ, которые защищают или преследуют, а иногда удерживают в пределах какого-то замкнутого пространства другую, уязвимую часть. Иногда, в своей ипостаси защитника, это доброжелательное/злобное существо имеет вид ангела или чудесного дикого животного, например, необычного коня или дельфина. Но чаще всего такая фигура является демонической и ужасающей для сновидческого эго. В клиническом материале, изложенном в главах 1 и 2, мы будем исследовать случаи, в которых эта часть презентирует себя в образах дьявольских фигур; мужчины с топором, убийцы, сумасшедшего доктора; угрожающего «облака », совращающего «демона обжорства » или в виде самого дьявола. Порой злобный мучитель оборачивается другой стороной и открывает другой, более доброжелательный аспект своего существа, таким образом демонстрируя свою двойственность: защитник и преследователь в одном лице.
■——
Примеры, подтверждающие вышесказанное, можно найти в главе 2.
В целом, мифологизированные образы (как «прогрессировавшей», так и «регрессировавшей»частей «я»)составляют то, что я назвал архетипической системой самосохранения психики. Эта система является архетипической, так как те меры, которые психика принимает по обеспечению самосохранения, являются архаичными и в то же время типичными, а кроме того, они появляются на более ранних этапах развития и более примитивны, чем обычные защиты эго. В силу того, что эти защиты, по-видимому, координируются центром, находящимся в более глубоких слоях личности, чем эго, их называют «защитами Самости » (Stein, 1967). Мы увидим, что такое название является весьма подходящим, поскольку оно подчеркивает «нуминоз-ный »3, устрашающий характер этих «мифопоэтических » структур. Злобная фигура, представляющая одну из частей системы самосохранения, соответствует образу того, что Юнг назвал темной стороной амбивалентной Самости. Исследуя то, как эти образы проявляются в сновидениях, реакциях переноса и мифах, мы увидим, что исходная концепция Самости Юнга (как центрального управляющего и руководящего принципа бессознательной части души) требует пересмотра в свете представлений о тяжелой психической травме.
Система самосохранения наделена как функцией саморегуляции, так и функцией медиатора между внутренним и внешним миром; обычно, при нормальных условиях, эти функции представлены эго. Здесь-то и возникает проблема. Если травматическая защита однажды возникла, все отношения с внешним миром переходят в ведение системы самосохранения. То, чему предполагалось быть защитой против дальнейшей или повторной травматизации, становится основным камнем преткновения, сопротивлением для любых спонтанных проявлений «я », направленных во внешний мир. Личность выживает, но не может жить творчески: ее креативность блокирована. Становится необходимой психотерапия.
Однако психотерапия пациентов, перенесших раннюю травму, является непростым делом как для пациента, так и для терапевта. Сопротивление, возводимое системой самосохранения в процессе психотерапии пациентов, перенесших травму,— поистине легендарно. Еще в 1920 году Фрейд был потрясен тем, с какой интенсивностью «демоническая »
сила некоторых пациентов оказывала сопротивление изменениям, делая обычную работу в анализе невозможной (Freud 1920b: 35). Пессимизм Фрейда по отношению к этим явлениям «навязчивого повторения » патологических паттернов зашел так далеко, что он был склонен усматривать источник этих феноменов в инстинктивном стремлении всего живого к смерти (Freud 1920b: 38-41). Впоследствии клиницисты, работавшие с жертвами травмы или абьюза, легко распознавали «демонические » фигуры или силы, о которых упоминал Фрейд. Так, Фэйрберн (Fairbairn, 1981) назвал их «Внутренним вредителем », а Гантрип (Guntrip, 1969) — «антилибидознымэго», атакующим «либидозное эго». Мелани Кляйн (Klein, 1934) исследовала детские фантазии жестокой, атакующей, «плохой груди». Юнг (1951) говорил о «негативном Анимусе >>, и совсем недавно Джефри Сейнфилд (Seinfild, 1990) в своей работе представил внутреннюю структуру, которую он назвал «Плохой объект».
Большинство современных авторов-аналитиков склонны видеть в этой атакующей фигуре интернализованную версию действительного виновника травмы, который «овладел » внутренним миром жертвы. Однако эта популярная точка зрения верна лишь отчасти. То, что дьявольская внутренняя фигура является гораздо более садистской и жестокой, чем любой насильник, принадлежащий внешнему миру, указывает на то, что мы имеем здесь дело с психологическим фактором, который оказался высвобожденным посредством травматического переживания, а именно — с архетипическим травматогенным фактором внутри самой психики.
Независимо от того, насколько страшна его или ее жестокость, задачей этого амбивалентного стража, по-видимому, всегда является как защита уцелевшего после травмы личностного духа, так и его изоляция от реальности. Он действует, если мы попытаемся представить себе его внутренние мотивы, наподобие «Лиги защиты евреев »(лозунг этой организации после событий Холокоста гласил: «Это никогда не повторится!»). «Никогда не повторится,— говорит наш тиранствующий надсмотрщик,— ситуация, в которой дух этого травмированного ребенка так тяжело пострадал. Никогда больше не будет этой беспомощности перед лицом суровой реальности... раньше, чем это случится, я разделю страдающий дух на фрагменты [диссоциация] или укрою и утешу его фантазиями [шизоидное дис-
танцирование], или оглушу его при помощи наркотиков и алкоголя [аддиктивное поведение], или буду докучать ему для того, чтобы отнять надежду на жизнь в этом мире [депрессия]... Так я сохраню то, что уцелело от этого столь рано прервавшегося детства — невинность, которая страдала так много и так рано!»
Несмотря на такую благонамеренную, в других отношениях, природу нашего Защитника/Преследователя, за архетипическими защитами скрывается трагедия. Здесь мы подходим к самой сути проблемы как пережившего травму индивида, так и психотерапевта, пытающегося оказать помощь. Зерно трагедии кроется в том факте, что Защитник/ Преследователь не поддается обучению. Ребенок взрослеет, но примитивные защиты так ничего и не узнают о реальных угрозах окружающего мира. Эти защиты функционируют на магическом уровне сознания — том самом уровне осознавания, который был на момент травматического события. Каждая новая жизненная ситуация ошибочно априорно воспринимается как опасность, как угроза повторного переживания травмы и, вследствие этого, подвергается атаке. Таким образом, архаичные защиты становятся силами, направленными против жизни, которые Фрейд вполне резонно считал составляющей частью инстинкта смерти.
То, что мы обнаружили, изучая внутренний мир людей, переживших травму, дает нам возможность объяснить два наиболее волнующих вывода, встречающихся в литературе, посвященной травме. Первый из этих выводов касается того, что травмированная психика продолжает травмировать саму себя. Травматический процесс не заканчивается с прекращением внешнего акта насилия, но продолжается с неослабевающей интенсивностью во внутреннем мире жертвы насилия, чьи фантазии часто населены образами преследующих фигур. Второй вывод относится к странному, на первый взгляд, факту, что люди, перенесшие психическую травму, постоянно обнаруживают себя в жизненных ситуациях, в которых они подвергаются повторной травматиза-ции. Как бы сильно он или она ни желали измениться, как бы настойчиво ни пытались улучшить свою жизнь или отношения, нечто более могущественное, чем эго, постоянно подрывает прогресс и разрушает надежду. Как будто бы внутренний преследующий мир находит свое внешнее отражение, проявляясь в повторяющихся утверждениях саморазрушительного предписания, почти как если бы индивид был одержим некой дьявольской силой или преследуем злым роком.
В главе 1 мы закрепим вышеизложенные идеи, приведя три клинических случая и примеры нескольких важных сновидений, которые проиллюстрируют дьявольский аспект Самости в случае ранней травмы. Другие примеры, приведенные в главе 2, дополнят общую картину системы самосохранения, обозначив ее самоублажающий аспект, существующий наряду с дьявольским аспектом. В главе 3 мы проследим за ранними исследованиями внутреннего мира травмы Юнгом и Фрейдом, а также покажем, что уже в 1910 году Юнг независимо «открыл » то, что мы назвали диади-ческой защитной структурой, хотя он и не пользовался этой терминологией. В главе 4 мы приведем компиляцию взглядов Юнга на природу травмы, начиная с описания личной травмы Юнга, которую он пережил в детстве, и влияния, которое это переживание оказало на его более поздние концепции. В главе 5 мы проведем обзор и критический разбор клинических теорий травмы; в главе 6 рассмотрим психоаналитические теории, останавливаясь на тех, в которых имеется описание и теоретическое осмысление природы защитных механизмов, сходное с нашей концепцией защитных механизмов при травме.
К концу первой части читатель получит не только достаточно полное представление о том, каким образом функционирует диадическая защита во внутреннем мире,— рассмотрев это с точек зрения разнообразных теоретических подходов,— но и понимание ее постоянных, универсальных черт. Для тех, кто познакомится с мифопоэтическими чертами первичных защит Самости, описанными в первой части, не будет сюрпризом то, что эти защиты часто появляются в мифологическом материале,— иллюстрации этого факта посвящена вторая часть книги. В главах второй части мы будем интерпретировать сюжеты некоторых сказок и мифа об Эросе и Психее (глава 8), демонстрируя конкретные персонифицированные образы системы самосохранения на мифологическом материале. Читатели, не знакомые с юнгианским подходом, могут найти такое внимание к фольклору и мифологии в психологическом исследовании довольно странным, но мы должны помнить, что, как неоднократно указывал Юнг, мифология — это то место, где «располагалась » психика до того, как психология сделала ее объектом научного исследования. Привлекая внимание к параллелям между находками клинического психоанализа и древним религиозным образом мышления, мы показываем, что психологические страдания и борьба с
ними современных пациентов (а также тех из нас, кто пытается им помочь) ведут гораздо глубже в постижении символической феноменологии человеческой души, чем последние психоаналитические дискуссии о травме или получающая все большее признание диагностическая категория «диссоциативных расстройств». Понимание этих параллелей поможет далеко не каждому, но кое-кому, несомненно, поможет — для них такого рода «бинокулярное » видение одновременно психических и религиозных феноменов может стать равнозначным обнаружению более глубокого смысла их страданий, и это само по себе может оказать целительное действие. Не случайно наша дисциплина называется «глубинной психологией », и для того, чтобы психология оставалась глубинной, она не должна упускать из виду жизнь человеческого духа со всеми ее превратностями, включая и темные ее проявления. А жизнь человеческого духа нигде так хорошо не отражена, как в великих символических системах религий, мифов и фольклора. Таким образом, психология и религия, так сказать, разделяют общий интерес к динамическим процессам, происходящим внутри психики.
В седьмой главе мы встретим нашу систему самосохранения в образе невинной Рапунцель из сказки братьев Гримм, которая находится под охраной защищающей, но в то же время и преследующей ее ведьмы; мы постараемся понять клиническое значение вызволения этого «ребенка » психики из ее башни. В главе 8 приводится похожая история «с заточением» —история Эроса и Психеи, и, наконец, в главе 9 мы исследуем особенно жестокие проявления темного аспекта Самости, красочно выраженные в образах сказки о Птице Фица, одной из распространенных сказок типа «Синей Бороды ». Глава 10 завершает книгу анализом скандинавской сказки о принце Линдворме; в этой главе делается акцент на значении жертвования и выбора в «демонтаже » (resolution) травматической защиты. В этих последних главах, помимо мифопоэтического материала, приведены рекомендации по лечению пациентов, перенесших травму.
Сосредоточив наше внимание на исследовании внутреннего мира травмы, в особенности на бессознательных фантазиях, проявляющихся в сновидениях, переносе и мифологии, мы постараемся воздать должное реальности психики, чему в современной литературе либо не уделяется внимания совсем, либо отводится лишь второстепенная роль. Под реальностью психики я подразумеваю некую пе-
реходную сферу опыта, которая служит связующим звеном между внутренним
Пытаясь оценить положение настоящего исследования в общем контексте, мы считаем необходимым отметить, что психоанализ начинал с изучения травмы почти 100 лет назад, однако впоследствии страдал своего рода профессиональной амнезией относительно этого предмета. В последние годы появились некоторые признаки того, что профессионалы снова возвращаются к «парадигме травмы». Это возрождение интереса к травме обусловлено как «открытием заново » явления детского опыта сексуального и физического насилия в современной культуре, так и возобновившимся интересом психиатров к диссоциативным расстройствам, а особенно к расстройству множественной личности и посттравматическому стрессовому расстройству. К сожалению, за весьма малым исключением, юнгианские авторы не уделили внимания этим работам4. Такое положение дел особенно удивительно потому, что Юнгом была предложена релевантная модель диссоциативности психики, в которой он подчеркивал роль «неделимости» системыэго-Самость (индиви-дуации). Я убежден, что инсайты Юнга относительно внутреннего мира травмированной души имеют особенное значение для современного психоанализа,— и в то же время я полагаю, что работа с травмой сейчас требует пересмотра теории Юнга. Настоящее исследование представляет собой попытку, с одной стороны, демонстрации ценности вклада Юнга, а с другой стороны, попытку предложить определенную ревизию теоретических положений, продиктованную, с моей точки зрения, новыми открытиями исследователей и клиницистов, работающих в области травмы, и в особенности тех, кто придерживается подходов объектных отношений и психологии «я».
Полагаю, что читателю следует иметь в виду, что термины, используемые в настоящем исследовании, заимствованы, по крайней мере, из двух психоаналитических «диа-
лектов », и дискуссия разворачивается в русле, очерченном этими дискурсами. С одной стороны — это британская школа объектных отношений, особенно Винникотт, вместе с психологией «я», разработанной Хайнцом Кохутом, а с другой стороны — мифопоэтический язык К.Г. Юнга и его последователей. Я счел средства выражения, присущие обоим этим подходам, существенными для понимания травмы и ее лечения.
Некоторые из приведенных в этой книге наблюдений были опубликованы в других моих работах (Kalsched, 1980, 1981, 1985, 1991), некоторые были включены в курс лекций, прочитанных автором в Институте К.Г. Юнга в Цюрихе и в Центре глубинной психологии и юнгианских исследований в Катоне, штат Нью-Йорк. Однако мои ранние идеи относительно теории и лечения травмы нигде не были полностью изложены до недавнего времени. Несмотря на это, предлагаемая книга должна быть принята как нечто большее, чем просто предварительная попытка пролить некоторый свет на темные основания бессознательных образов, составляющих «внутренний мир травмы».
ЧАСТЬ I__________________
перейти в каталог файловstomfaq.ru
Читать онлайн "Внутренний мир травмы. Архетипические защиты личностного духа" автора Калшед Дональд - RuLit
Совокупно «мифические» образы как «прогрессировавшей», так и «регрессировавшей» частей я изображают то, что я назвал архетипической системой самосохранения психе[4]. Эта система может быть охарактеризована как архетипическая, поскольку внутренние маневры психе по обеспечению самосохранения, являются и архаичными, и типичными. Кроме того, поскольку они начинают действовать на более ранних этапах развития то они являются более примитивными по сравнению с обычными защитами Эго. Так как «координация» действий этих защит, по-видимому, осуществляется из центра личности, который расположен в более глубоких областях психики, нежели Эго, то о них говорят как о «защитах Самости» (Stein, 1967). Как мы увидим дальше, к преимуществам этого определения относится то, что в нем подчеркивается «нуминозный»3 характер этой «мифопоэтической» структуры, вызывающей чувство трепета, а также то, что злонамеренная фигура системы самосохранения наилучшим образом выражает темную сторону амбивалентной Самости, которую описал Юнг. Рассмотрев эти образы в сновидениях, в динамике переноса и мифах, мы увидим, что понимание внутренней динамики, связанной с переживанием тяжелой психической травмы, требует коррекции исходной концепции Самости Юнга как центрального регулирующего и руководящего принципа бессознательной части психе.
Система самосохранения берет на себя функции саморегуляции и функцию медиатора между внутренним и внешним миром, которые при обычных обстоятельствах исполняются структурой Эго. Здесь-то и возникает проблема. Дело в том, что одним из аспектов защит, которые активирует система самосохранения в ответ на переживание психической травмы, является «скрининг» всех отношений с внешним миром. Таким образом, то, что было признано защитой против дальнейшей травматизации, начинает играть роль главного фактора сопротивления любым спонтанным проявлениям я во взаимодействии с внешнем миром. Личность выживает, однако не может жить творчески, ее креативность блокирована. Становится необходимой психотерапия.
Однако психотерапия жертв ранней травмы является весьма трудным предприятием как для пациента, так и для терапевта. Сопротивление, возводимое системой самосохранения в процессе психотерапии пациентов, перенесших травму, – поистине легендарно. Еще в 1920 году Фрейд был поражен упорством, с которым в некоторых пациентах «даймоническая» сила оказывала сопротивление изменениям и делала обычную работу в анализе невозможной (Freud, 1920b: 35). Пессимизм Фрейда в отношении к этим явлениям «понуждения к повторению» был столь сильным, что для их объяснения он создает концепцию инстинкта к смерти, которое присуще всем живым существам (Freud, 1920b: 38–41). Для клиницистов, которые в последующем работали с пациентами, страдавшими от последствий психической травмы или абьюза, различение «даймонических» фигур или тех сил, о которых упоминал Фрейд, не представляло труда. Так, Фэйрберн (Fairbairn, 1981) использовал термин «внутренний диверсант», а Гантрип (Guntrip, 1969) писал об «антилибидозном Эго», атакующем «либидозное Эго». Мелани Кляйн (Klein, 1934) описала ранние инфантильные фантазии о жестокой, нападающей «плохой груди». Юнг (1951) говорил о «негативном Анимусе», а Джефри Сэйнфилд (Seinfild, 1990) представил внутреннюю структуру, которую он назвал просто «плохой объект».
Большинство современных авторов-аналитиков склоняются к мнению, что эта атакующая фигура, «овладевшая» внутренним миром жертвы, представляет собой интернализованную версию реального человека, действия которого стали причиной психической травмы. Однако эта распространенная точка зрения верна лишь отчасти. То, что дьявольская внутренняя фигура превосходит любого насильника из мира внешней реальности в садизме и жестокости, указывает: здесь мы имеем дело с внутренним психическим фактором, высвобожденном в результате травматического переживания, а именно с архетипическим травматогенным агентом психе.
Страх, который внушает эта фигура, не столь важен, так как функцией этого амбивалентного стража, по-видимому, всегда является защита уцелевшего после травмы личностного духа и его изоляция от реальности. Он действует, если мы попытаемся представить себе его внутренние мотивы наподобие «Лиги защиты евреев» (лозунг этой организации после событий Холокоста гласил: «Это никогда не повторится!»). «Никогда не повторится, – говорит наш тиранический страж, – ситуация, в которой травмированный личностный дух этого ребенка так тяжело страдал! Никогда больше не будет этой беспомощности перед лицом суровой реальности… Для того, чтобы это предотвратить, я подвергну страдающий дух фрагментации [диссоциация] или укрою и утешу его фантазиями [шизоидное дистанцирование], или оглушу его при помощи наркотиков и алкоголя [аддиктивное поведение], или буду докучать ему и тем самым лишу его всякой надежды на жизнь в этом мире [депрессия]… Таким образом я сохраню то, что уцелело от этого насильственно прерванного детства – невинность, так рано принявшей так много страданий!»
вернутьсяЗдесь мы сохраняем перевод центрального понятия концепции Д. Калшеда «psyche’s self-care system», который был принят в первом издании «Внутреннего мира травмы». Возможно, более удачный вариант перевода – «система защит я» или «система защит самости». Однако далее мы будем придерживаться первого варианта для того, чтобы не создавать трудностей разночтения в отношении базовой концепции автора.
www.rulit.me
Психотерапевт Д.Калшед о внутреннем мире травмы
Внутренний мир травмы. Архетипические защиты личностного духа. (отрывок)
Дональд Калшед (американский психолог, психотерапевт, юнгианский аналитик, является почетным членом Межрегионального общества юнговских аналитиков, Института Карла Юнга в Нью-Йорке и Института психоанализа и психотерапии Вестчестера)
Это история о потерявшемся маленьком мальчике — я буду называть его Густав,— который впоследствии стал моим пациентом. Он родился в небольшом немецком городке накануне Второй мировой войны. Его отец был нацистским солдатом и алкоголиком. Густав запомнил его жестоким тираном: вернувшись домой с войны, он вцепился в ухо своего сына и крутил его до тех пор, пока Густав не заплакал, умоляя отца прекратить это. Его мать была милой деревенской женщиной, работавшей в пекарне. Она пыталась, впрочем, без особого энтузиазма, защищать мальчика от нападок отца, хотя ей самой довольно часто доставалось от мужа.
Когда Густаву было 6 лет, начались бомбардировки немецких городов союзной авиацией. Он помнил первую бомбардировку, как он прятался в подвале, как потом вышел из него на усеянную битыми камнями и кирпичом улицу. Он помнил, что не чувствовал страха, когда рядом с ним была мать. Потом, когда бомбардировки стали более интенсивными, его увезли из города в деревню к тете, где они жили на территории "психиатрического приюта". Его дядя был мясником — по профессии и по своей сущности. Его мясницкий фартук, часто забрызганный кровью, наводил ужас. Густав немногое помнил о четырех годах, проведенных в деревне. Это были постоянный страх и смущение, невыразимый ужас перед психиатрическим приютом. Унижение от того, что он вынужден был справлять нужду на газетах под кроватью в своей комнате, потому что боялся пути через темный коридор, который проходил мимо дядиной комнаты. Постоянный плач по отсутствующей матери и ее брань во время приездов за то, что он такой плакса.
Пять лет спустя, после окончания войны и возвращения отца из лагеря для военнопленных, он вернулся вместе с матерью в свой разбомбленный дом, где провел первые шесть лет своей жизни. От их дома ничего не осталось, кроме четырех стен и старого стола, принадлежавшего отцу. На улицах, усеянных битым камнем, господствовали банды мародерствующих подростков, которые часто избивали его, крали еду и сексуально домогались. Его мать также испытывала унижения и пыталась добывать картофель, крадя его с фермерских полей. Густав жил в постоянном страхе неразорвавшихся бомб. Вскоре после того, как отец вернулся домой, мать попыталась сделать себе аборт при помощи вязальной спицы. Она потеряла много крови, и была госпитализирована, оставив Густава на неделю одного вместе с постоянно пьяным отцом.
Это все, что он помнил о своем детстве. Что-то ужасное произошло между ним и его отцом в тот раз, но он не помнил, что это было. Кажется, его отец в ярости разрубил топором старый стол — или это ему только рассказывали. Он помнил, что мать была вынуждена встать с больничной койки для того, чтобы "спасти его". Смутно он припоминал психиатрическую лечебницу, в которую был доставлен в делириозном, как принято выражаться, состоянии. Он помнил, что после этого события мир будто бы изменился. "Что-то сломалось во мне тогда,— говорил он мне сорок лет спустя.— Я умер для внешнего мира, стал как пустая оболочка, шелуха. С этого момента я никогда не мог вставать по утрам. Я потерял интерес к тому, что раньше интересовало меня; так продолжалось до тех пор, пока я не уехал в Америку..."
И все же надежда не оставляла маленького мальчика на протяжении всех этих ужасных лет. Каждый день он с нетерпением дожидался времени, когда будет можно пойти спать, потому что ночью, в темноте своей комнаты в доме мясника, он играл 
сам с собой в воображаемые игры. Однажды он прочитал в одном немецком журнале об археологическом открытии гробницы фараона Тутанхамона, Там же он увидел фотографии прекрасных произведений искусства и сокровищ. В своих фантазиях он был мальчиком-царем, который правит огромным Египетским царством, через которое проходили все пути на юг Африки. В этой стране он сверх меры был обеспечен едой, лаской и всем, что пожелает его душа. Однако самым главным было то, что у него был особый наставник — верховный жрец, которого он любил и который любил его. Этот человек, обладавший сверхчеловеческим могуществом, бывший почти что богом, учил Густава всему, что ему необходимо было знать: астрономии, миру природы, таинственной власти богов и искусству быть солдатом. Этот жрец также играл с ним в игры — сложные игры, правила которых были записаны странными иероглифами. Образ жреца/отца дополнял образ жрицы/матери — прекрасной женщины/богини, учившей его всем женским искусствам, включая музыку и секс.
Густав называл эти фигуры своими "небесными родителями", и их утешающее присутствие в его жизни не было ограничено рамками фантазий о фараоне Тутанхамоне. Когда он засыпал, они приходили к нему в сновидениях. Однако в сновидениях они вели себя несколько иначе, чем в фантазиях. Они никогда не вступали с ним в какие-либо отношения, как в фантазиях,— просто были "рядом", в своих синих мантиях. Они появлялись всегда, когда Густав чувствовал себя слишком напуганным или огорченным, чтобы самому справиться с этими переживаниями. Одного их присутствия было достаточно для того, чтобы успокоить его. Иногда они произносили слова утешения — Густав никогда не помнил, что это были за слова, но какими бы они ни были, они успокаивали его и приносили чувство безопасности.
Интерпретация и теоретический комментарий
При помощи этих фантазий Густав поддерживал свою надежду. Так он удерживал себя от того, чтобы не впасть в самоубийственное отчаяние, которое преследовало его день за днем. С точки зрения классического психоанализа, это могло бы быть истолковано как начало серьезной психопатологии у ребенка, как первый признак базового расщепления самовосприятия на искаженный, фантастически разработанный, внутренний мир и внешний мир, жизнь в котором стала невыносима. В классическом психоанализе эта фантазия была бы интерпретирована как защита, и ее содержание было бы сведено к галлюцинаторным регрессивным отношениям мальчика со своими отсутствующими родителями. Все это, возможно, действительно так. Когда этот маленький мальчик вырос и мне довелось работать с ним как с пациентом, наша работа часто вращалась вокруг имаго его реальных родителей. Однако позволить таким вещам остаться в рамках сюжета личной драмы было бы отступлением от сути юнгианского подхода, который требует определения выходящего за рамки редукционистских интерпретаций telos этих фантазий — их цели — а также анализа их архетипического содержания.
Согласно юнгианскому подходу, принимая во внимание обстоятельства жизни Густава, нужно было бы признать, что способность его психики изобретать такие фантазии по праву может быть рассмотрена как своего рода чудо. Его фантазии сделали чудо, они сохранили его жизнь, физическую и психическую. Выражаясь более точно, они поддерживали жизнь его духа, отраженного в символе мальчика-царевича, хотя бы и ценой заключения его в мир фантазий, с тем, чтобы спустя какое-то время возродить этот дух.
Итак, мы видим, что одной из целей, которые преследуют архетипические силы психики и ее центральный организующий архетип, который мы называем "Самостью", является поддержание жизни в зарождающемся эго, поддержка личностного духа, когда другие жизненные силы покинули его. В нашем случае поддержка жизненных сил осуществлялась через рассказывание эго историй — историй, которые создавали некое — пусть магическое — "место", где мог обитать дух, а следовательно, и надежда. Мы могли бы добавить к этому, в скобках, что архетипическая психика не может справляться с этой задачей сколь угодно долго без помощи из реального мира. Индивид должен заплатить высокую цену дезадаптации в реальном мире для того, чтобы внутренний мир мог прийти на выручку осажденному эго и оказать помощь тем способом, о котором мы говорили выше. Шандор Ференци прекрасно описал этот процесс в связи с клиническим случаем, схожим со случаем Густава.
jungianalyst.ru
Дональд Калшед - Внутренний мир травмы. Архетипические защиты личностного духа
Этот пример может быть иллюстрацией высшего парадокса, с которым мы сталкиваемся в нашей работе с психикой. Те же самые внутренние силы Самости, что, казалось, сводят на нет все наши терапевтические усилия, с такой очевидностью служат смерти, разрушению и уничтожению сознания, становятся тем источником, из которого берут начало новая жизнь, более полная интеграция и подлинное просветление. Это происходит в том случае, если эти силы подвергаются процессу трансформации в "достаточно хорошем" психоанализе. Здесь мы подходим ближе к пониманию слов, которыми Мефистофель описывает себя в трагедии Гете "Фауст". Отвечая на вопрос "Кто ты?", он говорит:
Часть вечной силы я,Всегда желавший зла, творившей лишь благое[29].(И. В. Гёте)
Психосоматические расстройства и система самосохранения
Далее я использую примеры из случаев Линор и Патриции для иллюстрации взаимосвязи между разумом, телом, психе[30] и духом как в случае психического здоровья, так и в случае психических нарушений, связанных с травматическим опытом. Мы знаем, что наши пациенты, перенесшие психическую травму, были вынуждены прибегнуть к диссоциации тела и души. В итоге они страдают от депрессии и утрачивают связь со своим духом. Как мы можем понять этот разрыв связи с духом, его утрату, и какое влияние эта утрата оказывает на разум, тело, психе и душу? Как мы можем помочь этим людям восстановить утраченную связь? Какую работу необходимо проделать для того, чтобы подготовить их для возвращения духа?Д. В. Винникотт предположил, что в случае нарушений в окружении ребенка, которое создается и поддерживается матерью, ум, который в благоприятных условиях интегрирован с психосоматическим уровнем переживания, становится "вещью в себе" (Winnicott, 1949: 246). Это приводит к тому, что "ум (сформировавшийся преждевременно) узурпирует функции внешней среды, в итоге происходит образование патологической структуры "ум-психе" "ум-как-объект"" (там же: 247). Эти патологические структуры (см.: Corrigan, Gordon, 1995) "ум-психе" и "ум-как-объект" тождественны предложенной нами конструкции системы самосохранения. Вместо того чтобы формировать смысл на основе актуального чувственного восприятия, ум придает новой ситуации тот смысл, которым он наделил исходную травматическую ситуацию. Как мы уже видели, обычно эта динамика обыгрывается в сюжетах, где фигура, представляющая детскую часть я, предана тиранической власти Защитника/Преследователя.
Обычно понятие "ум" включает в себя представления о рациональных чертах мышления, которые в основном связаны с активностью левого полушария мозга, с тенденциями к оперированию абстракциями, умозрительными конструкциями и правилами логики. В сферу значений этого понятия также включены представление о способности рефлексии и выхода за пределы непосредственного содержания сознания благодаря процессу преобразования нейронных и гормональных сигналов телесной сферы в ментальные репрезентации, такие как слова и концепты. В терминологии Юнга это соответствует функции логоса – способу, которым наш ум придает форму и образует репрезентации потоку недифференцированной информации, которая поступает из тела и органов чувств. Речь является центральным аспектом функции логоса. Благодаря формированию речи как системы репрезентаций, наше переживание может быть понято как нашим я, так и другими индивидами. Однако, расширяя наше представление об уме, дополнив его рассмотрением функций правого полушария, мы видим, что репрезентации не сводятся к одним лишь сухим словесным оболочкам, но включают в себя и живые образы, слова связанные с телесными ощущениями, как, например, в поэзии.
Дух
Ранее мы писали, что в психике Линор и Патриции произошел раскол, когда переживания ранней травмы стали для них невыносимыми. Их личностный дух покинул единство ум/тело и основался в области бессознательного, где погрузился в мир меланхолических фантазий особого типа. Этот мир можно уподобить небесной обители, однако он, как ясно показал нам Винникотт, не тождествен воображению. Отражение этих клинических фактов мы можем найти в древней энергетической системе алхимии, которой так интересовался Юнг. Старое алхимическое изречение гласит: "В человеческом теле есть некая эфирная субстанция… небесной природы, известная очень немногим, которой не потребны лекарства, так как она сама есть истинное лекарство" (Jung, 1955: 114n). Это "оживляющее начало", согласно учению алхимии, является natura abscondita (скрытой природой), доступной восприятию только внутреннего человека. В алхимии этот "живительный" дух тела имеет два аспекта – земной и небесный. Небесный аспект представлен в образе крылатого существа, которое может достигать пространств эфира и восходить на Олимп, общаться там с богами и затем доставлять их послания человеку. Алхимики называли этот двуликий дух Гермесом или Меркурием. Природа Меркурия двойственна, он соединяет в себе противоположности: ум и тело, свет и тьму, женское и мужское. Как воплощенный дух, Меркурий представляет собой то, что Парацельс назвал "lumen naturæ" (свет естества). С другой стороны, как бесплотный чистый небесный дух, он представляет "numen[32]", или сияние небесного света. Парацельс напоминает:…Как в человеке ничто не может существовать без божественного нумена (numen), так же в человеке ничто не может существовать и без света (lumen) природы. Только numen и lumen – только они – делают человека совершенным. Все берет свое начало из этих двух, и они присутствуют в человеке, без них же человек есть ничто.
(Jung, 1954: par. 388)
То, что Парацельс назвал сосудом люмена, или "lumen naturae[33]", философы-неоплатоники назвали "тонким телом". Они считали, что это тело состоит из материи более тонкой природы, чем та, которая известна физическим наукам, в то же время тонкое тело не является исключительно духовным по своей природе. Для обозначения духовного эти философы использовали слово "пневма" [pneuma], так что переходную область они называли "сома пневматикон" [soma pneumaticon], эфирным телом или духом – телом, что, конечно же, представляет собой парадокс. В учениях этих философов тонкое тело или дух – тело отождествлялось с жизненным внутренним образующим принципом каждого индивида. Достижение совершенства этого тела было главной темой алхимии (см.: Mead, 1967: 34ff.). Это соотносится с тем, что нам известно под именем "психе".profilib.net
Дональд Калшед - Внутренний мир травмы. Архетипические защиты личностного духа
Примечания
1
Все постраничные примечания принадлежат научному редактору, концевые – авторские.
Здесь и далее в тексте я соответствует английскому self – понятию, принятому в психоаналитической теории, например, в эго-психологии и психологии самости. Часто "self" переводится на русский язык как "самость". Для того чтобы избежать путаницы с "Самостью", понятием, принятым в аналитической психологии для обозначения центрального архетипа коллективного бессознательного, мы переводим психоаналитическое понятие self как я. Там же, где автор вводит специальные термины психологии самости Кохута, например, self-object, мы используем предложенный А. М. Боковиковым в его переводах фундаментальных трудов Кохута вариант – "объект самости".
2
В английском тексте "diabolization", что можно было бы перевести и как "демонизация".
3
К сожалению, при редакторской правке текста русского перевода книги Калшеда в первом издании (второе издание полностью повторило предыдущее без каких-либо изменений) было принято решение перевести слово "daimon, δαίμων" как "демон", что вносит существенные смысловые искажения в текст перевода.
В иудео-христианской традиции демоны – падшие ангелы, которых увлек в своем падении самый могущественный ангел – Люцифер. Демоны населяют ад и воздушную сферу, служат верховному дьяволу, исполняя его злую волю, помогая ему в его непрестанной борьбе с Богом, всегда действуя во вред человеческому роду.
Даймоны в древнегреческой мифологии в отличие от демонов иудео-христианской традиции являются духами, сверхъестественными существами (злобными или добрыми), обитающими в "переходной" срединной области между обителью бессмертных богов – небом – и землей, населенной смертными существами. Происхождение даймонов различно: это и души умерших героев, и отпрыски "низших" богов, и люди Золотого Века. См. диалог Пир Платона, в котором излагается легенда о посмертной участи людей Золотого Века, а также сказание об одном из даймонов – Эроте. Предназначение даймонов состоит в том, чтобы истолковывать и рассказывать о происходящем среди людей богам, а также доносить волю богов до людей. Даймоны также выступали руководителями и советчиками великих людей. В эпоху эллинизма был распространен культ гениев правителей, например, гения Александра Великого. В поздней римской традиции упоминается гений императора Августа. Сократа всю его жизнь сопровождала некая даймоническая фигура: "С раннего детства мне сопутствует некий гений – это голос, который, когда он мне слышится, всегда, чтобы я ни собирался делать, указывает мне отступиться, но никогда ни к чему меня не побуждает" (Платон. Федр // ПСС. Т. 1. М.: Мысль, 1990, с. 122–123). В эллинистической традиции даймоны разделялись на добрых (эудаймоны или калодаймоны) и злых (какодаймоны).
Таким образом, определение "демонический" вряд ли может быть удачным выбором для характеристики всей системы защиты я, которая представляет собой один из аспектов диадической системы, сформированной в результате расщепления, которое Эго претерпевает при переживании травмы. Именно поэтому автор отнюдь не по небрежности или по ошибке повсюду использует слово "daimon, daimonic" – даймон, даймонический для описания прогрессировавшей части разделенного Эго. Эпитет "демонический" встречается при описании злобного, преследующего аспекта прогрессировавшей части Эго. Для нас очевидно, что метафора "даймонического" как нельзя лучше передает и идею архетипической двойственности защит второго эшелона, и представление о посреднической функции прогрессировавшей части Эго между регрессировавшей частью и внешней реальностью. То, что Калшед придерживается именно этой точки зрения, он сам подтвердил в переписке с научным редактором.
Там, где в авторском тексте присутствует противопоставление "даймоническое – ангельское", мы переводим "daimonic" как "демонический".
4
Здесь мы сохраняем перевод центрального понятия концепции Д. Калшеда "psyche’s self-care system", который был принят в первом издании "Внутреннего мира травмы". Возможно, более удачный вариант перевода – "система защит я" или "система защит самости". Однако далее мы будем придерживаться первого варианта для того, чтобы не создавать трудностей разночтения в отношении базовой концепции автора.
5
В английском тексте self-defeating "re-enactment". "Self-defeating" (англ.) иногда переводят как "мазохистический", например, в словосочетании "self-defeating personality disorder" – "мазохистическое расстройство личности", иногда – как "самосаботаж". В англоязычной специальной литературе термин "self-defeating" описывает поведение и внутренние тенденции, которые направлены на причинение ущерба себе в самом широком смысле и не сводятся к актам мазохизма, связанным с получением удовольствия от физического (само) повреждения. Так, "self-defeating" персона в благоприятной для себя ситуации испытывает напряжение и, как правило, незаметно для себя предпринимает некоторые действия, в результате которых благоприятная ситуация превращается в свою противоположность. Выгода оборачивается ущербом, реальные возможности успеха упускаются и т. п., при этом индивид, которому присуща тенденция к самоповреждению, испытывает облегчение.
6
В DSM-IV (1994) и DSM-V (2013) расстройство множественной личности (DSM-III (1980), DSM-III-R (1988)) фигурирует под названием "расстройство дислоцированной идентичности" (Dissociative Identity Disorder). В МКБ-10 сохранилось прежнее название – "расстройство множественной личности".
7
При подготовке DSM-V (2013) критерии ПТСР (PTSD) были существенно пересмотрены. Введен диссоциативный подтип ПТСР, в клинической картине которого присутствуют диссоциативные симптомы деперсонализации и дереализации.
8
Coincidenta oppositora (лат.) – совпадение противоположностей.
9
Mysterium tremendum (лат.) – ужасная тайна.
10
Разъясняя свою концепцию "кумулятивной травмы", Масуд Кан отмечает то, что такого рода травма состоит из микроскопических событий, которые качественно отличаются от переживания "больших" психотравмирующих ситуаций катастрофического характера. События, которые вносят "накопительный" вклад в кумулятивную травму в общем представляют собой "микроситуации" обыденной жизни, в которых мать не справляется функцией стимульного барьера. Эти ситуации, как правило, незаметны постороннему наблюдателю в отличие от "обычных" потенциально травмирующих событий, чреватых угрозой жизни, серьезным ущербом здоровью, таких, как физическое и сексуальное насилие, природные и техногенные катастрофы, участие в боевых действиях и т. д. Ситуации кумулятивной травмы вызывают у ребенка состояние фрустрации, напряжение в формирующемся Эго. Часто повторяющиеся промахи матери в регуляции взаимодействия ребенка с окружающей средой и собственными импульсами приводят в итоге к тому, что развитие Эго ребенка претерпевает деформацию – слишком ускоренное развитие одних функций Эго и торможение развития других. Кумулятивная травма, по Масуду Кану, "взрывается" в пубертате атакой на все, связанное с материнской фигурой, что находит внешнее выражение в делинквентном поведении, в том числе в злоупотреблении психоактивными веществами, промискуитете и т. д.
11
Потребности, связанные с отношениями зависимости (dependency-needs), или потребности зависимости: потребности в материнском уходе, пище, защите, любви, безопасности и т. д.
profilib.net
