В мире все находится в движении, от атомов до вселенной. Все пребывает в вечном стремлении к иному состоянию, и не по принуждению, а по собственной природе. Поскольку движ есть сущностный атрибут материи, то оно, также как и сама материя, несотворимо и неуничтожимо. Движение - это способ сущ материи. Движ заключено в самой природе материи. Одни формы движ превращ в другие и ни один вид не берется ниокуда. Движение материи - не только механич перемещение тел в пространстве, но и любые взаимодействия, а также изменения состояний объектов, которые вызываются этими взаимодействиями. Движение - это и взаимное превращение элементарных частиц, и обмен в-в в клетках организма, и обмен деят-тью м/д людьми в процессе их соц жизни.Осн типы движения: 1.- это движение, когда сохраняется качество предмета; 2.-тип движения, связанный с переходом от одного качества к другому, с 34 Детерминизм, виды детерминизма. Индетерминизм. Причина - явление, повлекшее за собой другое явление (следствие). Особая форма причинно-следственных связей - взаимодействие (наличие обратной связи). Существуют множественные причинно - следств. связи. Типичная связь - "домино". Отражение - также тип п-с связи. Выделяют катализаторы, поводы той или иной связи. Причинное основание - совокупность всех обстоятельств, при наличии которых наступает следствие. Связи могут носить также и случайный характер.Необходимость - однозначная обусловленная связь явлений, при которой наступление события - причины обязательно влечет за собой вполне опрделенное явление-следствие. Случайность - полярно необходимости. Возможность - предпосылка возникновения того или иного явления, процесса, его потенциальное существование. Возможность и действительность - две последовательные ступени развития явления, его движения от причины к следствию. Вероятность -мера возможности наступления случайного события.Принцип детерменизма - реальные природные и психические процессы детерминированны, те возникают, развиваются и уничтожаются закономерно, в результате действия определенных причин. Детерменизм - основополаг. принцип материализма. Выделяют статистическую детерминированность (рез-т взаимодействия большого числа элементов, индивидуально детерминированных), лапласовский детерменизм (если известны нач. условия и все параметры системы, а также их производные по времени => можно продсказать все что будет и что было).Понятие причины и следствия возникают на стыке принципов всеобщей связи и развития. С точки зрения принципа всеобщ связи причинность опред как один из видов вязи, а имено генетическая связь явлеий, в кот одно при опр условиях порождает другое. С точки зр принципа развития причинность определяется так: всякое изменение и тем более развитие, т.е. изменение в сторону появл нового качества, имеет свою прич и следствие. Причинные отнош присутствуют при люб проц изменения.Детерминизм - методолог принцип, согласно которому из факта, что в мире все взаимосвязано и прич обусловлено, следует возм познания и предсказания событий, имеющих как однозначно определ, так и вероятностную природу. Механический детерминизм - однозначная прич обусловленность=> абсол строгое предсказание. Индетерминизм - методолог позиция, в кот отрицается как объективность прич связей, так и ценность причиных объяснений в науке. Г.Риккерт: “Причинное объясн действительно лишь в пределах наук о прир и неприменимо к наукам о духе, т.е. наукам общественым”. Чел воля (или в телеологии - воля божественная) рассматривается детерминизмом как автономная сила, своб в своих проявлеиях от всякой причинности и необходимости, т.е ничем не обусловленая. Индетерм трактуют принцип объективн необходимости как фатализм. Стройная организация всего сущего. Телеология - определяется изначальным целевым устремлениям природы. Стихийно действ причина рассм как действующая в преднамеренно избранном направлении, т.е как цель. Цель ставится творцом. Гейне: “деревья зелены потому, что зел цвет полезен для глаз. Бог создал быков так как гов бульен полезен для чел; ослов для сравнения, а самого чел, чтобы он ел гов бульен и не был ослом” Естественный отбор - вот истинная причина совершенства орган мира, причина объективной целесообразности природы.Однако сознательная цель явл одним из атрибутов в сфере челов деятельности. В науке часто пименяется целевой подход, т.е. подчинение процесса иследов-я его целевой,конечной стадии studfiles.net 3. Обоюдный обман и духовная субстанция То сознание называется честным, которое, с одной стороны, пришло к выражаемому самой сутью дела идеализму, а с другой — обладает тем, что истинно в этой сути как в данной формальной всеобщности; главное для него всегда только в ней, оно поэтому блуждает в ее различных моментах или видах и, не достигая ее в одном из них или в каком-нибудь одном значении, именно в силу этого овладевает ею в каком-нибудь другом моменте и тем самым фактически всегда получает то удовлетворение, которое должно было выпасть на долю этого сознания, согласно его понятию. Как бы то ни было, оно достигло самой сути дела и осуществило ее, ибо в качестве этого общего рода названных моментов она — предикат [их] всех. Если такое сознание и не претворяет цели в действительность, то оно все же хотело ее — это значит, что оно цель как цель, чистое действование, которое ничего не делает, превращает в самое суть дела; и потому оно может высказываться в том смысле и утешаться тем, что все же всегда что-то делалось и приводилось в действие. Так как всеобщее само включает негативное или исчезновение, то и самый факт, что произведение уничтожается, есть его действование; оно побудило к этому других и еще находит в исчезновении своей действительности удовлетворение, подобно тому как озорники, получая оплеуху, наслаждаются самими собой как причиной, вызвавшей ее. Или пусть оно даже и не пыталось осуществить самое суть дела и ровно ничего не сделало, значит, оно было не в силах; сама суть дела для него есть единство его решения и реальности. Действительностью, утверждает оно, может быть только то, что в его силах. — Наконец, пусть нечто для него интересное вообще совершилось без его содействия — для него эта действительность есть сама суть дела именно в том интересе, который оно в ней находит, хотя она и не была создана им; пусть это — счастие, которое досталось ему лично, оно расценивает его как свое деяние и заслугу; пусть это, кроме того, мировое событие, которое его больше не касается, — оно точно так же выдает его за свое, и бездеятельный интерес приобретает для него значение партии, за или против которой оно было, с которой боролось или которую поддерживало. Честность этого сознания, равно как и удовлетворение, которое им всюду испытывается, фактически состоит, как явствует, в том, что оно не согласует своих мыслей о самой сути дела. Для него последняя в такой же мере его дело, в какой оно вовсе не есть произведение, или есть чистое действование и пустая цель, или также бездеятельная действительность; одно значение за другим оно делает субъектом этого предиката и забывает их одно за другим. Теперь в голом «хотел» или же «был не в силах» сама суть дела имеет значение пустой цели и мысленного единства хотения и осуществления. Утешение по поводу того, что уничтожена цель, которая все же была предметом хотения и чистого действования, равно как и удовлетворение от того, что нечто было предоставлено другим для действования, выдает за сущность чистое действование или всецело плохое произведение; ибо плохим следует называть то произведение, которое вовсе не есть произведение. Наконец, при удаче, когда действительность оказывается уже налицо, это бытие и без какого-либо действия становится самой сутью дела. Но истина этой честности в том, что последняя не так честна, как она выглядит. Ибо она не может быть до такой степени лишена мысли, чтобы этим различным моментам в самом деле дать так распасться, но у нее должно быть непосредственное сознание их противоположности, потому что они просто соотносятся друг с другом. Чистое действование есть по существу действование «этого» индивида, и «это» действование точно так же есть по существу некоторая действительность или суть дела. Наоборот, действительность есть по существу лишь в качестве его действования, как и действования вообще; и его действование в то же время есть и действование вообще, и действительность. В то время, следовательно, как индивиду кажется, будто главное для него в самой сути дела как абстрактной действительности, имеет место и то, что для него главное в ней как в его действовании (es ihm um sie als sein Tun zu tun ist). Но равным образом, так как для него главное только в поступках, для него это не имеет серьезного значения, а главное для него — в некотором деле, и в деле как его деле. Так как, наконец, он, по-видимому, хочет только своего дела и своего действования, то опять-таки главное в сути дела вообще или в действительности, остающейся в себе и для себя. Подобно тому как сама суть дела и ее моменты здесь являются содержанием, они столь же необходимо существуют и как формы в сознании. Они выступают как содержание только затем, чтобы исчезнуть, и каждый из них уступает место другому. Поэтому в определенности они должны быть налицо как снятые; но в таком виде они суть стороны самого сознания. Сама суть дела имеется налицо как в-себе[-бытие] или как его рефлексия в себя; но взаимное вытеснение моментов выражается в сознании так, что они выявлены не в себе, а только в нем для некоторого «иного». Один из моментов содержания выставляется им на свет и представляется для других; но в то же время сознание рефлектировано из него в себя и противоположное точно так же имеется в нем налицо; сознание хранит его для себя как свое. При этом не бывает также, чтобы один какой-нибудь момент был только вынесен наружу, а другой лишь сохранен внутри, — нет, сознание чередует их, ибо оно должно и тот и другой сделать существенными для себя и для других. Целое есть движущееся взаимопроникновение индивидуальности и всеобщего; но так как это целое имеется налицо для этого сознания лишь в качестве простой сущности и, следовательно, в качестве абстракции самой сути дела, то моменты этого целого распадаются как разъединенные вне ее и внеположные; и как целое оно исчерпывается и проявляется лишь раздельным чередованием вынесения наружу и для-себя-сохранения. Так как в этом чередовании сознание имеет один момент для себя и имеет его как существенный момент в своей рефлексии, а другой момент — лишь как внешний у себя или для других, то тем самым происходит игра индивидуальностей друг с другом, в которой они и себя самих и друг друга обманывают и точно так же признают себя обманутыми. Итак, какая-нибудь индивидуальность собирается нечто осуществить; кажется, будто она этим возвела нечто в суть дела; она совершает поступки, открывается в этом для других и ей кажется, что главное для нее в действительности. Другие, следовательно, принимают действование индивидуальности за интерес к сути дела как таковой и за цель, состоящую в том, чтобы дело в себе было осуществлено, — безразлично, первой индивидуальностью или ими. Когда поэтому они указывают на то, что «это» дело уже осуществлено ими, или, если не осуществлено, предлагают свою помощь и оказывают ее, то описанного выше сознания, напротив, уже нет там, где, по их мнению, оно находится; то, что его интересует в деле, — это его поступки, и когда они убеждаются, что это и было само дело, они, стало быть, считают себя обманутыми. — Но фактически поспешность, с которой они шли на помощь, сама была не чем иным, как желанием видеть и показать свое действование, а не самое суть дела; т. е. они хотели обмануть других тем же способом, каким и сами, как они жалуются, были введены в обман. — Так как теперь обнаружилось, что самой сутью дела считаются собственные поступки, игра своих сил, то кажется, будто сознание занято своей сущностью для себя, а не для других, и заботится о действовании лишь как своем действовании, а не как действовании других, предоставляя, стало быть, то же самое другим в их деле. Однако они вновь заблуждаются; сознание уже ушло оттуда, где оно, по их мнению, находится. Для него важно не дело как «это» его единичное дело, а оно как дело, как всеобщее, которое есть для всех. Оно, стало быть, вмешивается в их действия и произведение, и если оно не может уже отобрать их у них, оно обнаруживает при этом свой интерес по крайней мере тем, что занимается высказыванием суждений; если оно накладывает на произведение печать своего одобрения и своей похвалы, то под этим подразумевается, что оно хвалит в произведении не только само произведение, но в то же время и свое собственное великодушие и умеренность, выражающиеся в том, что оно не погубило произведение как произведение и не нанесло ему ущерба своим неодобрением. Выказывая интерес к произведению, оно наслаждается в нем самим собой; точно так же произведение, которое оно порицает, желанно для него именно за то наслаждение своим собственным действованием, которое оно благодаря этому испытывает. А те, кто этим вмешательством считают себя обманутыми или выдают себя за таковых, скорее сами хотели обмануть таким же образом. Они выдают свои дела и поступки за нечто такое, что есть лишь для них самих и в чем они имеют в виду только себя и свою собственную сущность. Однако, делая что-то и тем показывая и выставляя себя публично, они своим действием прямо противоречат своему утверждению, будто хотят исключить самое публичность, всеобщее сознание и участие всех; претворение же в действительность, напротив, есть вынесение «своего» во всеобщую стихию, благодаря чему оно становится и должно стать делом всех. Таким образом, если главное должно быть только в чистой сути дела, то это точно так же обман себя самого и других; сознание, которое открывает какое-нибудь дело, напротив, на опыте узнает, что другие поспешно слетаются как мухи на только что выставленное молоко и хотят извлечь здесь выгоду, — и они, в свою очередь, узнают на опыте относительно сознания, что для него точно так же главное — не дело как предмет, а то, что это его дело. Напротив того, если считать существенным лишь само действование, применение сил и способностей или выявление «этой» индивидуальности, то опыт точно так же показывает обеим сторонам, что все хлопочут и считают себя званными, и вместо чистого действования или единичного специфического действования, напротив, открылось нечто, что в такой же мере есть для других, или открылась сама суть дела. В обоих случаях получается одно и то же и имеет лишь иной смысл в отличие от случая, который при этом имелся в виду и должен был иметь значение. Сознание узнает на опыте, что обе стороны — одинаково существенные моменты, и тем самым узнает природу самого дела, а именно, что она не есть только дело, которое противополагалось бы действованию вообще и единичному действованию, и не есть действование, которое противополагалось бы устойчивому существованию и было бы родом, свободным от этих моментов как своих видов, а она есть сущность, бытие которой есть действование единичного индивида и всех индивидов и действование которой непосредственно есть для других или есть суть дела, и лишь суть дела оказывается действованием всех и каждого; сущность, которая есть сущность всякой сущности, есть духовная сущность. Сознание на опыте узнает, что ни один из указанных моментов не есть субъект, а напротив, растворяется в самой всеобщей сути дела; моменты индивидуальности, которые для безмыслия этого сознания поочередно рассматривались как субъект, объединяются в простую индивидуальность, которая, будучи «этой» [индивидуальностью], столь же непосредственно всеобща. Сама суть дела вследствие этого теряет положение предиката и определенность безжизненной абстрактной всеобщности, она, напротив, есть проникнутая индивидуальностью субстанция — субъект, в котором индивидуальность есть в такой же мере в качестве себя самой или «этой» [индивидуальности], как и в качестве всех индивидов, и всеобщее, которое только в качестве «этого» действования всех и каждого есть бытие, действительность, состоящая в том, что «это» сознание знает ее как свою единичную действительность и как действительность всех. Сама чистая суть дела есть то, что выше определялось как категория: бытие есть «я», или «я» есть бытие, но как мышление, которое еще отличается от действительного самосознания; здесь же моменты действительного самосознания, поскольку мы называем их его содержанием — целью, действованием и действительностью, — а также поскольку мы называем их его формой, суть для-себя-бытие и бытие для другого, — эти моменты выявлены как одно с самой простой категорией, и благодаря этому категория есть в то же время все содержание. Следующая глава > fil.wikireading.ru Субстанция Философская энциклопедия, т. 5, с.151‑154. (лат. substantia — сущность; то, что лежит в основе), — объективная реальность, рассматриваемая со стороны ее внутреннего единства, безотносительно ко всем тем бесконечно многообразным видоизменениям, в которых и через которые она в действительности существует; материя в аспекте единства всех форм ее движения, всех возникающих и исчезающих в этом движении различии и противоположностей. Первоначально субстанция понималась грубо-физикально, как «вещество», как тот тождественный материал, из которого состоят различные единичные вещи; средневековое мышление допускало поэтому множество различных субстанций, неизменных и не могущих превращаться друг и друга начал («субстанциальных качеств», «субстанциальных форм»). В этом смысле термин «субстанция» широко использовался, например, в алхимии. Схоластическая философия, приписывавшая активную роль «форме», в конце концов превращает понятие субстанции в один из титулов бога, толкуемого как форма всех форм, и, таким образом, спиритуализирует это понятие. (Отсюда возникает различение двух субстанций — духовной и телесной, чреватое массой рационально неразрешимых противоречий, безвыходным дуализмом «души» и «тела». Определенные попытки снять дуализм, т.е. принятие двух субстанций, делаются на протяжении всего средневековья, начиная от Фомы Аквинского, толкующего «телесную субстанцию» как несамостоятельное начало и тем самым по существу отрицающего за ней определение субстанции, и кончая Дунсом Скотом, склонявшимся к толкованию материи как всеобщей субстанции всех вещей и даже к гипотезе о способности этой материи мыслить. Однако эти попытки не дали заметного эффекта, и к началу нового времени противопоставление материи и духа как двух субстанциальных начал стало фактически центральной проблемой философии; через понятие субстанции отыскивалось определение «последних оснований всего сущего». Декарт, исходя из традиционного определения субстанции («Разумея субстанцию, мы можем разуметь лишь вещь, которая существует так, что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя» 1), оказывается перед трудной проблемой, в тисках между основными принципами теологии и естествознания. Ибо, если исходить из приведенного определения, то «...таков, собственно говоря, один только бог» (там же), но наряду с этим «...легче даже постичь субстанцию протяжённую и субстанцию мыслящую, нежели просто субстанцию, оставив в стороне вопрос о том, мыслит ли она и имеет ли протяжение, ибо есть некоторая трудность в отграничении понятия субстанции от понятий мышления и протяжения: они отличаются от субстанции лишь тем, что мы иногда рассматриваем мысль или протяжение, не размышляя о самой мыслящей или протяженной вещи» 2. Спиноза, сохраняя декартовское формальное определение субстанции 3, разрешает остро сформулированную Декартом формальную трудность в определениях, перестав рассматривать «мышление» и «протяженность» как две субстанции, ничего общего между собой не имеющие, и определив их как два «атрибута» одной и той же общей им обоим субстанции. Тем самым термин «бог» превращался в лишний и ненужный псевдоним бесконечной и вечной «телесной субстанции», которая существует не отдельно от реальных тел природы, а только в них и через них, в том числе и в виде (в «модусе») мыслящего тела человека и ему подобных существ, и наделена к тому же активностью, будучи «причиной самой себя» во всех своих частных порождениях. В таком понимании субстанция радикально исключала из научного мышления все аксессуары теологических представлений (личного бога, бестелесной души, чуда и т.д.). Определив «мышление» и «протяженность» как лишь два из бесконечного числа «атрибутов субстанции», Спиноза не только выводил научное мышление из-под диктата религиозных догм, но и опережал на столетия современное ему естествознание, его механистически-ограниченные представления о пространстве как о «пустом вместилище» тел. Спиноза показал, что без понимания телесной природы как субстанции было бы принципиально невозможно научно решить проблему психики, сознания, мышления, и религия навсегда осталась бы высшим авторитетом в духовной жизни людей. Поэтому понятие субстанции в его спинозистском понимании сразу же стало главной мишенью атак со стороны теологии, паразитировавшей, в частности, на ограниченности естественнонаучного мышления эпохи и соответствовавшей его уровню философии английского эмпиризма. Так, Дж. Беркли, опровергая понятие «телесной субстанции», в котором он видит «краеугольный камень атеизма», прямо опирается в своих аргументах на теорию познания Локка, установившего, что понятие субстанции эмпирически-индуктивному обоснованию принципиально не поддается: «...Та наша идея, которой мы даем общее имя “субстанций”, есть не что иное, как предполагаемая, но неизвестная подпорка тех качеств, которые мы находим существующими», и поэтому «нет ясной идеи субстанции вообще» 4; существование субстанции вообще невозможно ни доказать, ни опровергнуть путем «обобщения опыта», т.е. путем указания на «общее» в чувственно-воспринимаемых явлениях. Это верно, так как эмпиризм действительно бессилен перед проблемой субстанции, и Беркли отсюда заключает: «...самое понятие о том, что называется материей или телесной субстанцией, заключает в себе противоречие» 5 и потому неприемлемо «для здравого смысла»; поскольку же «существование» удостоверяется только чувственным образом, «...нет иной субстанции, кроме Духа или того, что воспринимает» 6. Понятие субстанции вообще Беркли сохраняет как титул традиционного бога теологии и религии. Юм с его скептическим отношением к проблеме объективной реальности, естественно, отрицает за понятием субстанции и это значение. Лейбниц, [151] толкуя «материю» в духе современного ему механистического естествознания, вынужден компенсировать недостаточность этого понятия допущением особой нематериальной субстанции, которой и приписывается активность, формообразующая сила 7. Учение Спинозы Лейбниц отвергал на том основании, что его понятие материи как субстанции не только шло вразрез с принципами официальной идеологии, но также мало согласовывалось с представлениями современного ему естествознания. А оно-таки не согласовывалось, ибо далеко их опережало, так как естествознание 16‑17 вв. даже не ставило еще перед собой сознательной задачи понять природу «из нее самой», а находилось пока на стадии описания готовых, наблюдаемых в наличии явлений, не будучи в состоянии проникнуть в тайну их возникновения, их «саморазвития». Поэтому категория субстанции и носила характер гипотетического, еще не подтверждаемого естествознанием, философско-логического предположения, допущения, необходимость которого диктовалась всей логикой борьбы научного мышления против засилья религиозной мистики, против диктата религиозной догмы над умами ученых, т.е. внутренней логикой развития науки в целом, но никак не наличными ее достижениями. Эта потребность, хотя и в непоследовательной форме, была удовлетворена немецкой классической философией. Кант возвращает понятию субстанции значение важнейшей логической категории научного мышления, толкуя ее, однако, чисто субъективно как априорную форму мышления, осуществляющего синтез явлений, данных в «опыте». Субстанция определяется Кантом как «...то постоянное, лишь в отношении с которым можно определить все временные отношения явлений...» 8. Категория субстанции вводится Кантом как «...условие возможности всякого синтетического единства восприятий, т.е. опыта, и в этом постоянном всякое существование и всякая смена во времени могут рассматриваться только как способ (modus) существования того, что пребывает как устойчивое, сохраняется и постоянно. Следовательно, во всех явлениях постоянное есть сам предмет, т.е. субстанция (phaenomenon), а все, что сменяется или может сменяться, относится лишь к способу существования этой субстанции или субстанций, стало быть, только к их определению» 9. Если нет определения субстанции, то становится невозможной и наука как система знаний об одном и том же предмете; знание рассыпается на разрозненные, никак между собой не связанные, никакому порядку последовательности не подчиненные, чисто эмпирические суждения, относящиеся просто к разным вещам. Понятие субстанции логически предполагается уже самим понятием изменения, так как «изменение есть один способ существования, следующий за другим способом существования того же самого предмета» 10; отсюда вытекает «...положение, кажущееся несколько парадоксальным: только постоянное (субстанция) изменяется; изменчивое подвергается не изменению, а только смене, состоящей в том, что некоторые определения исчезают, а другие возникают» 11. Поэтому в составе научного мышления понятие субстанции присутствует всегда, явно или скрыто, обусловливая собой вообще возможность научного познания явлений, т.е. систематизации однородных явлений, в отличие от простого агрегата сведений о разнородных и между собой не связанных фактах. Развивая диалектический («парадоксальный») момент кантовского определения субстанции, Гегель определяет субстанцию как «...целостность акциденций, в которых она открывается как их абсолютная отрицательность, т.е. как абсолютная мощь и вместе с тем как богатство всякого содержания» 12. Категория субстанции представляет собой, по Гегелю, «...существенную ступень в процессе развития идеи...» и даже «...основу всякого дальнейшего подлинного развития...» 13, подлинное начало всякого научного мышления, систематически развивающего определения своего предмета, а не прыгающего произвольно от одного к другому. Это понятие, однако, составляет только начало пути, ибо научное мышление должно еще выявить и показать, как это безлично-всеобщее определение «индивидуализируется», т.е. многообразно различается в самом себе. С этим и связано требование Гегеля «... понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» 14, иными словами, выявлять в предмете имманентную ему необходимость саморазвития, силу саморазличения, а в конце концов — внутреннее противоречие субстанции, движущее миром. Ближайшим образом субстанция (или «субстанциальное единство»), в отличие от формального или чисто внешнего единства или сочетания явлений в пространстве и времени, раскрывается как «причинное отношение», притом как «имманентная причинность», т.е. в конце концов как противоречие. Поскольку универсальное единство явлений актуально реализуется только в мышлении (в идее), носит идеальный характер, постольку и субстанция составляет лишь момент развития «абсолютной идеи» и тем самым также лишь идеальна, представляя собой чисто логическую категорию, фазу или ступень развивающегося мышления; ей ни в коем случае нельзя придавать значения непосредственно-предметной категории, отождествлять ее с той или иной особенной «материей», из которой возникают однородные единичные вещи. Это связано с том, что Гегель признает «подлинное развитие» только за мышлением, а мир реально-телесных вещей рассматривает как мир сосуществующих, рядоположенных образований и потому не считает по отношению к нему верным тезис о том, что субстанция существует там раньше всех своих особенных состояний, «модификаций». Она предшествует им только логически т.е. только во времени развития мысли, в последовательности определений понятий. В пространстве же субстанцию нельзя увидеть и указать как нечто, положенное рядом с ее собственными модусами, как нечто существующее независимо от них или до них. Философия диалектического материализма, усматривая универсальное единство мира «в его материальности», критически переосмысливает гегелевское понимание субстанции. Сохраняя за нею значение «важнейшей ступени развития идеи», т.е. человеческого познания (мышления), диалектический материализм рассматривает ее как одно из универсально-логических определений материи. В понятии субстанции материя отражена уже не в аспекте ее абстрактной противоположности сознанию (мышлению), а со стороны внутреннего единства всех форм ее движения, всех имманентных ей различий и противоположностей, включая сюда и гносеологическую противоположность «мыслящей» и «немыслящей» материи. В понятии материи как субстанции гносеологическая противоположность фиксирована как лишь одна из бесконечно многообразных противоположностей, как лишь одна из фаз «саморазличения», «саморазвития» объективной реальности. Понимание материи как субстанции как раз и связано с требованием понять («вывести») сознание во всех его формах из движения материи, сознанием не обладающей, — понять противоположность материи и сознания (мышления) как лишь относительную противоположность, а не как абсолютную и исходную, каковой она выступает лишь в пределах основного гносеологического вопроса, лишь в рамках гносеологии как особой науки. Категория субстанции, будучи категорией гносеологии (логики), выражает внутри самой гносеологии аспект ограниченности ее специальных понятий — границу их абсолютного значения и применимости. В категории субстанции само мышление (сознание) представляется как один из ее атрибутов, [152] генетически связанный со всеми другими атрибутами и их предполагающий. Материя же как субстанция рассматривается как материя, мыслящая в лице человека «сама себя», а не что-либо «другое». С этим связано и определение сознания как «осознанного бытия», т.е. определение «бытия» как реального субъекта сознания, а сознания — как «предиката», как способа его существования. Ленин специально подчеркивал относительность и недостаточность одного лишь «гносеологического» определения материи и рекомендовал: «С одной стороны надо углубить познание материи до познания (до понятия) субстанции, чтобы найти причины явлений. С другой стороны, действительное познание причины есть углубление познания от внешности явлений к субстанции» 15). Действительно, категория субстанции в обобщенно-логической форме отражает ту реальную особенность науки (по сравнению с донаучными и ненаучными формами познания), что наука фиксирует и выражает в своих понятиях вовсе не любые попавшиеся на глаза эмпирически очевидные «различия» (определения) явлений, а только и именно такие определения, которые с необходимостью вытекают из существа дела, отражая имманентные различия внутри одного и того же, четко определенного предмета, т.е. различия внутри некоторого тождества. По этой причине наука и представляет собой ветвящуюся систему определений, а не беспорядочное нагромождение каких угодно и в каком угодно порядке расположенных абстракций. И если развитие научных понятий в общем и целом совершается как движение от всеобщего к особенному, от абстрактного к конкретному, то вопрос о субстанции совпадает с вопросом об объективной реальности того «всеобщего», которое отражается в исходных (абстрактных) определениях научной системы. Имеет это «всеобщее» объективно-реальное значение или же представляет собой формальную абстракцию, полученную путем эмпирической индукции? Иными словами, допускается ли объективная реальность той субстанции, путем многообразного формирования которой возникают все дальнейшие фиксируемые определениями различия особенности? Согласуется ли последовательность восхождения от абстрактного к конкретному с исторической последовательностью формирования объекта, с процессом его саморазвития, или же представляет собой чисто формальное движение, имеющее лишь субъективный смысл? В этом пункте и лежит четкий водораздел между диалектико-материалистическим и позитивистским, чисто формальным, пониманием указанной особенности научного познания. Для позитивизма во всех его исторических разновидностях характерно последовательное неприятие категории субстанции как объективной категории. Диалектико-материалистическая философия своим пониманием субстанции развивает плодотворные традиции Спинозы и Гегеля; субстанция, с одной стороны, понимается как материя, а с другой стороны, эта материя трактуется одновременно как субъект всех своих изменений как «субстанция-субъект», т.е. активная причина всех своих формообразований, не нуждающаяся поэтому в формировании извне, вне ее и независимо от нее существующим деятельным субъектом, как бы тот ни назывался или интерпретировался, — как бог, как «Я», как идея или самосознание, как душа или экзистенция. Субъект, наделенный сознанием и волей, т.е. личность, тут понимается как модус той же самой всеобщей субстанции, как способ ее саморазличения, как ее представитель, и лишь постольку — как субъект. Именно в таком понимании категория субстанции применяется Марксом в качестве важнейшей логической категории при разработке теории прибавочной стоимости в «Капитале». Приступая к анализу стоимости, Маркс прежде всего ставит вопрос о ее субстанции, независимой от всех частных (особенных) форм ее проявления. На этой ступени анализа все товары (меновые стоимости) представляются как «...кристаллы этой общей им всем общественной субстанции...» 16, как «...простой сгусток лишенного различий человеческого труда» 17, «...который образует субстанцию меновой стоимости» 18. Не выявив и четко не определив стоимость со стороны ее субстанции, невозможно теоретически выяснить и действительно необходимые формы ее проявления, решить проблему формы стоимости, т.е. выявить и зафиксировать имманентные этой форме различия и противоположности. Ибо в этом случае осталось бы неясным, внутри чего, внутри какой вообще реальности возникают эти различия формы и почему они возникают. Одновременно в этом понимании выявляется и объективный критерий, позволяющий четко выделить из моря эмпирических фактов лишь те формы экономики, которые принадлежат с необходимостью, полагаемой генетически (исторически, процессом саморазвития исследуемой системы), именно буржуазной экономике, а не представляют собой результатов внешнего взаимодействия этой системы с другими, как естественно-природными, так и социальными системами. Все без исключения категории капиталистической экономики понимаются тут как различные «модусы» этой одной и той же, общей им всем, субстанции. И если та или иная форма экономических отношений не поддается «выведению» из этого всеобщего начала, то это значит, что она и не принадлежит вовсе к составу исследуемого здесь конкретного саморазвивающегося целого. Поэтому каждая последующая категория «Капитала» (деньги, заработная плата, прибавочная стоимость, прибыль, рента, процент и т.д.) определяется как специфицированная, модифицированная категория стоимости — как более конкретная (развитая) форма проявлений той же субстанции. Этот метод развития понятий — от абстрактного к конкретному, т.е. от понимания субстанции к пониманию форм ее проявления (саморазличения) — как paз и создал возможность научно понять все те очевидные, на поверхности явлений наблюдаемые, факты, которые при ином подходе оставались бы мистически загадочными: иллюзии товарного фетишизма; природу денег и капитала (как «автоматически самовозрастающей стоимости»), в форме которого стоимость выступает как «...автоматически действующий субъект», как «самовозрастающий субъект» или «...как саморазвивающаяся, как самодвижущаяся субстанция...» 19; природу ренты и т.д. Одновременно Маркс сумел показать этим методом, как и почему в процессе саморазвития системы, основанной на стоимости, возникают и кристаллизуются, обретая прочность предрассудка, соответственные формы сознания людей, втянутых в этот процесс, участвующих в нем в качестве его агентов, его «душеприказчиков», сумел «вывести» из движения процесса производства стоимости все формы их сознания и воли (правовые, моральные и т.п. нормы), т.е. также показать их как «модусы», как способы осуществления той же самой субстанции, нигде не предполагая их априорно данными, привходящими от другой субстанции. Отсутствие же анализа стоимости в аспекте ее субстанции обрекало теорию уже в исходном пункте на безысходный эмпиризм. Так, вульгарная экономия, ориентировавшаяся в отношении метода мышления на вульгарно-позитивистские школы в логике с характерным для них неприятием категории субстанции и чисто формальным пониманием всеобщего, стала на путь «разложения трудовой теории стоимости», подменив научно-теоретический подход к явлениям квазинаучным описанием явлений в том их виде, в каком они даны на поверхности процесса, простой фиксацией явлений в той их случайной и чисто внешней связи, которая открыта теоретически [153] не вооруженному взору. Вульгарная экономия поэтому связывает в своих формулах совершенно разнородные категории, столь же мало связанные между собой по существу дела, как красная свекловица, нотариальная пошлина и музыка (известная «триединая формула» относительно связи труда с заработной платой, капитала с процентом, а земли с рентой). Здесь понятие субстанции исследуемых многообразных явлений действительно полностью отсутствовало, и это обстоятельство обусловило вырождение и разложение теоретического подхода к делу. Позицию Маркса отличает конкретное понимание субстанции, обязывающее в каждом особом случае обнаружить и зафиксировать в понятиях ту конкретно-всеобщую «материю», внутри которой мышление затем устанавливает все свои дальнейшие различения. Категория субстанции тем самым становится острейшим орудием конкретно-научного анализа, важнейшей логической категорией, необходимой ступенью познания конкретного. [154] Э. Ильенков caute.ru Слово "субстанция" в переводе с латинского означает сущность, то, что лежит в основе. Мы уже рассматривали учения о первоначалах и о бытии. Чем же отличается от них понятие субстанции и почему оно возникло в философии? Субстанция от понятия бытия как единого отличается тем, что она не только единое, но и единственное. Философская система, берущая за основу онтологических построений категорию субстанции, исповедует монизм. Монизм рассматривает все общие характеристики бытия и присущие отдельным конкретным, частным предметам, как всеобщие и неотъемлемые, качества и свойства, характеризующие субстанцию, как способы проявления и самореализации субстанции. Принцип монизма важен со многих точек зрения, хотя он может быть последовательным и непоследовательным. Как правило, непоследовательность проявляется либо в гносеологии, в понимании познающих способностей человека, либо в антропологии, в понимании его природы (физической и духовной). Сложности при рассмотрении практически любого специфически философского Еопроса создавали две фундаментальных проблемы: что такое сознание и что — истина. Поэтому-то в свое время (в марксистской материалистической философии) и был сформулирован основной вопрос философии: об отношении материи и сознания (это как бы его первая, онтологическая сторона) и о возможности познания, причем истинного (вторая, гносеологическая сторона). И смысл этого вопроса был не в том, чтобы "делить" философские системы на материалистические ("наши") и идеалистические ("чуждые"), но в том, чтобы показать возможность создания непротиворечивой монистической философской системы на основе понимания материальности субстанции, сознания как ее атрибута (то есть всеобщего и неотъемлемого свойства) и взаимодействия, являющегося истинной, конечной причиной образования мироздания и обусловливающего все изменения. Исследовать все предметы реальности через их субстанциональность — значит рассматривать их существование с точки зрения внутренних причин и взаимодействий. Признание материальности субстанции влечет за собой понимание человека и его деятельности в качестве объекта материального мира как единственно возможного. Приняв монистический взгляд на мироздание, мы оказываемся перед необходимостью объяснить многообразие мира при его единстве. Объяснение возникновения многообразия предметов, вещей, а тем более такого сложного явления, как человек, о котором на протяжении столетий привыкли думать как о венне творения, абсолютно уникальном явлении, невозможно без допущения принципа развития, без принятия диалектического подхода к изучению явлений природы. Интересно отметить, что диалектические идеи развивались в тех системах, которые признавали единое и, хотя и допускали противоположности, но могли их мыслить непротиворечиво, то есть "помещая" их в нечто третье или соединяя более или менее сложной цепочкой опосредствующих звеньев. Заметим, что противоположности — это что-либо противопоставленное друг другу как в реальности, так и в познавательном процессе; однако мыслиться, то есть выражаться в суждении, они и отношения между ними должны непротиворечиво, поскольку противоречия в логике недопустимы. С самого возникновения учения о сущем, первооснове, как аксиомы неявно допускались два предположения: конечность и начало во времени, то есть так, как характерно думать для человека как существа конечного и имеющего четкое "начало" во времени. В дальнейшем этот взгляд подкреплялся имеющимися в данный момент естественнонаучными знаниями: все имеет свои причину, начало возникновения во времени и пределы — в пространстве. Следующей проблемой, заставлявшей философов и ученых удваивать мир, была проблема объяснения причины какого-либо изменения. А поскольку рассматривалось сущее как очищенное от качественного многообразия, то и причинение должно было быть таким же простым одномоментным актом. "Прерывность" причинения объяснялась и необходимостью сохранения целостности универсума, и качественной определенностью конкретных предметов и явлений. Если причинение понималось как процесс (порождение, эманация — истечение предметной реальности из Единого, столь характерное для платоновско-неоплатонический традиции), то возникало хотя бы противопоставление некоторых частей универсума (в той же традиции), а сохранение целостности предметов и явлений достигалось за счет этого противопоставления, в соответствии с которым процессуальность признавалась качеством, присущим только действующей причине, а предметы и тела могли лишь подвергаться внешнему воздействию и тем "деформироваться" (сюда подключалась и аристотелевская традиция понимания пассивности материи и активности формы), наделения первопричины волевыми качествами, по аналогии с человеческой деятельностью. Таким образом, в историческом формировании категории субстанции, вплоть до XIX века, наблюдаются две тенденции: одна восходит к платоновско-неоплатонической традиции признания первоосновы мИра как Единого, постоянно порождающего уже готовые предметы и явления, а вторая —аристотелевская, согласно которой для субстанции необходим одномоментный, вневременной акт творения или хотя бы Первотолчок (хотя, строго говоря, это было уже нарушением принципа Монизма). И та и другая традиции продолжали считать необходимым Найти ту точку в пространстве и времени, в которой произошло рождение субстанции; а также определить источник активности субстанции, все еще понимаемый как внешний. Чаще всего с этим затруднением сталкивались те, кто считал субстанцию материальной но противопоставляли познавательные усилия человека, а именно активность сознания, материальному миру как объекту. Споры вокруг понятия субстанции активно велись философами и учеными в период позднего Средневековья и Возрождения. К Новому времени эта проблема получила свое завершение. В этом случае так же, как и при обсуждении проблемы бытия в эти эпохи, огромное влияние на ход обсуждения и на решение проблемы оказали религиозные представления, в соответствии с которыми Бог выступал гарантом существования мира и способностей человека его познавать. Секуляризация знания и культуры в Новое время, Реформация (в том числе принесшая модернизацию в религиозное учение), гуманизм, развитие естественных наук и, в то же время, понимание противоречивости процесса жизни (например, относительности моральных идеалов, легитимацию которых религия всегда оставляла за собой) подводили, с одной стороны, ко все большему отделению Бога от мира и попыткам разобраться естественными средствами в течении естественных событий. За Богом долгое время сохранялась функция гаранта моральной справедливости и идеала морального совершенства. Например, И. Кант, разделяя как философ позиции скептицизма и критицизма в отношении к идее Бога, допускал Его бытие как необходимое условие этического совершенства человека. Это была все-таки шаткая и компромиссная позиция. Субстанциональный монизм никак не уживался с идеей трансцендентного существа — законодателя или двигателя мира. Подобное допущение удваивало мир, вело к дуализму, к признанию двух начал в мире, что не согласовалось с принципом исключения третьего. В определенном смысле переходной концепцией от креационистского дуализма к субстанциональному монизму, где признается единоприродность всех явлений и процессов, было пантеистическое учение Николая Кузанского. Онтологическая функция понятия "Бог" у Кузанского реализуется через присутствие Бога как актуальной бесконечности в потенциально бесконечном мире, в котором "сокрытый" Бог раскрывается как непрерывно проявляющаяся, но постоянно ускользающая целостность мира, универсума. Вот как это объясняется у философа: "Бог во всем как бы через посредничество Вселенной-Вселенная как бы природным порядком... всегда уже предшествует всему, так что каждое оказывается в каждом... Если все во всем, то все явно предшествует каждому. Это "все" не есть множество, ведь множество не предшествует каждому... Не множество вещей актуально присутствует в каждом, а (вселенское) все без множественности есть само это каждое. Опять-таки Вселенная существует только в конкретной определенности вещей... Значит, если Вселенная конкретизируется в каждой актуально существующей вещи, то Бог, пребывая во Вселенной, пребывает и в каждой вещи, а каждая актуально существующая вещь непосредственно пребывает в Боге" ("Ученое незнание"). Таким образом, Бог содержит в себе в "свернутом" виде все бесконечное многообразие природного и человеческого мира. Кузанец заимствует еще одну идею античности: представление о человеке как о микрокосме, о его тождестве со Вселенной. Так принцип творения заменяется принципом "порождения" (читай: развития), отмечается всеобщая связь вещей, единство универсума начинает основываться не на конкретных вариантах сущего, а по наличию свойства "быть", "существовать". Именно последнее "качество" универсума лежит в основе данного Бенедиктом Спинозой, голландским философом-материалистом, определения субстанции. Спиноза —пантеист, но понятие "Бог" ему на самом деле уже не нужно по построению философской системы. Судите сами: I "1. Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею... 3. Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было бы образоваться. 4. Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность. 5. Под модусом я понимаю состояние субстанции... 2. К сущности какой-либо вещи относится... то, без чего вещь и, наоборот, что без вещи не может ни существовать, ни быть представлено... 3. Под идеей я разумею понятие, образуемое душою в силу того, что она есть мыслящая. Объяснение. Я говорю понятие, а не восприятие, так как слово восприятие как будто указывает на пассивное отношение души к объекту. Напротив, слово понятие, как кажется, выражает действие души... 6. Под реальностью и совершенством я разумею одно и то же" ("Этика"). Кроме того, Спиноза рассматривает протяженность (пространство) и длительность (время) как состояния субстанции, вне которых ничто не может существовать. В этих словах Спинозы не только определяется субстанция, но и указываются ее отношения с сознанием, духом человека: субстанция познаваема, сущность субстанции умопостигаема, причем Спиноза подчеркивает активный характер человеческого сознания (души), но указывает, что сущность не существует вне предметов. Единство взглядов Николая Кузанского и Б. Спинозы состоит в Том, что субстанция не причина всех вещей или их качеств, свойств, Ф°рм и т.п., то есть не их первооснова, а только в них и через них она Может существовать. Субстанция — самопорождающа, самодостаточна. В дальнейшем понимание субстанции слегка упростилось до понимания материальной основы, природы. Материализм XVIII века, как отмечает известный современный отечественный исследователь В.Н. Кузнецов, в этот период существовал в двух формах: деистической и атеистической (В.Н. Кузнецов. "Французские материалисты XVIII века"). Истоками французского материализма этого периода являются скепсис и антропологические принципы М. Монтеня, физика Р. Декарта, атомизм древнегреческой философии, пантеизм Б. Спинозы, сенсуалистская гносеология Д. Лок-ка. Выдающимися представителями французского материализма XVIII века являются П. Гольбах, Д. Дидро, Ж. Гельвеций, Ф. Ламетри. Французские материалисты не только защищали материалистическое мировоззрение, исключавшее всякое божественное вмешательство в жизнь природы, но и открыто провозглашали материализм и атеизм двумя сторонами единого научного взгляда на окружающий мир. В работе "Система природы" П. Гольбах писал: "Природа не есть вовсе какое-то изделие; она всегда существовала сама по себе; в ее лоне делается все... Нет никакой необходимости в каком-то неизвестном верховном работнике". Мир не сотворен Богом, он всегда был, является причиной самое себя, и человек — продукт природы. "Все наши понятия, — отмечал П. Гольбах, — это отражение предметов, воздействующих на наши органы восприятия", а тогда "не Бог создал людей по своему образу, а люди ежедневно создают его по своему. Есть столько же представлений о божестве, сколько различных темпераментов среди его почитателей в зависимости от их душевного состояния". Материализму во Франции в XVIII веке присущи и элементы диалектики. Природа, отмечалось в нем, находится в постоянном движении, понимаемом как изменение вообще, вследствие качественной неоднородности материи, то есть по внутренним причинам. В обществе это проявляется в разных интересах людей. Д. Дидро одним из первых материалистов своего времени провозглашает трансформистский взгляд на Вселенную: "В океане материи нет ни одной молекулы, похожей на себя самое в каждый последующий момент". Диалектические идеи Дидро присутствуют в его взглядах на религию (ее антропоморфный характер, связь развития религии с умственными способностями человека, в идее развития религии от низших форм к высшим). И дело здесь не столько в обсуждении проблем религии, сколько в том, что перестает разделяться непроходимой пропастью мир природный и социальный, формируются прин^ ципы социального познания, более того, диалектика как естественный и необходимый принцип развития применяется не только к природным явлениям, но и к социальной жизни. Это проявилось в признании Дидро значения для антропогенеза не только биологических, но и социокультурных факторов. Материализм подобного толка развивался и в России в XIX веке. Среди его представителей назовем А.И. Герцена, Н.Г. Чернышевского. Д.И. Герцен пишет ряд философских статей под общим названием "Письма об изучении природы", в которых утверждает, опираясь на достижения естествознания, философские традиции французских материалистов и русских материалистических деистов (М.В. Ломоносова и А.Н. Радищева) предшествующего века и взгляды Л. Фейербаха, что природа первична, ее существование не зависит ни от какого духовного начала. Н.Г. Чернышевский в работе "Антропологический принцип в философии" писал, что основа единства человеческой натуры не Бог, не дух, а материя. Духовные явления —лишь специфические свойства определенным образом организованной материи — мозга. "Соединение совершенно разнородных качеств в одном предмете есть общий закон вещей", — писал русский философ. В области гносеологии Н.Г. Чернышевский признавал единственным источником познания воздействие внешнего мира на органы чувств человека. Л. Фейербах, как представитель материализма, продолжает еще традицию противопоставления человека и природы. "Природа есть существо или совокупность существ и вещей, чьи проявления, обнаружения или действия, в которых проявляется и существует их бытие, имеют свое основание не в мыслях, намерениях и решениях воли, но в астрономических или космических, механических, химических, физических, физиологических или органических силах или причинах". В то же время природа воспринимается как средство для жизнедеятельности человека: "Природа есть все то, что для человека... представляется непосредственно, чувственно, как основа и предмет его жизни" (Л. Фейербах. "Лекции о сущности христианства"). Понимание субстанции как самостоятельного существования воспринял диалектический материализм. Ф. Энгельс в "Диалектике природы" (XIX век) писал: "Спинозовское: субстанция есть causa sui — прекрасно выражает взаимодействие... взаимодействие является истинной causa finalis (конечной причиной. — Е.Е.) вещей. Мы не можем пойти дальше познания этого взаимодействия потому, что позади него нечего больше познавать". Данное в диалектическом материализме определение материи сопоставимо с пониманием субстанции как самостоятельного и самодостаточного существования: "единственное свойство" материи, с признанием которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания" (В. И. Ленин. "Материализм и эмпириокритицизм"). Последняя фраза подводит нас к другой проблеме —противопоставления материи и сознания, духа, принятой в материалистической Философии. На первый взгляд, тогда нарушается принцип "единство мира — в еГо материальности". Вот потому-то так важна спинозовская традиция в понимании субстанции как самостоятельного, ни от чего не зависимого существования. Существовать —это свойство всего в универсуме, сознания в том числе. Тут только одно отличие, как отмечает известный отечественный философ А.Г. Спиркин: "Бытие идеального носит не субстанциональный, а функциональный характер" (см. его работу "Сознание и самосознание"). Что это значит? Человек свою деятельность осуществляет посредством сознания, духовная деятельность, включенная в материальную, являет собой момент активности последней. Противопоставление духа материи носит сугубо гносеологический характер и обусловлено трудностями познания, о которых мы неоднократно говорили. Однако развитие антропологических принципов в философии призывает "смягчать" это противопоставление и в познавательном плане. Восприятие мира как "объекта" ведет и к негативным последствиям. Ученые предлагают предоставить и природе право "быть субъектом", а человеку принять принцип взаимодействия с ней — "не навреди". Нельзя умалять значение не просто сознания, а духа, духовности в социальной жизни людей, а тем более в индивидуальном существовании человека. Детерминированность материальным не означает решение всех проблем. Более того, оно усложняет систему зависимостей протекания человеческой жизни. Вспомните, что уже отмечалось в этом плане: социальные системы функционируют посредством сознания. А в широком смысле мир человека — социальный мир, поскольку ко всему он определенным образом относится, оценивает, преобразует и творит, и здесь активен дух. Но мы еще не раз будем обращаться к этим проблемам. Таким образом, развитие понятия субстанции и отождествление ее с материей позволяет преодолевать онтологическое противопоставление мышления и материи; решать основную проблему эпистемологии — проблему истины — без допущения чего-либо существующего вне натуралистически понимаемой субстанции и в то же время избегать агностицизма; дает возможность включать человека с его разумом в мир природы и разрешить проблему психофизического параллелизма, то есть преодолеть представление о дуализме души и тела. studfiles.net Слово "субстанция" в переводе с латинского означает сущность, то, что лежит в основе. Мы уже рассматривали учения о первоначалах и о бытии. Чем же отличается от них понятие субстанции и почему оно возникло в философии? Субстанция от понятия бытия как единого отличается тем, что она не только единое, но и единственное. Философская система, берущая за основу онтологических построений категорию субстанции, исповедует монизм. Монизм рассматривает все общие характеристики бытия и присущие отдельным конкретным, частным предметам, как всеобщие и неотъемлемые, качества и свойства, характеризующие субстанцию, как способы проявления и самореализации субстанции. Принцип монизма важен со многих точек зрения, хотя он может быть последовательным и непоследовательным. Как правило, непоследовательность проявляется либо в гносеологии, в понимании познающих способностей человека, либо в антропологии, в понимании его природы (физической и духовной). Сложности при рассмотрении практически любого специфически философского Еопроса создавали две фундаментальных проблемы: что такое сознание и что — истина. Поэтому-то в свое время (в марксистской материалистической философии) и был сформулирован основной вопрос философии: об отношении материи и сознания (это как бы его первая, онтологическая сторона) и о возможности познания, причем истинного (вторая, гносеологическая сторона). И смысл этого вопроса был не в том, чтобы "делить" философские системы на материалистические ("наши") и идеалистические ("чуждые"), но в том, чтобы показать возможность создания непротиворечивой монистической философской системы на основе понимания материальности субстанции, сознания как ее атрибута (то есть всеобщего и неотъемлемого свойства) и взаимодействия, являющегося истинной, конечной причиной образования мироздания и обусловливающего все изменения. Исследовать все предметы реальности через их субстанциональность — значит рассматривать их существование с точки зрения внутренних причин и взаимодействий. Признание материальности субстанции влечет за собой понимание человека и его деятельности в качестве объекта материального мира как единственно возможного. Приняв монистический взгляд на мироздание, мы оказываемся перед необходимостью объяснить многообразие мира при его единстве. Объяснение возникновения многообразия предметов, вещей, а тем более такого сложного явления, как человек, о котором на протяжении столетий привыкли думать как о венне творения, абсолютно уникальном явлении, невозможно без допущения принципа развития, без принятия диалектического подхода к изучению явлений природы. Интересно отметить, что диалектические идеи развивались в тех системах, которые признавали единое и, хотя и допускали противоположности, но могли их мыслить непротиворечиво, то есть "помещая" их в нечто третье или соединяя более или менее сложной цепочкой опосредствующих звеньев. Заметим, что противоположности — это что-либо противопоставленное друг другу как в реальности, так и в познавательном процессе; однако мыслиться, то есть выражаться в суждении, они и отношения между ними должны непротиворечиво, поскольку противоречия в логике недопустимы. С самого возникновения учения о сущем, первооснове, как аксиомы неявно допускались два предположения: конечность и начало во времени, то есть так, как характерно думать для человека как существа конечного и имеющего четкое "начало" во времени. В дальнейшем этот взгляд подкреплялся имеющимися в данный момент естественнонаучными знаниями: все имеет свои причину, начало возникновения во времени и пределы — в пространстве. Следующей проблемой, заставлявшей философов и ученых удваивать мир, была проблема объяснения причины какого-либо изменения. А поскольку рассматривалось сущее как очищенное от качественного многообразия, то и причинение должно было быть таким же простым одномоментным актом. "Прерывность" причинения объяснялась и необходимостью сохранения целостности универсума, и качественной определенностью конкретных предметов и явлений. Если причинение понималось как процесс (порождение, эманация — истечение предметной реальности из Единого, столь характерное для платоновско-неоплатонический традиции), то возникало хотя бы противопоставление некоторых частей универсума (в той же традиции), а сохранение целостности предметов и явлений достигалось за счет этого противопоставления, в соответствии с которым процессуальность признавалась качеством, присущим только действующей причине, а предметы и тела могли лишь подвергаться внешнему воздействию и тем "деформироваться" (сюда подключалась и аристотелевская традиция понимания пассивности материи и активности формы), наделения первопричины волевыми качествами, по аналогии с человеческой деятельностью. Таким образом, в историческом формировании категории субстанции, вплоть до XIX века, наблюдаются две тенденции: одна восходит к платоновско-неоплатонической традиции признания первоосновы мИра как Единого, постоянно порождающего уже готовые предметы и явления, а вторая —аристотелевская, согласно которой для субстанции необходим одномоментный, вневременной акт творения или хотя бы Первотолчок (хотя, строго говоря, это было уже нарушением принципа Монизма). И та и другая традиции продолжали считать необходимым Найти ту точку в пространстве и времени, в которой произошло рождение субстанции; а также определить источник активности субстанции, все еще понимаемый как внешний. Чаще всего с этим затруднением сталкивались те, кто считал субстанцию материальной но противопоставляли познавательные усилия человека, а именно активность сознания, материальному миру как объекту. Споры вокруг понятия субстанции активно велись философами и учеными в период позднего Средневековья и Возрождения. К Новому времени эта проблема получила свое завершение. В этом случае так же, как и при обсуждении проблемы бытия в эти эпохи, огромное влияние на ход обсуждения и на решение проблемы оказали религиозные представления, в соответствии с которыми Бог выступал гарантом существования мира и способностей человека его познавать. Секуляризация знания и культуры в Новое время, Реформация (в том числе принесшая модернизацию в религиозное учение), гуманизм, развитие естественных наук и, в то же время, понимание противоречивости процесса жизни (например, относительности моральных идеалов, легитимацию которых религия всегда оставляла за собой) подводили, с одной стороны, ко все большему отделению Бога от мира и попыткам разобраться естественными средствами в течении естественных событий. За Богом долгое время сохранялась функция гаранта моральной справедливости и идеала морального совершенства. Например, И. Кант, разделяя как философ позиции скептицизма и критицизма в отношении к идее Бога, допускал Его бытие как необходимое условие этического совершенства человека. Это была все-таки шаткая и компромиссная позиция. Субстанциональный монизм никак не уживался с идеей трансцендентного существа — законодателя или двигателя мира. Подобное допущение удваивало мир, вело к дуализму, к признанию двух начал в мире, что не согласовалось с принципом исключения третьего. В определенном смысле переходной концепцией от креационистского дуализма к субстанциональному монизму, где признается единоприродность всех явлений и процессов, было пантеистическое учение Николая Кузанского. Онтологическая функция понятия "Бог" у Кузанского реализуется через присутствие Бога как актуальной бесконечности в потенциально бесконечном мире, в котором "сокрытый" Бог раскрывается как непрерывно проявляющаяся, но постоянно ускользающая целостность мира, универсума. Вот как это объясняется у философа: "Бог во всем как бы через посредничество Вселенной-Вселенная как бы природным порядком... всегда уже предшествует всему, так что каждое оказывается в каждом... Если все во всем, то все явно предшествует каждому. Это "все" не есть множество, ведь множество не предшествует каждому... Не множество вещей актуально присутствует в каждом, а (вселенское) все без множественности есть само это каждое. Опять-таки Вселенная существует только в конкретной определенности вещей... Значит, если Вселенная конкретизируется в каждой актуально существующей вещи, то Бог, пребывая во Вселенной, пребывает и в каждой вещи, а каждая актуально существующая вещь непосредственно пребывает в Боге" ("Ученое незнание"). Таким образом, Бог содержит в себе в "свернутом" виде все бесконечное многообразие природного и человеческого мира. Кузанец заимствует еще одну идею античности: представление о человеке как о микрокосме, о его тождестве со Вселенной. Так принцип творения заменяется принципом "порождения" (читай: развития), отмечается всеобщая связь вещей, единство универсума начинает основываться не на конкретных вариантах сущего, а по наличию свойства "быть", "существовать". Именно последнее "качество" универсума лежит в основе данного Бенедиктом Спинозой, голландским философом-материалистом, определения субстанции. Спиноза —пантеист, но понятие "Бог" ему на самом деле уже не нужно по построению философской системы. Судите сами: I "1. Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею... 3. Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было бы образоваться. 4. Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность. 5. Под модусом я понимаю состояние субстанции... 2. К сущности какой-либо вещи относится... то, без чего вещь и, наоборот, что без вещи не может ни существовать, ни быть представлено... 3. Под идеей я разумею понятие, образуемое душою в силу того, что она есть мыслящая. Объяснение. Я говорю понятие, а не восприятие, так как слово восприятие как будто указывает на пассивное отношение души к объекту. Напротив, слово понятие, как кажется, выражает действие души... 6. Под реальностью и совершенством я разумею одно и то же" ("Этика"). Кроме того, Спиноза рассматривает протяженность (пространство) и длительность (время) как состояния субстанции, вне которых ничто не может существовать. В этих словах Спинозы не только определяется субстанция, но и указываются ее отношения с сознанием, духом человека: субстанция познаваема, сущность субстанции умопостигаема, причем Спиноза подчеркивает активный характер человеческого сознания (души), но указывает, что сущность не существует вне предметов. Единство взглядов Николая Кузанского и Б. Спинозы состоит в Том, что субстанция не причина всех вещей или их качеств, свойств, Ф°рм и т.п., то есть не их первооснова, а только в них и через них она Может существовать. Субстанция — самопорождающа, самодостаточна. В дальнейшем понимание субстанции слегка упростилось до понимания материальной основы, природы. Материализм XVIII века, как отмечает известный современный отечественный исследователь В.Н. Кузнецов, в этот период существовал в двух формах: деистической и атеистической (В.Н. Кузнецов. "Французские материалисты XVIII века"). Истоками французского материализма этого периода являются скепсис и антропологические принципы М. Монтеня, физика Р. Декарта, атомизм древнегреческой философии, пантеизм Б. Спинозы, сенсуалистская гносеология Д. Лок-ка. Выдающимися представителями французского материализма XVIII века являются П. Гольбах, Д. Дидро, Ж. Гельвеций, Ф. Ламетри. Французские материалисты не только защищали материалистическое мировоззрение, исключавшее всякое божественное вмешательство в жизнь природы, но и открыто провозглашали материализм и атеизм двумя сторонами единого научного взгляда на окружающий мир. В работе "Система природы" П. Гольбах писал: "Природа не есть вовсе какое-то изделие; она всегда существовала сама по себе; в ее лоне делается все... Нет никакой необходимости в каком-то неизвестном верховном работнике". Мир не сотворен Богом, он всегда был, является причиной самое себя, и человек — продукт природы. "Все наши понятия, — отмечал П. Гольбах, — это отражение предметов, воздействующих на наши органы восприятия", а тогда "не Бог создал людей по своему образу, а люди ежедневно создают его по своему. Есть столько же представлений о божестве, сколько различных темпераментов среди его почитателей в зависимости от их душевного состояния". Материализму во Франции в XVIII веке присущи и элементы диалектики. Природа, отмечалось в нем, находится в постоянном движении, понимаемом как изменение вообще, вследствие качественной неоднородности материи, то есть по внутренним причинам. В обществе это проявляется в разных интересах людей. Д. Дидро одним из первых материалистов своего времени провозглашает трансформистский взгляд на Вселенную: "В океане материи нет ни одной молекулы, похожей на себя самое в каждый последующий момент". Диалектические идеи Дидро присутствуют в его взглядах на религию (ее антропоморфный характер, связь развития религии с умственными способностями человека, в идее развития религии от низших форм к высшим). И дело здесь не столько в обсуждении проблем религии, сколько в том, что перестает разделяться непроходимой пропастью мир природный и социальный, формируются прин^ ципы социального познания, более того, диалектика как естественный и необходимый принцип развития применяется не только к природным явлениям, но и к социальной жизни. Это проявилось в признании Дидро значения для антропогенеза не только биологических, но и социокультурных факторов. Материализм подобного толка развивался и в России в XIX веке. Среди его представителей назовем А.И. Герцена, Н.Г. Чернышевского. Д.И. Герцен пишет ряд философских статей под общим названием "Письма об изучении природы", в которых утверждает, опираясь на достижения естествознания, философские традиции французских материалистов и русских материалистических деистов (М.В. Ломоносова и А.Н. Радищева) предшествующего века и взгляды Л. Фейербаха, что природа первична, ее существование не зависит ни от какого духовного начала. Н.Г. Чернышевский в работе "Антропологический принцип в философии" писал, что основа единства человеческой натуры не Бог, не дух, а материя. Духовные явления —лишь специфические свойства определенным образом организованной материи — мозга. "Соединение совершенно разнородных качеств в одном предмете есть общий закон вещей", — писал русский философ. В области гносеологии Н.Г. Чернышевский признавал единственным источником познания воздействие внешнего мира на органы чувств человека. Л. Фейербах, как представитель материализма, продолжает еще традицию противопоставления человека и природы. "Природа есть существо или совокупность существ и вещей, чьи проявления, обнаружения или действия, в которых проявляется и существует их бытие, имеют свое основание не в мыслях, намерениях и решениях воли, но в астрономических или космических, механических, химических, физических, физиологических или органических силах или причинах". В то же время природа воспринимается как средство для жизнедеятельности человека: "Природа есть все то, что для человека... представляется непосредственно, чувственно, как основа и предмет его жизни" (Л. Фейербах. "Лекции о сущности христианства"). Понимание субстанции как самостоятельного существования воспринял диалектический материализм. Ф. Энгельс в "Диалектике природы" (XIX век) писал: "Спинозовское: субстанция есть causa sui — прекрасно выражает взаимодействие... взаимодействие является истинной causa finalis (конечной причиной. — Е.Е.) вещей. Мы не можем пойти дальше познания этого взаимодействия потому, что позади него нечего больше познавать". Данное в диалектическом материализме определение материи сопоставимо с пониманием субстанции как самостоятельного и самодостаточного существования: "единственное свойство" материи, с признанием которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания" (В. И. Ленин. "Материализм и эмпириокритицизм"). Последняя фраза подводит нас к другой проблеме —противопоставления материи и сознания, духа, принятой в материалистической Философии. На первый взгляд, тогда нарушается принцип "единство мира — в еГо материальности". Вот потому-то так важна спинозовская традиция в понимании субстанции как самостоятельного, ни от чего не зависимого существования. Существовать —это свойство всего в универсуме, сознания в том числе. Тут только одно отличие, как отмечает известный отечественный философ А.Г. Спиркин: "Бытие идеального носит не субстанциональный, а функциональный характер" (см. его работу "Сознание и самосознание"). Что это значит? Человек свою деятельность осуществляет посредством сознания, духовная деятельность, включенная в материальную, являет собой момент активности последней. Противопоставление духа материи носит сугубо гносеологический характер и обусловлено трудностями познания, о которых мы неоднократно говорили. Однако развитие антропологических принципов в философии призывает "смягчать" это противопоставление и в познавательном плане. Восприятие мира как "объекта" ведет и к негативным последствиям. Ученые предлагают предоставить и природе право "быть субъектом", а человеку принять принцип взаимодействия с ней — "не навреди". Нельзя умалять значение не просто сознания, а духа, духовности в социальной жизни людей, а тем более в индивидуальном существовании человека. Детерминированность материальным не означает решение всех проблем. Более того, оно усложняет систему зависимостей протекания человеческой жизни. Вспомните, что уже отмечалось в этом плане: социальные системы функционируют посредством сознания. А в широком смысле мир человека — социальный мир, поскольку ко всему он определенным образом относится, оценивает, преобразует и творит, и здесь активен дух. Но мы еще не раз будем обращаться к этим проблемам. Таким образом, развитие понятия субстанции и отождествление ее с материей позволяет преодолевать онтологическое противопоставление мышления и материи; решать основную проблему эпистемологии — проблему истины — без допущения чего-либо существующего вне натуралистически понимаемой субстанции и в то же время избегать агностицизма; дает возможность включать человека с его разумом в мир природы и разрешить проблему психофизического параллелизма, то есть преодолеть представление о дуализме души и тела. studfiles.net Cтраница 1 Духовная субстанция неделима, вечна, фактически это - мышление, от которого производим все иные атрибуты ( главные неотделяемые свойства), называемые модусами мышления, - чувства, воображение и др. Идеи такой нематериальной субстанции врожденные, они присущи мышлению и не могут быть приобретены в опыте. К ним относятся прежде всего идея Бога, идеи чисел, ряд общих понятий и пр. Материальная субстанция, напротив, бесконечно делима, и от нее производ-ны модусы протяжения - геометрические и физические свойства мира. Соответственно все знания о мире, развивающемся по естественным законам, могут быть приобретены в результате опытного знания. [1] Монады представляют собой неделимые, духовные субстанции, из к-рых складывается вся вселенная. [2] Августина о душе как о самостоят, духовной субстанции, пользующейся телом, но не образующей с ним сущностного единства. С этим связан также отказ августинианцев рассматривать материю в качестве принципа индиви-дуации. [3] Демокрита и Эпикура - как атом, а духовную субстанцию, разлитую в природе - как тончайший воздух, или эфир. [4] Лейбница, по к-рой мир состоит из бесчисленного множества духовных субстанций. Прудона, Ренучьс н Бутру и кончая Рейсом, Расселом и Витгенштейном. Гарт-мана п Александера с их учениями о качественной разнородности слоев, или уровней, бытия, а также крнтпч. Сантаяны с его концепцией четырех царств бытия. [5] Но при этом имеется в виду не реальный человек, а некая духовная субстанция. Критикуя взгляд на общество как механич. [6] Так, у Декарта она выступает как атрибут материальной субстанции в отличие от непротяженной духовной субстанции. [7] Первая-наличие особой духовной субстанции, к-ран ничего общего с материей не имеет и законам причинности не подлежит. [8] Она выступает как единая первооснова мира, никем и ничем не сотворенная, вечная и неуничтожимая, порождающая все многообразие конкретных вещей и явлений. Эта же духовная субстанция породила, с их точки зрения, и человеческий разум, к-рый оказывается, таким образом, не связанным с материальным миром ни по происхождению, ни функционально. [9] Идеалисты различных толков пытаются оторвать информацию от материи, превратить ее в некоторую духовную субстанцию или же представить в виде комплекса ощущений субъекта. В соответствии с положениями марксистской философии информация является свойством материи. Информация не является ни материей, ни энергией, но неразрывно связана с материей. [10] Идеалисты различных толков пытаются оторвать информацию от материи, превратить ее в некоторую духовную субстанцию или же представить в виде комплекса ощущений субъекта. В соответствии с положениями марксистской философии информация является свойством материи. Информация не является ни материей, ни энергией, но неразрывно связана с материей. [11] Кроме того, следует подчеркнуть непоследовательность материалистической линии научной концепции Ньютона, что проявилось в сознательных уступках теологии и нашло отражение в его атомистике. Например, в конце третьей книги своих Начал Ньютон пишет: Здесь было бы уместно сказать что-нибудь о духовной субстанции, проникающей все твердые тела и содержащейся в них. [12] Всего более гипотетичен, быть может, вопрос о восприятии. Господствующим в этом отношении является следующий взгляд: существуют, независимо друг от друга, внешний мир и ряд духовных субстанций, сообщающихся с этим внешним миром. Эта гипотеза имеет очень большое преимущество тем, что легко и просто формулирует все явления. Правда, в ней есть и большой недостаток: в ней заключается внутреннее противоречие; но зато предположение, свободное от такого противоречия, громоздко, представляет трудности при объяснении фактов, а потому и не может заменить собой в общем сознании первую теорию. [13] Пространству он iipir - писывал четыре измерения, признавая его материальным н считая протяжение присущим как материальной, так п духовной субстанции. Декарта о животных, признавая душу не только у человека ( н ангелов), но также животную и растительную души. Он признавал не только бессмертие души, но н продсуществовапие душ п присущие им врожденные идеи, отрицая опытное происхождение знания. Больше, чем у других кембриджских платоников, его философия наполнена фантастич. [14] Утверждая превосходство воли над разумом, августинианцы считали, что интеллектуальное знание не детерминирует действия человека, так что разум может быть лишь частичной причиной волевых действий. Многие августинианцы разделяли восходящее к Ибн Ге-биролю учение о всеобщем гилеморфиз-ме, согласно которому из формы и материи состоят все сотворенные вещи, в т.ч. и духовные субстанции ( ангелы и человеческие души), на основании чего некоторые представители А. Большинство августинианцев восприняли восходящую к Ибн Сине концепцию множественности субстанциальных форм, согласно которой в любой составленной из формы и материи вещи наличествуют, по крайней мере, две субстанциальные формы - форма телесности ( forma corporeitatis), придающая неопределенной материи количественные измерения, и специфич. [15] Страницы: 1 2 www.ngpedia.ru Лекция 3. 2 часа. ДУХ И МАТЕРИЯ КАК ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ПЛАН Идеалистический монизм. Дух как субстанция. Материалистический монизм. Материя как субстанция. Проблема человека, как существа духовного, живущего в мире духовных и материальных ценностей. Идеалистический монизм ведет свое начало от Пифагора, Платона и свое наивысшее развитие его светский вариант получает в системе объективного идеализма Гегеля. Религиозный вариант идеалистического монизма в западной философии во многом развивался на основе христианского учения. Среди его представителей Августин, Василий Великий, Фома Аквинский, В.С. Соловьев, о. П. Флоренский, С.Н. Булгаков и многие другие. В качестве примера рассмотрим основные черты философской системы Гегеля. Гегель («Феноменология Духа», «Энциклопедия философских наук») - понятием Абсолютный Дух или Абсолютная Идея стремится охватить весь универсум, весь природный и духовный мир. Абсолютная идея – это разум, мышление, разумное мышление, сущность и первооснова всех вещей. «Разум есть бесконечная мощь. – пишет он, - потому что разум не настолько бессилен…, чтобы существовать… неведомо где, в головах некоторых людей». Разум есть бесконечное содержание, он является для самого себя тем предметом, на обработку которого направлена его деятельность, а потому он не нуждается во внешних данностях, из которых он извлекал бы содержание и объект своей деятельности. Развитие мира, по Гегелю происходит на основе саморазвития Абсолютной идеи, которая содержит в свернутом виде все возможные определения природных, общественных и духовных явлений. Первым этапом самораскрытия Абсолютного духа является Логика – его научно-теоретическое осознание. Через Логику Абсолютный дух раскрывается в виде системы категорий от общего (Бытие, небытие, качество, количество) – к конкретным понятиям. Категории Гегель характеризовал как «чистые мысли», находящиеся в состоянии непрерывного самодвижения. Человеческий дух также должен развиваться, проходя следующие этапы: субъективный дух (область психологии) – объективный дух (общественная жизнь, разворачиваемая в праве, морали, государстве, религии, искусстве) – Абсолютный Дух (скрыто работающий в человеческих целях и делах на протяжении деятельности всех человеческих поколений). 2.Материалистический монизм. Материя как субстанция. Существует более сотни определений материи. Среди них такие: материя – это философская абстракция, понятие. посредством которого обозначается многообразие природных явлений и процессов (Ф. Энгельс) материя – это объективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и отображаемая им. …и пр. Понятие материи прошло несколько этапов в своем развитии. Поначалу – это наглядно-чувственное ее представление (вода, воздух, огонь). Затем материю отождествляли с веществом, с атомами и их свойством неделимости (Демокрит). И, наконец, пришли к пониманию материи как субстанции, согласно которой в мире нет ничего кроме материи и ее свойств, которые тоже включены в материю. То есть материя включает в себя актуально и потенциально – сознание. Это доказывается тем, что природа может существовать без наличия сознания, а вот духовное не существует вне природы, вне материи (хотя явно видно, что данные положения верны лишь при наличии предварительных условий, что верна материалистическая трактовка происхождения мира, что само по себе не доказуемо). Есть философские течения, как пантеизм, которые рассматривают Дух и материю как тождественные понятия. То есть Дух растворен в природе, а Бог и природа сливаются в единую субстанцию, которая является причиной самой себя (causa sui) – Б. Спиноза. Проблема человека, как существа духовного, живущего в мире духовных и материальных ценностей Из бесконечного множества аспектов рассмотрения данной проблемы мы выберем лишь один, посвященный тому, как изменялся образ человека на протяжении четырех-пяти последних веков. С начала Нового времени, освободившись, «благодаря» Копернику от геоцентрических заблуждений, в которых пребывали все предшествующие поколения, человек растерялся: он безвозвратно утратил прежнюю уверенность в своей особой роли в Космосе. И каждый следующий шаг, сделанный в процессе научной революции, добавляя новые штрихи к новой картине мира, побуждал человека осознавать свою свободу, но одновременно вызывал беспокойство. Благодаря Галилею, Декарту и Ньютону сложилась новая наука. Перед человеком раскрылся новый мир, его разум мог свободно проявиться во всей своей полноте. Но одновременно этот новый мир заставил человека отказаться от своих притязаний. Новая Вселенная представляла собой машину, механизм. В нем действовали только силы и вещества, он не имел цели, не был наделен разумом или сознанием и был, в сущности, чужд человеку. Если прежний мифологический мир был пронизан духовными силами, категориями, то научное знание отчуждало человека от мира, мир был равнодушен и холоден к человеку, к целям его существования. Открытие Дарвина только усугубило положение дел: представление о том, что человек имеет особый духовный статус – было сметено теорией эволюции. Человек предстал всего лишь животным на боле высокой ступени развития. Лишившись божественной души, человек потерял свой венец повелителя: все находится в эволюционном движении, поэтому и человек – не абсолют, и все его ценности не абсолютны. Открытие второго закона термодинамики показало, что Вселенная неотвратимо движется от порядка к беспорядку. к «тепловой смерти» и поэтому все обречено на смерть и распад. Еще более драматизировал ощущение жизни Фрейд, «открывший глаза» человеку на то, что в действительности им управляет не сила разума, а стихийная сила бессознательного. Полное принижение образа человека произошло благодаря Марксу, который обнаружил бессознательное и в обществе: всю человеческую систему ценностей он представил как отражение экономического состояния общества и классовой борьбы. Чем больше человек стремился подчинить природу своему надзору, понять ее законы, чтобы освободиться от ее власти, тем больше он понимал, что он есть всего лишь побочная случайность материальной эволюции. Каков же выход? Каким может стать человек? Что нужно ему преодолеть, чтобы вернуться к своему подлинному существованию? Ответы на эти вопросы неоднозначны. Один из вариантов ответа мы попробуем найти в философской концепции К. Ясперса. Ясперс считает, что утвердить подлинное бытие человека мешает «искажение свободы». Это означает, что человек бежит от самого себя, приняв признанный образ, например, делового человека. Но деловитость становится маской, которой заслоняют собственное ничтожество. Теперь значение человека состоит только в выполнении функции. Люди в деловом общении боятся слов, желаний и чувств. Человек отказывается от себя и устремляется в работу, чтобы забыться, не быть свободным, вновь стать как будто безличным механизмом во «второй природе». Это состояние тяжелое для психики человека, но человек может с ним справиться через самопознание, через глубокий анализ своего Я и поиск своего истинного места в этом мире. Однако, такой анализ требует больших затрат душевных сил. Поэтому человек часто находит иной путь, путь полного забвения, путь создания иллюзий, хотя бы на время – через алкоголь, наркотики и пр. К сожалению. такая форма ухода от проблем и от самого себя становится массовой. Подобный способ решения проблем превращается в отрицание всего, жизнь наполняется отрицанием и упреками, а не деятельностью и трудом. появляется готовность разрушить мир, «а к чему это приведет, будет видно» – такова удобная позиция этого отрицания (один из источников терроризма). Для того, чтобы человек был самим собой, он должен нуждаться в позитивно наполненном мире: «Если этот мир пришел в упадок, идеи кажутся умершими, то человек будет скрыт от себя до тех пор, пока он в своем созидании не обретет в мире вновь идущую ему навстречу идею» (К. Ясперс). Необходимо не противопоставлять себя миру, обществу, а стремиться к нему, стремиться к пониманию людей, вступать с ними в ДИАЛОГ. Необходимо знать, чего я собственно хочу. Применительно к будущему это означает знать, что в нем важно для человека. Затем возникает естественный вопрос, какие люди будут жить тогда. При этом важно ощущать себя предшественниками этих людей. Главное для человека, пишет К. Ясперс, «слушать, как говорит со мной прошлое, сделавшее меня человеком, и говорить своей жизнью с будущим». Литература: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1-3. М. 1974 Гулыга А. Немецкая классическая философия. М., 2000 Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. Соч. в 2-х тт. Т.2 Спиноза Б. Избранные произведения. в 2-х тт. Тарнас Р. История западного мышления. Тейяр де Шарден Феномен человека. М., 1987 Энгельс Ф. Диалектика природы. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1993 refdb.ru§ 4. Понятие субстанции как основы мироздания. Философская категория материи. Материя и дух. Субстанция духа
30 Бытие, субстанция, материя. Материальное и идеальное.
31 Идея развития и модификации её философского воплощения.
32 Категории, принципы и законы развития.
33 Дух как субстанция. Атрибуты духа.
3. Обоюдный обман и духовная субстанция. Феноменология духа
Субстанция (Философская энциклопедия)
§ 4. Понятие субстанции как основы мироздания. Философская категория материи. Материя и дух
§ 4. Понятие субстанции как основы мироздания. Философская категория материи. Материя и дух
Духовная субстанция - Большая Энциклопедия Нефти и Газа, статья, страница 1
Духовная субстанция
План идеалистический монизм. Дух как субстанция. Материалистический монизм. Материя как субстанция
Смотрите также
