К концу йенского периода Гегель завершил разра- ботку первого варианта своей философской системы, опубликовав его под заглавием «Феноменология духа» (1807). Правда, в то время Гегель был уверен, что на- званное произведение адекватно выражает его фило- софские воззрения и представляет собой первую часть «системы науки», второй, заключительной частью ко- торой мыслилась «Логика». Лишь после создания «Науки логики» Гегель счел необходимым по-новому представить свою систему философского знания, осу- ществив это в «Энциклопедии философских наук». Од- нако при всех появившихся здесь новациях, дополне- ниях и коррективах «Феноменология духа» сохранила значение, по выражению К. Маркса, «истинного исто- ка и тайны гегелевской философии», в силу чего он по- лагал нужным начинать изучение гегелевской системы именно с названного сочинения(1. 42. 155). Надо ска- зать, что «Феноменология духа» является самым сложным произведением Гегеля. Осмысление его со- держания К. Марксом в «Экономическо-философских рукописях» имело решающее значение для понимания того, какие реальные проблемы поставлены в «Фено- менологии духа», в чем глубина и в чем ограничен- ность их трактовки Гегелем, как все это было включе- но в процесс развития немецкой классической филосо- фии и вместе с тем оказалось в составе философского источника марксизма. Если по первым йенским публикациям Гегеля его воспринимали как шеллингианца, то в «Феноменоло- гии духа» он впервые предстал перед широкой фило- софской аудиторией как крупный самостоятельный мыслитель. Компетентным читателям нетрудно было заметить, что если ранее Гегель горячо поддерживал то новое, что внес в философию Шеллинг по сравне- нию с Фихте, то теперь он резко разошелся с Шеллин- гом, не последовав за ним в его иррационалистическо- теософских исканиях. В обстановке, когда вслед за 201 Шеллингом и не без его влияния на ту же стезю вста- вал также и Фихте, Гегель оказался единственным не- мецким философом первой величины, кто не только оставался на позициях рационализма, но и успешно обогащал философскую рациональность диалектиче- скими приобретениями. С этого времени лидерство в немецкой классической философии перешло к Геге- лю, и он, в отличие от своих предшественников, со- хранил его до конца своей жизни. «Мышление в понятиях» против шеллинговского ин- туиционизма. Размежевание Гегеля с Шеллингом было в основе своейметодологическо-гносеологическим. Бо- лее и прежде всего оно выразилось в отрицании Геге- лем шеллинговского все более иррационализировав- шегося учения об интуиции как органоне философии. В противоположность этому Гегель утверждал, что философия может плодотворно развиваться лишь в рационально-понятийной форме, так как «только в понятии истина обладает стихией своего существова- ния». Выступая против шеллинговских попыток свести философию к эстетической или теософской иррацио- нальности, Гегель заявлял о своем намерении «способ- ствовать приближению философии к форме науки...». Он пренебрежительно отзывался о мнении шеллин- гианцев, что «абсолютное полагается-де не постигать в понятии, а чувствовать или созерцать...», пребывая в состоянии экстатического вдохновения и своего рода пророчествования о том, что представляет собой суб- станциальное бытие. По поводу того, что «предаваясь необузданному брожению субстанции, поборники это- го знания воображают, будто, обволакивая туманом самосознание и отрекаясь от рассудка, они суть те по- священные, коим бог ниспосылает мудрость во сне», Гегель иронически замечал, что они на деле «полу- чают и порождают» лишь «сновидения»(94. 4. 3 — 5). Заметим, что если Шеллинг распространял своего рода аристократический взгляд на философию как на- ходящуюся «в эзотерическом владении несколькихoт- дельных лиц», наделенных редкостным даром интуи- тивного постижения, то Гегель утверждал, по сути дела, антиэлитарное воззрение на нее как в принципе «общепонятное» знание: «...рассудочная форма на- уки— это всем предоставленный и для всех одинаково проложенный путь к ней...» Вместе с тем надо учесть, что Гегель не менее решительно отвергал распростра- 202 ненный предрассудок о том, что «каждый непосред- ственно умеет философствовать и рассуждать о фило- софии, потому что обладает для этого меркой в виде своего природного разума...». В отношении умения философствовать, отмечал Гегель, люди менее благо- разумны, чем относительно сапожного ремесла, на владение которым они не претендуют без специально- го обучения, хотя каждый от природы обладает «мер- кой для сапога в виде своей ноги». Разъясняя необхо- димость обучения философии для того, чтобы интере- сующийся ею индивид мог подняться на соответ- ствующий научный уровень, Гегель указывал, что с своей стороны этот индивид «имеет право требо- вать, чтобы наука подставила ему лестницу...». Наи- лучшей «лестницей» такого рода Гегель считал свою «Феноменологию духа», способную решить «задачу вывести индивида из его необразованной точки зрения и привести его к знанию...»(94. 4, 7, 37, 13, 14). Принцип историзма.Дидактические, образова- тельные задачи трактовались Гегелем в единстве с творческими, и их адекватное решение он усматри- вал на общем для них путиисторизма, которому одновременно придавался и объективный смысл. Ге- гель, в отличие от Шеллинга, рассматривал абсолют не как статичную, а как развивающуюся субстанцию, причем ее развитие имеет диалектический характер, т. е. происходит через отрицание наличных состояний, их превращение в свою противоположность и снятие этой противоположности. Считая первостепенной за- дачей философии «понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект», Гегель пояснял, что «живая субстанция... есть бытие, которое поистине есть субъект или, что то же самое, которое поистине есть действительное бы- тие лишь постольку, поскольку она есть движение самоутверждения, или поскольку она есть опосред- ствование становления для себя иною». Правда, как таковое это самодвижение субстанции-субъекта не является в «Феноменологии духа» предметом рассмо- трения и, по выражению Гегеля, «совершается для нас как бы за спиною сознания», что позже он счел суще- ственным недостатком, затрудняющим понимание его концепции. Здесь «субстанция рассматривается в том виде, в каком она и ее движение составляют предмет знания», и «наука, идущая этим путем, есть наука 203 опыта, совершаемого сознанием». Называя абсолют «духом», нуждающимся в самопознании и осущест- вляющим это самопознание через развитие человече- ского знания, Гегель указывает, что в «Феноменоло- гии духа» излагается как раз «становление науки вообще или знания», причем представленная в этом сочинении «система опыта духа касается только явле- ния духа...», а не его самого в истинной существенно- сти. Под покровом идеалистически мистифицирован- ного изображения Гегелем существа человеческого познания утверждалась глубокая мысль об историче- ском характере философской истины, вырабатывался взгляд на неекак процесс, в котором имеет местодиа- лектика абсолютного и относительного. Гегель под- черкивал, что «истина есть движение истины» и что мировой дух «имел терпение» пройти формы своего образования «за длительный период времени и взять на себя огромную работу мировой истории, в ходе ко- торой он во всякой форме выказывал все свое содер- жание, какое она способна вместить...». Гегель призы- вал «проникнуться убеждением, что истинное по природе своей пробивает себе дорогу, когда пришло его время, и что оно появляется лишь тогда, когда это время пришло...»(94. 4. 11,49, 19, 12-14, 25, 15, 39). Существенно, что исторический характер философ- ской истины должен, по Гегелю, быть четко выражен в той «лестнице», которую «наука» предоставляет ин- дивидам для их подъема на вершину современного знания. По образному выражению Гегеля, «истина не. есть отчеканенная монета, которая может быть дана в готовом виде... и в таком виде спрятана в карман». Напротив, «отдельный индивид должен... пройти сту- пени образования всеобщего духа», и «надо выдер- жать длину этого пути, ибо каждый момент необхо- дим», и «на каждом из них надо задержаться, ибо каждый момент есть некоторая индивидуальная, цель- ная форма...». Конечно, индивид может пройти этот путь лишь сокращенно и ускоренно, опираясь на со- ответствующее изображение «наукой» сути необхо- димых моментов движения «всеобщего индивида», т. е. «обладающего самосознанием духа»(94. 4. 20, 15, 14). Ф. Энгельс считал возможным назвать «Фено- менологию духа» Гегеля «параллелью эмбриологии и палеонтологии духа, отображением индивидуально- го сознания на различных ступенях его развития, рас- 204 сматриваемых как сокращенное воспроизведение ступе- ней, исторически пройденных человеческим созна- нием...» (1. 21. 278). В «Феноменологии духа» нет обстоятельной и це- лостной картины развития философии. Многочис- ленные обращения к философским учениям прошлого в основном включены Гегелем в рисуемую им гло- бальную картину общемировоззренческого развития, которое рассматривается им в теснейшей связи с раз- витием объективных форм человеческого бытия — эко- номических и социально-политических. Такой новый для философии угол зрения позволил с невиданной прежде глубиной поставить кардинальные проблемы связи общественного сознания с общественным бы- тием и дать их весьма содержательную разработку, хотя и отягощенную идеалистическими мистификация- ми. Гегель разделил «Феноменологию духа» на три ча- сти. Первую часть, включающую в себя три раздела («чувственная достоверность, или это и мнение»; «во- сприятие, или вещь и иллюзия»; «сила и рассудок, явление и сверхчувственный мир»), он озаглавил «Со- знание». Вторую часть, заключающую в себе един- ственный раздел «Истина достоверности самого себя» (с двумя подразделами — «самостоятельность и неса- мостоятельность самосознания; господство и раб- ство»; «свобода самосознания; стоицизм, скептицизм и несчастное сознание»), Гегель озаглавил «Самосоз- нание». Третью часть, состоящую из четырех разделов («достоверность и истина разума»; «дух»; «религия»; «абсолютное знание»), Гегель оставил без заглавия; в наших публикациях «Феноменологии духа» эта часть условно названа «абсолютный субъект». В зародыше «Феноменология духа» содержит в себе все части и от- ветвления последующей зрелой философской системы Гегеля. Поскольку их содержание будет в дальнейшем предметом нашего специального рассмотрения, то в рамках настоящей книги целесообразно осветить лишь те принципиально важные положения «Феноме- нологии духа», которые, явившись существенными ве- хами в развитии гегелевской философии, были наибо- лее четко, обстоятельно и глубоко сформулированы именно в этом произведении. Обоснование идеализма. К ним относится прежде всего содержащееся в первой части «Феноменологии 205 духа» обоснование точки зрения абсолютного идеализ- ма на природу в ходеполемики с материалистическим сенсуализмом и эмпиризмом. Надо сказать, что Гегель считал недопустимым догматизмом начинать построе- ние философских учений с формулирования их осново- положений как неких аксиом, самоочевидных для ра- зума. Имея в виду шеллинговское «конструирование», Гегель иронизировал над «вдохновением, которое на- чинает сразу же, как бы выстрелом из пистолета, с аб- солютного знания и разделывается с другими точками зрения уже одним тем, что объявляет их вне сферы своего внимания». Начиная с «Феноменологии духа» Гегель стремился подвести читателя на позиции идеа- лизма посредством критического преодоления иных, в том числе диаметрально противоположных точек зрения. Гегель предельно облегчил себе полемику с материализмом, рассматривая не его философски ос- новательные выражения мыслителями Нового вре- мени от Ф. Бэкона и Локка до Дидро и Гольбаха, а стихийную уверенность обыденного сознания в объективном существовании чувственно восприни- маемых вещей. Отмечая, что «знание, как оно высту- пает в начале, или непосредственный дух, есть... чув- ственное сознание», Гегель назвал «чувственной досто- верностью» точку зрения, согласно которой «истина заключается единственно в бытии вещи», которую «я» чувственно воспринимает. Гегель уточнял, что для этого «я» данный предмет существует независимо от того, «знают ли его или нет; он остается и тогда, ког- да его не знают; но знания нет, если нет и предмета». Обращая внимание на смену предметов чувственного восприятия в пространстве и времени («здесь» вместо дерева появляется дом, «теперь» вместо дня наступает ночь и т. д. до бесконечности), Гегель трактует ее как «диалектику», изнутри отрицающую мнение «чув- ственной достоверности, во-первых, о непоколебимой истинности существования единичных предметов, ко- торые для познания замещаются общими понятиями «это», «здесь», «теперь», а во-вторых, о независимости их существования от «я» и несущественности этого «я» по сравнению с ними: «...то, что здесь не исчезает, есть «я» в качестве всеобщего...» Гегель сам в значи- тельной мере осознает, что выявление обобщающей функции слов, используемых для обозначения чув- ственно воспринимаемых предметов, недостаточно 206 для подрыва убежденности обыденного сознания («об- щего опыта») в объективной реальности последних. Только этим можно объяснить, что в качестве послед- него довода против тех, кто утверждает «достовер- ность реальности чувственных предметов», Гегель вы- двигает софистически истолкованный факт поедания живыми существами тех из них, которые пригодны в пищу: он советует принять в расчет «мудрость» жи- вотных, которые «не останавливаются перед чув- ственными вещами как вещами, сущими в себе, а, от- чаявшись в этой реальности и с полной уверенностью в их ничтожности, попросту хватают их и пожи- рают...»(94. 4. 14, 51, 52, 54, 57, 58). В ходе дальнейшего обоснования точки зрения объективного идеализма Гегель рассматривает есте- ственнонаучное познание природы. Переход есте- ствознания от эмпирического уровня исследования к теоретическим обобщениям, рациональное открытие законов и сил природы Гегель истолковывает каквыя- вление такой еесверхчувственной сути, которая пред- ставляет собойимматериальное, духовно-разумное бы- тие. Приходя к этому выводу, самосознание, по Гегелю, поднимается на ступень разума: оно-де удостоверилось в том, что «вся действительность есть не что иное, как оно» и что «его мышление непосредственно само есть действительность»,— это и означает точку зрения идеализма. Уточним, что Ге- гель имеет при этом в виду не человеческое мышление как таковое, которое называется им «субъективным», а так называемое «всеобщее мышление», характери- зующееся единством субъективного и объективного(94. 4. 124). Проблема становления самосознания; труд и борьба, господство и рабство. К числу важнейших аспектов «Феноменологии духа» относится, далее, обоснование точки зрения абсолютного идеализма в ходе рассмо- тренияпрактического отношения людей к действи- тельности. Начинаясь с обращения к потреблению людьми жизненно необходимых им предметов при- роды, оно затем сосредоточивается на трудовой дея- тельности, опосредствующей это потребление и стано- вящейся даже его непременной предпосылкой.«По- требительское» отношение людей к предметам при- роды, называемое Гегелем «вожделением», предстает у него как первая характеристика самосознания, на 207 ступень которого возвышается сознание. Стоит обра- тить внимание на то, что гегелевская трактовка самых что ни на есть материальных сторон человеческого су- ществования идет рука об руку с созданием крайне мистифицированного представления о нем. Сам тер- мин «человек» исчезает здесь из гегелевского лексико- на,замещаясъ термином «самосознание». В «Феноме- нологии духа» дело представлено так, что люди живут, поддерживают свою жизнь потреблением пред- метов природы и трудятся ради этого «самосознания», в связи с чем К. Маркс замечал, что «человека Гегель делаетчеловеком самосознания, вместо того чтобы самосознание сделатьсамосознанием человека, — дей- ствительного человека, т. е. живущего в действитель- ном, предметном мире и им обусловленного». На- сколько «материалистично», содержание соответствую- щих размышлений Гегеля, настолько идеалистична их форма, которая окутывает это содержание столь плот- ной завесой, что выявить и адекватным образом осмыслить его смогли впервые лишь основоположни- ки марксизма, увидевшие крупнейшую заслугу «Фено- менологии духа» в том, что «вопреки своему спекуля- тивному первородному греху» она «дает по многим пунктам элементы действительной характеристики че- ловеческих отношений...»(1. 2. 210, 211). Приведен- ная оценка относится в основном к трактовке Гегелем трудовой деятельности людей. Содержательность этой трактовки усиливается тем, что Гегель видит социаль- ную определенность труда, хотя его кругозор и огра- ничен рамками классово-антагонистических обществ, и первая общественная форма трудовой деятельности человечества представлена как рабовладельческая. Связывая начало труда с реализацией стремления «самосознаний» поработить себе подобных в целях полной удовлетворенности «вожделения», направлен- ного на «снятие того другого, которое проявляется... как самостоятельная жизнь», Гегель идеалистически «перевертывал» действительное отношение между об- щественным трудом и социальными антагонизмами, но внимание к этому отношению было плодотворным и приводило к выявлению некоторых весьма важных диалектических черт последнего. Первоисточник «спо- ра противоположных самосознаний», обостряющегося до их борьбы «не на жизнь, а на смерть», Гегель идеа- листически усматривал как в неизбежном столкнове- 208 нии желаний каждого из них добиться со стороны дру- гих «признавания» себя в качестве такого самостоя- тельного «для-себя-бытия», по отношению к которому другие «несамостоятельны», так и в том, чтобы «пока- зать себя чистой негацией своего предметного моду- са», т. е. «не связанным с жизнью». В этой борьбе, указывает Гегель, самосознания проявляют себя «не- равными» и разделяются на «два противоположных вида сознания: сознание самостоятельное, для которо- го «для-себя-бытие» есть сущность, другое— несамо- стоятельное, для которого жизнь или бытие для неко- торого другого есть сущность; первое— господин, второе— раб». Когда Гегель говорит о «рабе как самосознании», то он имеет в виду такое «самосозна- ние», которое в ходе ожесточенной борьбы с другими испытало столь сильный «страх смерти», что «вну- тренне растворилось в этом страхе» и продолжение жизни поставило выше сохранения своей свободы: ис- пытав поражение, оно признало победоносное «само- сознание» своим господином и пошло в беспрекослов- ное услужение ему(94. 4. 97, 101, 105). Дальнейшая характеристика Гегелем господина и раба в целом реалистична и весьма глубока. Реали- стичны указания Гегеля на то, что господин заста- вляет раба работать на себя, присваивая и потребляя обработанные им предметы, оставляя для его соб- ственного потребления только тот минимум, который совершенно необходим для поддержания его суще- ствования. Гегель пишет, что «господин соотносится с вещью через посредство раба», который «обрабаты- вает ее», так что «для господина непосредственное от- ношение» к ней «становится благодаря этому опосред- ствованию чистой негацией вещи или потреб- лением...». Глубина же мыслей Гегеля о господине и рабе заключается прежде всего в постановке и опре- деленной разработке вопроса о фундаментальном зна- чении труда в становлении человечества. По Гегелю, именно в ходе обработки вещей, осуществляемой ра- бом, происходит развитие подлинно человеческого самосознания, утверждение его истинной самостоя- тельности по отношению к вещам. Важное значение Гегель придавал и тому, что в процессе труда человек учится господствовать над своими природными во- жделениями, ибо «труд ... есть заторможенное вожде- ление». Таким образом, в ходе «формирующего дей- 209 ствования», осуществляемого производительным тру- дом, человек формирует, «образует» не только вещи, но и себя самого. По Гегелю, в процессе такого рода «образования» обретается для «работающего созна- ния» искомое «для-себя-бытие», которое «становится для него его собственным, и оно приходит к созна- нию, что оно само есть в себе и для себя» (94. 4. 103, 105, 106). Хотя в составе «Феноменологии духа» эти положения Гегеля занимают по объему не- большое место, они имеют первостепенную философ- скую значимость. Главным достижением «Феномено- логии духа» К. Маркс считал то, что в ней «Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс», в котором «ухватывает сущностьтруда и понимает предметного человека, истинного, потому что действи- тельного, человека как результат егособственного труда» (1. 42. 158-159). Громадный интерес представляют мысли Гегеля о «перевертывании», которое имеет место в ходе раз- вития отношений между господином и рабом. Оно вы- ражается в том, что если в начале этих отношений господин был воплощением «самостоятельности» со- знания, а раб — его «несамостоятельности» из-за пол- ной зависимости своего существования от милости господина, то затем господин вследствие обеопечива- ния его жизни трудом раба становится, напротив, но- сителем «несамостоятельного» сознания, а «истина самостоятельного сознания» предстает как «рабское сознание», поскольку именно оно созидает все необхо- димое для существования всякого «самосознания» и утверждает себя в качестве свободного по отноше- нию к вещам и к своим непосредственным вожделе- ниям. Выходит, что «господство показало, что его сущность есть обратное тому, чем оно хочет быть», так же как «рабство в своем осуществлении становит- ся скорее противоположностью тому, что оно есть не- посредственно...» Изображенная Гегелем своеобразная «диалектика» отношений господина и раба содержала в себе возможность для выработки теории социальной революции как исторически закономерного процесса свержения трудящимися угнетенными классами гос- подства эксплуататорских классов. Однако в филосо- фии самого Гегеля эта возможность не получила раз- вития, и отношение «господин— раб» рассматрива- лось им, по сути дела, как характерное только для 210 рабовладельческого общества, которое пришло к свое- му концу без революции рабов. По-своему отражая социально-идеологическую реальность эпохи заката рабовладельческого строя, Гегель относил изображае- мую им «самостоятельность» раба лишь к сфере ми- ровоззренческих (философских и религиозных) форм, усматривая ее проявления в стоицизме, скептицизме и христианстве (оно предстает в «Феноменологии ду- ха» под именем «несчастное сознание»). Итог движе- ния самосознания через названные мировоззренческие формы Гегель трактует как шаг на пути к абсолютно- му идеализму: «Возникло представление о разуме, о достоверности сознания, достоверности того, что оно в своей единичности есть абсолютно в себе или есть вся реальность» (94. 4. 104, 123). Проблема революции. Впрочем, проблеме социаль- ной борьбы угнетенных с угнетателями, включая рево- люцию как предельно острую форму этой борьбы, Гегель уделил значительное внимание. В основном она охарактеризована в «Феноменологии духа» через борьбу антагонистических форм сознания, проявляв- шуюся в феодальном обществе, причем эти формы представлены так, что нетрудно усмотреть в них выражение умонастроения противобор- ствующих общественных сил. Выразителями умо- настроения социальных низов, не желающих ми- риться с господством угнетательского меньшин- ства, предстают«низменное сознание», «разорванное сознание» и«просвещение», имеющие своими антипода- ми «благородное сознание», «цельное сознание» и «ве- ру». Относительно «низменного сознания» Гегель пи- шет, что оно «видит в верховной власти... оковы и подавление для-себя-бытия, а потому ненавидит вла- стителя, повинуется с затаенной злобой и всегда гото- во к мятежу...». Под «разорванным сознанием» имеет- ся в виду радикальное переосмысление в нонконфор- мистском смысле добра и зла как фундаментальных понятий морали, а суть «просвещения» усматривается в беспощадной критике «чистым здравомыслием» на- личного социально-политического строя во имя реали- зации идеалов абсолютной свободы и полного равен- ства(94. 4. 270). Позиция Гегеля по всему кругу, вопросов, свя- занных с социальной борьбой противоположных клас- сов и ее отражением в общественном сознании, неод- 211 нозначна и даже противоречива, хотя в конечном счете она и становится вполне определенной. С одной сто- роны, Гегель констатирует победу «низменного созна- ния», «разорванного сознания» и «просвещения», про- низанных деструктивной «негативностью», над проти- востоящими им формами общественного сознания, утверждавшими позитивное отношение к существую- щим социально-политическим отношениям. Данная победа означает, по Гегелю, что «негативные» формы сознания оказались выше «позитивных» и что именно через них осуществлялось развитие «разума». Наибо- лее значимым в плане социальной практики Гегель считал «просвещение», рассматривая Великую фран- цузскую революцию как процесс реализации его идей. Историческая неизбежность, необходимость и величие этого события были несомненны для Гегеля. Но с дру- гой стороны, Гегель признавал лишь относительную прогрессивность перечисленных «негативных» форм сознания, утверждая, что, несмотря на одерживаемые ими победы, они сами, в свою очередь, обречены из-за своей неистинности на поражение. В известном смысле это почетное поражение, потому что оно обусловлено не противостоящими формами сознания, но самой действительностью; однако по той же причине оно является сокрушительным и непоправимым. Консервативные выводы. В «Феноменологии духа» четко прослеживается линия на дискредитацию не только революционных, но и вообще нонконформист- ских форм общественного сознания, несмотря на при- знание за ними значения необходимых ступеней разви- тия «духа». Отмечая, что нонконформистский разум объявляет наличный «общий порядок извращением за- кона сердца», которое противоречит стремлению на- родов к счастью и которое измышлено «фанатически- ми жрецами, развратными деспотами и их прислужни- ками, вознаграждающими себя за собственное униже- ние унижением и угнетением нижестоящих,— извраще- нием, практикуемым с целью причинить невыразимое бедствие обманутому человечеству», Гегель квалифи- цировал эту просветительскую критику социальной не- справедливости как «неистовство безумного самомне- ния». Гегель признавал, что по мере прогресса «самосознания» неизбежно появляется критическое от- ношение к данному социальному «порядку» и стремле- ние преобразовать традиционный «общий ход вещей» 212 на основе идеалов разума и «сердца», т. е. добродете- ли, но эти стремления он называл «пустым чван- ством» и утверждал, что «общий ход вещей одержи- вает победу над тем, что составляет добродетель в противоположенности ему», а именно «над этими пышными речами о благе человечества и об угнетении его, о жертве во имя добра...». Глубочайший смысл Великой французской революции, рассматриваемой Гегелем как кульминация всех предшествующих рево- люционных устремлений народов, он видел в практи- ческом выявлении того, что «абсолютная свобода, как чистое равенство всеобщей воли с самой собой,заклю- чает в себе негацию...», т. е. в ходе своей реализации сама себя уничтожает и тем самым убеждает людей в своей неосуществимости. Очень односторонне харак- теризуя якобинский террор и ошибочно изображая его как своего рода квинтэссенцию революционной прак- тики, Гегель утверждал, что «единственное произведе- ние и действие всеобщей свободы есть... смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и содержания...»(94. 4. 200, 207, 318). Тем самым наряду с революционными устремлениями оказывались дискредитированными и революционные действия. Следует уточнить, что дискредитация революцион- ной идеологии и практики была сконцентрирована на их новейших, относящихся кXVIII в. проявлениях и служила преддверием к выводу, что ныне, с началаXIX в. и на все последующие времена, они более не оправдываются никакими потребностями развития «духа» и потому становятся невозможными. Хотя в своей переписке Гегель выражал симпатии к со- циальному прогрессу, в «Феноменологии духа» ему фактически не оставлялось места. В письмах Гегель весьма сочувственно отзывался о наполеоновском ре- жиме, сохранившем и консолидировавшем буржу- азные, антифеодальные завоевания французской рево- люции, но в «Феноменологии духа» об этом не было и речи. Здесь послереволюционная Франция была представлена как возвращающаяся к своему предрево- люционному состоянию. Имея в виду социальную си- туацию в этой стране, Гегель писал, что ужаснувшиеся террористической «фурии уничтожения» «индиви- дуальные сознания» навсегда отказываются от попы- ток осуществить в своем бытии «абсолютную свобо- 213 ду» и «полное равенство», «мирятся с негацией и различиями, распределяются по массам и возвра- щаются к разделенному и ограниченному произведе- нию...» (94. 4. 319). Эта характеристика, подходящая (да и то с ограничениями) лишь для режима Реставра- ции, на полтора десятилетия установившегося во Франции после крушения наполеоновской империи, давала— наряду с рядом других высказываний Геге- ля— известные основания его либеральным критикам видеть в нем «философа реставрации». Несомненно, что в «Феноменологии духа» Гегель не намеревался обосновывать правомерность реставрации феодально- абсолютистского строя во Франции, но столь же бес- спорно его стремление обойти молчанием в своей ха- рактеристике современного ему французского обще- ства те существенно новые черты, которые возникли благодаря революции. Определяя свое время как эпоху рождения и утвер- ждения «нового мира», Гегель был склонен понимать его как изживший— в отличие от прошлых перио- дов— революционные идеи и революционные пре- образования. Это понимание явилось одним из самых ярких проявлений того, что К. Маркс назвал «некри- тическим эмпиризмом» и«некритическим пазитивиз- мом» гегелевской философии: в данном случае она представила своей истиной распространенное поверх- ностное представление, которое факт временного от- лива волны революционного движения воспринимав как его полное исчезновение. Данное представление было в высшей степени созвучно установке гегелевско- го абсолютного идеализма на осмысление всего суще- го как того или иного формообразования духовно-ра- зумной субстанции. По Гегелю, попытки преобразо- вать социальную действительность в соответствии счеловеческими идеалами разумного и благого терпят крах потому, что в ней уже воплощена«субстанциаль- ная разумность», которая вместе с тем есть высшее добро, искомое абсолютное «всеобщее»,— в результа- те понимания этой «истины», к которой подводят «Феноменология духа», должны исчезнуть револю- ционные ж вообще нонконформистские идеи. Гегель был убежден, что прогрессирующее «сознание сбрасы- вает, как пустую оболочку, представление о каком-ли- бо добре в себе, еще не обладающем действитель- ностью». Гегель, по сути дела, уже в «Феноменологии 214 духа» подходит к пронизывающему его зрелую фило- софскую концепцию «примирению с действитель- ностью», заявляя, что «в своей борьбе сознание узнало на опыте, что общий ход вещей не так плох, как он выглядел, ибо его действительность есть действитель- ность всеобщего» (94. 4. 208). Тот факт, что «Феноме- нология духа», несмотря на наличие в ней значи- тельных элементов социальной критики, имела своим конечным результатом «самую консервативную фило- софию», К. Маркс объяснял идеализмом гегелевской точки зрения, которая «воображает, что она преодоле- лапредметный, чувственно-действительныймир, коль скоро она превратила его в «мыслительную вещь», в чистуюопределенность самосознания и теперь может ставшегоэфирным противника растворить в "эфире чистого мышления"» (1. 2. 210). Названному «растворению» подвергается и «абсо- лютная свобода», которую Гегель считал неосуще- ствимой лишь в мире социального бытия. Завершая раздел о ее злоключениях в ходе французской револю- ции, он писал, что «абсолютная свобода переходит из своей самое себя разрушающей действительности в другую страну обладающего самосознанием духа, где она в этой недействительности считается тем ис- тинным, в мысли о котором дух находит наслаждение, поскольку он есть мысль и остается мыслью, и знает это замкнутое в самосознание бытие как совершенную и полную сущность». Возникающий в результате это- го «моральный дух» выступает в «Феноменологии ду- ха» какпосредствующее звено при переходе из сферы общественного бытия в сферу общественного сознания, представленного в виде иерархизированнойтриады ре- лигии, искусства и философии, воплощающей в себе«абсолютное знание». Надо сказать, что уже на сту- пени «моральности» осуществляющаяся свобода трак- туется Гегелем именно как знание: сознание «абсо- лютно свободно в том, что оно знает свою свободу, и именно это знание своей свободы есть его субстан- ция и цель и единственное содержание»(94. 4. 322). ' Отчуждение и его снятие. Особого внимания заслу- живают постановка и освещение в «Феноменологии духа»проблемы отчуждения. В основном она рассма- тривается Гегелем в рамках процесса, именуемого Еn-tauBerung. Буквальный перевод этого немецкого слова на русский язык— «овнешнение». Гегель обозначает 215 термином EntauBerung переход самосознания в ино- бытие, представляющее собою предметность, «вещ- ность». Гегель подчеркивает, что «именно овнешне- ние1самосознания устанавливает вещность». Позна- ние того, что овнешнение и предметность «положены» самосознанием, Гегель трактует как их возвращение в него и их снятие им, в ходе чего самосознание по- стигает, что в своем инобытии как таковом оно нахо- дится «при себе», так что «все это есть движение со- знания, и сознание здесь составляет всю совокупность своих моментов»(94. 4. 422). Гегелевская концепция «овнешнения», опредмечивания как инобытия самосоз- нания и их снятия в познающем самосознании являет- ся ядром объективного, «абсолютного» идеализма, представленного в «Феноменологии духа». Внутри этой концепции проблема отчуждения, являющаяся по своей сути социально-философской, возникает тогда, когда Гегель включает в число «овнешненных» фор- мообразований самосознания продукты человеческого труда и институты, созданные социально-политиче- ской активностью людей (прежде всего государство и собственность— «богатство»), и когда эту актив- ность и процесс труда он рассматривает как важней- шие виды «овнешнения». Однако сам Гегель не заме- чал, что во всем этом проявляется какое-либо враждебное людям отчуждение. Более того, там, где в «Феноменологии духа» изредка встречается слово «отчуждение»(Entfremdung) и производные от него слова, в них вложен противоположный смысл. Так, «отчужденным от себя духом»(der sich entfremdete Geist) Гегель назвал те формы общественного созна- ния, в которых проявилось критическо-революционное отношение к наличным видам государственной власти и «богатства» как институтам, враждебным людям. К. Маркс, подвергая критике гегелевскую мистифи- кацию проблемы отчуждения в «Феноменологии ду- ха», указывал, что «в качестве полагаемой и подлежа- щей снятию сущности отчуждения здесь выступает не то, что человеческая сущностьопредмечивается бесче- ловечным образом, в противоположность самой себе, а то, что онаопредмечивается вотличие от абстракт- 1 Термином «овнешнение» мы заменили слово «отрешение», которым в наших изданиях «Феноменологии духа» переведено на русский языкEntauBerung. 216 ного мышления и в противоположность к нему». Ос- нование этой мистификации Маркс усматривал главным образом в том, что Гегель идеалистически редуцировал человеческую сущность к самосознанию, в силу чего всякое ее отчуждение предстало как отчу- ждение самосознания. Поэтому, когда, например, Ге- гель «рассматривает богатство, государственную власть и т. д. как сущности, отчужденные от человече- ской сущности, то он берет их только в мысленной форме», в силу чего снятие их отчуждения сводится им к «присвоению» их «как мыслей и движения мыслей», т. е. к процессу, происходящему лишь «в сознании, в чистом мышлении...». Другими словами, для Гегеля «всякое обратное присвоение отчужденной предметной сущности выступает как включение ее в самосозна- ние...», а вопрос о необходимости действительного устранения отчуждения оказывается тем самым снят. Более того, поскольку в качестве «абсолютного зна- ния» преподносится вывод, что поднявшийся до него «самосознательный человек» и «всвоем инобытии как таковом находитсяу самого себя», постольку он пря- мо ориентируется на то, чтобы не устранять это «инобытие» своими практическими действиями, а «примириться» с ним (по выражению Гегеля, это не- обходимое «примирение духа со своим подлинным со- знанием», «примирение сознания с самосознанием»). Вскрывая внутреннюю противоречивость «Феномено- логии духа», Маркс указывал, что если, с одной сто- роны, это произведение подводило человека к понима- нию того, что «в праве, политике и т. д. он ведет отчужденную жизнь», то оно же, с другой стороны, убеждало его в том, что он «ведет в этой отчужденной жизни как таковой свою истинную человеческую жизнь». Это значит, разъяснял Маркс, что в «Феноме- нологии духа» «уже заключен в скрытом виде, в каче- стве зародыша, потенции, тайны, некритический пози- тивизм и столь же некритический идеализм поздней- ших гегелевских произведений» в отношении «налич- ной эмпирии»(1. 42. 157, 160, 166). Заметим, что когда Маркс писал об отсутствии у Гегеля радикальной критичности по отношению к наличному «богатству», то под последним имелась в виду частная собственность, притом не в ее феодаль- ной, а в исторически прогрессивной — в началеXIX в.— буржуазной форме. Мир частных товаропроизво- 217 дителей Гегель с нескрываемым презрением к низмен- ности непосредственных мотиваций развертывающей- ся в нем деятельности назвал «духовным животным царством», в котором нет места для духовно-нрав- ственного величия, и это было весьма критичное су- ждение. Но тот факт, что несмотря на сугубо свое- корыстные устремления индивидов этого мира, он благодаря свойственной ему экономической деятель- ности образует мощное и устойчивое социальное це- лое, Гегель осмыслил как неоспоримое свидетельство наличия в нем скрытой «духовной существенности», объективно-разумной «всеобщности», полностью оправдывающей и делающей необходимым его суще- ствование. Имея в виду названный мир, Гегель писал: «Пусть индивидуальность общего хода вещей считает, что она совершает поступки только для себя или свое- корыстно», на деле же «она лучше, чем она мнит о се- бе» и ее частное действование «есть в то же самое вре- мя в-себе-сущее, всеобщее действование», так что «когда она совершает поступки для себя, то это-то и есть воплощение в действительности только еще в- себе-сущего...» (94. 4. 208). Философское осмысление Гегелем нового типа экономических отношений, учи- тывавшее трактовку буржуазного общества англий- ской классической политэкономией, было, несомненно, глубоким и стимулировало разработку диалектики, особенно в вопросах взаимосвязи объективного и субъективного, всеобщего и единичного, необходимо- го и случайного и т. д. В ходе этого осмысления Ге- гель поставил ипроблему отчуждения труда, но фак- тически свел ее к опредмечиванию труда, представлен- ному в идеалистически мистифицированном виде. Действительного же отчуждения труда в условиях ка- питалистического производства Гегель не заметил. Разделяя ограниченности буржуазной политэкономии, Гегель, по характеристике Маркса, «рассматриваеттруд» лишь «как подтверждающую себя сущность че- ловека» и «видит только положительную сторону тру- да, но не отрицательную»(1. 42. 159). Однако при всех своих изъянах и недостатках геге- левская концепция «овнешнения» имела очень боль- шое значение как для дальнейшего развития немецкой классической философии, так и в плане подготовки теоретических предпосылок возникновения марксизма. С обострением в Германии классовых противоречий 218 мыслители, опиравшиеся на философское наследие Ге- геля, замечали, во-первых, в том, что он довольно-та- ки нейтрально назвал «овнешнением» тягостное и враждебное по отношению к человеку отчуждение, и потому термин EntauBerung все более насыщался этим новым для него смыслом, практически становясь синонимом терминаEntfremdung. Во-вторых, они за- меччали в гегелевской характеристике различных «ов- нешненных» форм человеческой деятельности зачатки их критики, развертывая ее и придавая ей рацио- нальный вид. Как отмечал К. Маркс, в «Феноменоло- гии духа» «отделы о «несчастном сознании», о «чест- ном сознании», о борьбе «благородного и низменного сознания» и т. д. и т. п. содержат в себе— хотя еще в отчужденной форме— критические элементы целых областей, таких, как, например, религия, государство, гражданская жизнь и т. д.». По словам Маркса, ко- торый внес крупнейший вклад в развертывание такого рода критика, в названном произведении «заложены в скрытом виде все элементы критики...разрабо- танные часто уже в форме, высоко поднимающейся над гегелевской точкой зрения»(1. 42. 158). Антипацифизм. Существенным аспектом «некрити- ческого позитивизма» Гегеля в отношении «наличной эмпирии» явилось философское обоснование им необ- ходимости войн между различными государствами. В условиях новой полосы ожесточенных войн, почти непрерывно потрясавших Европу с начала 90-х годовXVIII в., Гегель счел совершенно неосуществимым просветительский идеал «вечного мира», поддерживав- шийся его предшественниками в немецкой классиче- ской философии. Мистифицируя глубинные причины войн, Гегель усматривал их в потребности «духа» обеспечить подчинение единичного всеобщему в усло- виях роста экономической и юридической независимо- сти индивидов от правительства. Несмотря на призна- ние за экономическими связями частных собственни- ков значения цементирующей социальной силы, Ге- гель отвадил главную роль в сохранении общества как целого все же государству. При этом он окутывал спи- ритуалистическим туманом не всегда дальновидные расчеты правительств, не пользующихся прочной на- родной поддержкой, укрепить свою власть посред- ством внешних войн. Согласно Гегелю, чтобы не дать «изолирующимся системам», представленным индеви- 219 дами вместе с их семьями, укорениться и оторваться от целого, из-за чего «дух улетучился бы», «правитель- ство должно время от времени внутренне потрясать их посредством войн, нарушать этим и расстраивать на- ладившийся порядок и право независимости». Считая необходимым, чтобы стремящиеся «к неприкосновен- ному для-себя-бытию и личной безопасности» инди- виды почувствовали в ходе войны «их господина — смерть», Гегель заявлял, что «этим разложением формы существования дух предотвращает погружение из нравственного наличного бытия в природное и со- храняет самость своего сознания и возводит его в сво- боду и в свою силу»(94. 4. 241 — 242). Гегель не заме- чал, что изображаемый им здесь «дух» был предельно отчужден от подлинной духовности и оказывался во- площением бесчеловечного зверства, с которым люди не могли и не должны были мириться. Милитарист- ские рассуждения Гегеля выражали идеологию, реак- ционных сил его времени и брались на вооружение те- ми же силами в последующие эпохи. studfiles.net 2.По Канту, нравственная ценность поступка тем выше, чем более он: А. Соответствует действующему закону; Б. Доставляет личное удовлетворение; В. Подчинен абстактному чувству долга; Г. Связан с гуманными или дружескими чувствами. 3.Гегель считал, что в основе реальности лежит: А. Абсолютная идентичность; Б. Абсолютное бессознательное; В. Абсолютная идея; Г. Абсолютное божество. 4. В «Феноменологии духа» Гегель рассматривает различные религии как формы: А. Поклонения человека божеству; Б. Самосознания абсолюта; В. Возвышения человека до уровня божества; Г. Абсолютного подчинения человека природе. 5.Кратким очерком всей системы философии Гегеля является: А. Феноменология духа; Б. Энциклопедия философских наук; В. Наука логики; Г. История философии. 6.В «Науке логики» Гегель обосновывает тезис: А. Все, что существует – разумно; Б. Все, что существует –действительно; В. Разумное тождественно действительному; Г. Все, что разумно – действительно. 7. Фейербах называл способ иллюзорного, мнимого удовлетворения человеком своих потребностей(в тех объективных условиях, когда его активность не приводит к реальным последствиям): А. Политикой; Б. Философией; В. Наукой; Г. Религией. 8.«Новая этика и религия человека», к которой призывал Фейербах, это религия и этика: А. Права; Б. Государства; В. Абсолюта; Г. Любви. Литература Аблеев С.Р., Скамницкая Г.П./Введение в историю философии: Учебное пособие. М., 2005. Аблеев С.Р. История мировой философии. М., 2005. Антология мировой философии. В 4-хт. Т. 3. М., 1971. Введение в философию: Учеб. пособие для вузов/Авт. колл. Фролов И.Т и др.- 3-еизд., перераб. и доп. М., 2005 Бубер М. Проблема человека// Два образа веры: Пер. с нем. М., 1995. Голубинцев В.О., Данцев А.А., Любченко В.С. Философия для технических вузов. Ростов-на-Дону,2003. Гулыга А.В. Кант.- 4-еизд., испр. и доп. М., 2005. История философии: Учебник/Г.С.Кирвель, А.А.Бородич, У.Д.Розенфельд и др.; под ред. Г.С.Кирвеля. 2-еизд., испр. Мн., 2001. История философии: Учебник для высших учебных заведений/под ред. В.П.Кохановского, В.П.Яковлева. 3-еизд.-Ростовн/Дону, 2005. Кант И., Гегель Г.В.Ф., Шеллинг Ф.В.И. Немецкая классическая философия. Том 1., М., Харьков, 2000. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений/пер. с англ. В.И.Кузнецова; под ред. С.Б.Крымского. М., 2003. Спенсер Л., Краузе А. Гегель для начинающих/Пер. с анг. Л.В.Харламова. – Ростов-на-Дону,1996. Уонт К., Климовски А. Кант для начинающих/Пер с англ. Ю.И.Губатов. – Ростов-наДону,1998. Философия: Учебник/Под ред. А.Ф.Зотова, В.В.Миронова, А.В.Разина. – 3-еизд.-М.,2005. Философия: Хрестоматия. М., 2006. Фихте И.Г., Шопенгауэр А. Немецкая классическая философия. Том 2., М., Харьков, 2000. Хрестоматия по философии: Учебное пособие для высших учебных заведений. Ростов н/Дону, 2002. Тема VII. Формирование и развитие марксистской философии. 1. Социально-экономические и теоретические предпосылки возникновения философии марксизма. 2.Основные положения марксистской философии. 3.Философские взгляды В.И.Ленина. 4.Марксистско-ленинскаяфилософия в СССР. 5.Западный марксизм. Темы рефератов 1.Проблема отчуждения в «Экономическо-философскихрукописях 1844 г.» К.Маркса. 2.Логика «Капитала». 3.Концепция общественного развития К.Маркса. 4.Развитие В.И.Лениным диалектического материализма. 5. Десталинизация советской философии и творческое развитие философии марксизма. 6.Причины кризиса марксистской философии в конце XX века. 7.Место философии марксизма в истории философской мысли. Тесты для самоконтроля 1.Кто из представителей немецкой классической философии оказал наибольшее влияние на формирование материалистической позиции Маркса? (Кант, Гегель, Фихте, Шеллинг, Фейербах, Дидро). 2.Центром мировоззрения К.Маркса считается: А. Материалистическое понимание истории; Б. Категорический императив; В. Безосновная воля; Г. Диалектика абсолютного духа. 3.По Марксу, в основе развития общества лежит развитие: А. Сознания; Б. Производительных сил; В. Мирового исторического процесса; Г. Взаимодействия бога и природы. 4.К законам материалистической диалектики не относится закон: А. Единства и борьбы противоположностей; Б. Тождества материи и сознания; В. Перехода количества в качество, и обратно; Г. Отрицания отрицания. Литература Альтюссер Л. Просто ли быть марксистом в философии? // Философские науки, 1990. № 4. Аблеев С.Р., Скамницкая Г.П./Введение в историю философии: Учебное пособие. М, 2005. Аблеев С.Р. История мировой философии. М., 2005. Введение в философию: Учеб. пособие для вузов/Авт. колл. Фролов И.Т и др.- 3-еизд., перераб. и доп. М., 2005 Горский Д.П. Учение Маркса об обществе(Критический анализ). – Пособие для преподавателей высших учебных заведений. М., 1994. Емельянов Б.В., Любутин К.Н., Русаков В.М., Саранчин Ю.К. История русской философии: Учебник для вузов. М., Екатеринбург, 2005. Западная философия XIX в.: учебник/В.В.Васильев, Е.А.Войниканис, А.Ф.Грязнов и др.; под ред. А.Ф.Зотова. М., 2005. История философии: Учебник/Г.С.Кирвель, А.А.Бородич, У.Д.Розенфельд и др.; под ред. Г.С.Кирвеля. 2-еизд., испр. Мн., 2001. История философии: Учебник для высших учебных заведений/под ред. В.П.Кохановского, В.П.Яковлева. 3-еизд.-Ростовн/Дону, 2005. История русской философии: Учеб. для вузов/ Редколл.: М.А.Маслин и др. М., 2001. Косичев А.Д. и др. История марксистско-ленинскойфилософии (1893-1917г.г.): Учеб. пособие дляун-тов.М., 1987. Канке В.А. Философия: Учебник для вузов. М. 1996. Корню О. К.Маркс и Ф.Энгельс. Жизнь и деятельность. Т.1. М. 1976. Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта// Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.8. Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.13. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3. Радугин А.А. Философия: курс лекций 2-еизд., перераб. и допол.- М. 2003. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений/пер. с англ. В.И.Кузнецова; под ред. С.Б.Крымского. М., 2003. Фромм Э. Концепция человека у Маркса // Фромм Э. Душа человека. М. 1992. Философия: Хрестоматия. М., 2006. Хрестоматия по философии: Учебное пособие для высших учебных заведений. Ростов н/Дону, 2002. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.21. Энгельс Ф. Диалектика природы//Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20. Тема VIII. Современная западная философия. 1.Истоки современной западной философии: а) О.Конт о месте и роли философии в духовной культуре человечества; б) А.Шопенгауэр: не разум, а воля; в) С.Кьеркегор: первый опыт экзистенциализма; г) Ф.Ницше: программа «переоценки всех ценностей»; д) «Закат Европы» О.Шпенглера: кризис западной культуры. 2. Основные направления современной позитивистской философии (неопозитивизм, постпозитивизм) и ее проблемы. а) Логический атомизм Б.Рассела. б) «критический рационализм» К.Поппера. в) Эпистемологический анархизм П.Фейерабенда. г) Т.С.Кун и смена парадигм в науке. 3. Общая характеристика и основные представители прагматизма. а) Ч.Пирс – основатель прагматизма. б) Радикальный эмпиризм У.Джеймса. в) Инструментализм Дж. Дьюи. 4. От философии экзистенциализма к феноменологии и герменевтике. а) Основные философские идеи экзистенциализма. б) М.Хайдеггер: экзистенция как «здесь-бытие». в) К.Ясперс: от экзистенциальной коммуникации к философской вере г) А.Камю: между метафизическим и историческим бунтом д) феноменологическое понимание предмета философии е) герменевтика, ее история и основные идеи ж) герменевтический круг Г.Г.Гадамера. 5.Психоаналитическая философия о человеке и культуре. а) Теория личности и культуры З.Фрейда. б) Коллективное бессознательное и личность в учении К.Г.Юнга. в) Э.Фромм о природе человека и его характере. 6.Постмодернизм как духовное состояние, образ жизни и философия. а) О понятиях «модерн» и «постмодерн». б) «Ризома» вместо логики. в) Телесное событие как антипод идеи. г) «деконструкция» человека и «конец истории». Темы рефератов 1. Философское содержание позитивизма и его критика в русской философии. 2.«Языковая игра» Л.Витгенштейна. 3.И.Лакатос о методологии научно-исследовательскихпрограмм. 4.Особенности неопрагматизма Р.Рорти. 5.Особенности феноменологического метода Э.Гуссерля. 6.Феноменология о проблеме судьбы европейской культуры. 7.Феноменологический метод и герменевтика М.Хайдеггера. 8.Герменевтика как теория понимания. 9.Г.Г.Гадамер о философских основаниях XX века. 10.К.Г.Юнг о проблеме души современного человека. 11.Антология человеческой деструктивности глазами Э.Фромма. 12.Э.Фромм о К.Марксе и З.Фрейде: «Из плена иллюзий». 13.Ж.Лиотар о постсовременном состоянии европейской культуры. 14.Концепция деконстуктивизма Ж.Дерриды. 15.Новые типы философствования: сциентистский и антропологический. Тесты для самоконтроля 1.Можно ли утверждать, что философия Шопенгауэра по своей основе близка философии Ницше? (Да, нет). 2.В учении Шопенгауэра мир, окружающий нас, есть всего лишь совокупность представлений, которые ассоциируются более всего с понятием: А. Вещь в себе; Б. Эйдос; В. Майя; Г. Монада. 3.Шопенгауэр считал, что жизнь людей, в принципе – это: А. Удел радостей и прогресса; Б. Цепь тревог, разочарований и мучений; В. Подобие маятнику – от безмятежного счастья к горечи и страданию и наоборот. Г. Серая и безликая «жизнь насекомых». 4.Центральная идея философии С.Кьеркегора: А. Человек – это уникальная индивидуальность. И чем более он совершенствуется, тем больше приносит пользы обществу и улучшает его; Б. Основная антропологическая единица – народ. Он проявляет свои возможности, таланты и деятельные способности в отдельных индивидах; В. Духовный индивид, единичный человек противостоит социальной среде и совершенствуется вопреки ей и ее законам; Г. Реально существуют только универсальные явления– род, класс, государство, общество. Отдельные индивиды безлики, анонимны и неистинны. 5.К какому направлению философской мысли можно отнести таких философов как , СартрКамю, Кьеркегор, Хайдеггер? (Неопозитивизм, феноменология, экзистенциализм, фрейдизм, персонализм). 6.Можно ли утверждать, что в экзистенциональной философии сущность предшествует существованию? (Да, нет). 7.К какому направлению современной философии относятся философы Рассел, Витгенштейн Карнап, Поппер? (Экзистенциализм, персонализм, неофрейдизм, неопозитивизм, неотомизм). Литература Аблеев С.Р. История мировой философии: Учебник. М., 2005. Аналитическая философия: Избранные тексты. М., 1993. Антология мировой философии: В 4-хт. Т. 3. М., 1971. Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Мн., 1999. Бодрийяр Ж. Соблазн/Пер. с фр. А.Гараджи, М., 2000. Вальтер Бимель. Мартин Хайдеггер сам о себе. Урал LТД, 1998. Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1,2. М., 1994. Гадамер Г.-Г.Актуальность прекрасного. М., 1991. Гадамер Г.-Г.Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1998. Герхард Вель. Карл Густав Юнг. Урал LТД, 1998. Гуссерль Э. Идея феноменологии/Фауст и Заратустра. СПб., 2001. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук… Мн., 2000. Деррида Ж. Письмо и различие. СПб. 2000. Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1998. Долгов К.М. От Киркегора до Камю. М., 1990. Зотов А.Ф. Современная западная философия: Учебн. М., 2001. История философии: Запад-Россия-Восток.Книга вторая. М., 2001. История философии: Учебник для высших учебных заведений/ Под ред. В.П.Кохановского, В.П.Яковлева. Ростов н/Д., 2005. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. Кармин А.С., Бернацкий Г.Г. Философия. Учебник для вузов. СПб., 2006. Киркегор С. Наслаждение и долг/Пер. с датского П.Ганзена. Киев, 1994. Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997. Коплстон .Ф История философии. XX век./ Пер. с англ. П.А.Сафронова. М., 2002. Коссак Е. Экзистенциализм в философии и литературе. М., 1980. Кун Т. Структура научных революций. М., 2002. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М., 1990. Лиотар Ж.-Ф.Состояние постмодернизма. М., 1998. Любутин К.М., Саранчин Ю..К История западноевропейской философии. М., 2002. Мареев С.Н., Мареева Е.В., Арсланов В.Г. Философия XX века. М., 2001. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии. Воля к власти. Посмертные афоризмы. Минск, 2005. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Казус Вагнер. Антихрист. Ecce Homo. Человеческое, слишком человеческое. Злая мудрость. Минск, 2005. Пирс Ч.С. Начала прагматизма. Т. 1,2, СПб., 2000. Подорога В.А. Феноменология тела. М., 1995. Поппер К. Предположения и опровержения: Рост научного знания. М., 2004. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: Том 4. От романтизма до наших дней. СПб., 1997. studfiles.net Феноменология религии — методологический подход в религиоведении, придающий особое значение воззрениям приверженцев религий. Феноменология религии, базируясь на философской феноменологии, стремится выявить сущность религии путём исследований, свободных от искажающего влияния научных или общепринятых ценностей и предрассудков[1]. Феноменологический подход к изучении религии предполагает личное участие учёного в исследуемой им религиозной традиции, что даёт возможность понять значение и проявления различных религиозных феноменов, относящихся к конкретной религии. При проведении религиоведческих исследований с использованием феноменологического подхода учёные занимают нейтральную позицию и отказываются от существующих ценностных суждений относительно изучаемой религии[2]. Исследователи религий часто характеризуют феноменологию религии как одну из самых важных дисциплин в религиоведении. Её отправной точкой служит утверждение, согласно которому любая религия имеет своим источником религиозный опыт, выступающий главным предметом изучения в феноменологии религии[3]. Термин «феноменология» был введён в 1764 году математиком и философом И. Г. Ламбертом. В конце XVIII столетия германский философ Иммануил Кант выдвинул концепцию, проводившую различие между феноменами (явлениями) и ноуменами. Под феноменом Кант понимал всякий объект, конституированный трансцендентальным Я[4], под ноуменом — априорные идеи чистого (то есть не опирающегося на опыт) разума[5]. До появления феноменологического движения в XX столетии термин «феноменология» чаще всего ассоциировался с германским философом Г. В. Ф. Гегелем и его работой Феноменология духа, в которой он попытался преодолеть кантовское раздвоение между феноменами и ноуменами. Гегелевская трактовка термина «феноменология» подразумевает под ней науку о Духе, проявляющимся в форме как определённого, так и множественного бытия, и достигающим абсолютного Знания через ряд последовательных воплощений (диалектически связанных между собой моментов). По Гегелю, сознание всегда указывает на соотношение субъект-объект. В «Феноменологии духа» Гегель преследовал цель устранить разрыв между сознанием и объектом и доказать, что объект есть самосознание, занимавшее со времен Канта центральное место в философии и которое Гегель пытался научно обосновать[6]. Философские теории Канта и Гегеля сформировали два варианта понимания феноменологии, под влиянием которых развивалась феноменология религии. С одной стороны, под ней в широком смысле понимается дескриптивное исследование восприятия наблюдаемых феноменов. С другой стороны, в узком смысле под ней понимается философский подход, использующий феноменологический метод. В 1887 году нидерландский теолог и историк религии П. Д. Шантепи де ла Соссе в своём знаменитом «Справочнике по истории религии» впервые провёл сравнительное исследование повторяющихся в истории религиозных феноменов (мифа, обрядов, ритуалов и практик), использовав словосочетание «феноменология религии» в названии одной из глав: «Набросок феноменологии религии»[7] Феноменология религии характеризуется следующими отличительными признаками[3]: dic.academic.ruФеноменология религии. В феноменологии духа гегель рассматривает различные религии как формы
«Феноменология духа» — «исток» и «тайна» гегелевской философии
filosof
Феноменология религии - это... Что такое Феноменология религии?
История развития
Пьер Даниэль Шантепи де ла Соссе (1907 год) Характерные особенности феноменологии религии
Примечания
Религия 
Социология 
Философия
